Onze Eeuw. Jaargang 23

[p. 20]

Wijsbegeerte en dichtkunst
(Naar aanleiding van Bollands Faustcollege)
Door Dr. J.D. Bierens de Haan.

Vielleicht gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt ist? Vielleicht ist Kunst sogar ein nothwendiges Correlativum und Supplement der Wissenschaft?
Nietzsche, Geburt der Tragödie § 14.

Dr. P.C.E. Meerum Terwogt heeft het Faustcollege van Prof. Bolland bewerkt en uitgegeven; meestal is de Hoogleeraar aan het woord; vaak ook de bewerker, die uitspraken van Bolland, elders gedaan, in het verband van het Faustcollege aanwendt. Er is tegen dergelijke uitgave een bezwaar dat niet te verhelpen is. Bolland zelf heeft aan dit boek zijn imprimatur niet gegeven; het is dus mogelijk dat menig woord opwelling zij en in een verduurzaming door te-boek-stelling geen plaats had mogen vinden. Het is goed dat Dr. Terwogt met dit bezwaar geen rekening gehouden heeft en dit werk aan de vrienden van den overleden Hoogleeraar heeft ter lezing gegeven. Ook aan wie niet tot deze vrienden behoorden; want te ontkennen valt niet, dat in dit Faustcollege een zeer omvangrijke Goethe-stof is saamgebracht, de vrucht van een enorme belezenheid,

[p. 21]

en dat het boek aan den lezer leerrijke uren bezorgt. Toch zal menigeen, die geen Bolland-leerling is, niet zonder bepaald verzet tegen sommige opvattingen het boek uit de hand leggen.

Voor Bolland is de Faust geen geheel. Mij dunkt: het is al te gemakkelijk deze meening te verdedigen. Elke minder dóórdenkende Faust-lezer zal, onder den indruk van het veeltalige in dit grootsch dichtwerk, de vraag stellen of dit alles één geheel uitmaakt en deze vraag voor zichzelf ontkennend beantwoorden. Daarentegen is het de taak van den Faust-bestudeerder de eenheid van het gedicht te betoogen. Goethe heeft de Faustfiguur als een steeds aanwezig vraagstuk in zijn bewustzijn vast gehouden, en dat hij op 't einde zijns levens het Faustgedicht gesloten achtte, bewijst dat voor den dichter zelf de Faust wel een geheel geweest is, al bestond het geheelsbeeld uit nog zoo bonte mozaiek van ondergeschikte partijen. De wijsgeerige doordenker mag m.i. niet in de oogenschijnlijke opvatting berusten dat het gedicht geen samenhangende eenheid van onderdeelen uitmaakt. Is hier wellicht een uitspraak aanwezig, die meer Bolland dan de Faust karakteriseert? Is het zoozeer Bollands wezen om de Idee als spel van tegendeelen te zien, dat hij bovenal oog heeft voor de bewegelijke gestalte des begrips, meer dan voor de aaneensluiting tot een grootschen samenhang? Ligt deze eigenaardigheid wellicht aan het negentiende-eeuwsch wezen der gedachte, dat meer oog heeft voor de technische toedracht der dingen dan voor hun zin en beteekenis in de totaliteit der wereld? Kunnen wij hier opmerken een onvermoede verwantschap met de natuurwetenschappelijke gerichtheid van het denken der zich afsluitende kultuurperiode? Wie de uitgave van Dr. Terwogt leest krijgt inderdaad dezen indruk en begrijpt dat de uitsluitende immanentie der Idee niet vergunt de gedachte des geheels vast te houden. Bollands levendig en vaak schitterend begrip der details en van de immanente bewegelijkheid ook in Faust, maakt dat de diepe eenheid des geheels hem niet

[p. 22]

ter harte gaat. Waar Bolland een saamvattenden zin in de Faust ontdekt is deze dan ook zoo averechtsch dat hij zelf haar ‘eine magere Schnur’ noemt¹⁾.

Vandaar dan ook dat dit Faust-college is ingericht als een college over het leven van Goethe (bl. 29) waarbij wij over Goethe een veelheid van doordachte (somtijds zeer rake, niet altijd kunstzinnige) beschouwingen krijgen, maar de Faustgedachte ons niet in haar volle beteekenis voor oogen komt. Het Faustcollege gelijkt daardoor op een rhapsodie eer dan op een kompositie.

Ik wil echter niet een gedetaileerde beschouwing geven over Bollands Faustcollege waarvan ik in een enkel woord deugd en gebrek heb aangeduid. Maar ik wil meer bizonderlijk een onderwerp overwegen, dat in deze Faustlezingen herhaaldelijk en telkens weer ter bespreking komt: de verhouding tusschen wijsbegeerte en dichtkunst. Hier ligt het thema van dit Faustcollege. Het luidt: ‘een dichter kan veel te voelen en te bedenken geven. Maar de vonken van het dichterlijk genie vereenigen zich zelden of nooit tot het ware licht, dat zijn omgeving tot volledige begrijpelijkheid verheldert’ (239) Ik grijp maar een uitspraak die voor vele andere kan plaats maken, want in elke dezer besprekingen keert deze gedachte van de minderwaardigheid der dichtkunst bij de wijsbegeerte vergeleken terug. Zij drukt met volle zwaarte op de figuur van Goethe zelf, wiens dichterschap op haar best niet meer inhoudt dan een minderwaardige wijsbegeerte. D.w.z. uit oogpunt der wijsbegeerte is de dichtkunst iets overbodigs.

1) Bl. 27. ‘Loopt er niet inderdaad een dunne draad door het Faustwerk? Zeer zeker; straalt niet door het geheele werk de gedachte heen dat in de samenleving het idealisme, d.i. het Faustische, het hoogdravende in ons menschen, mooie praatjes laat hooren, terwijl toch eigenlijk het Mephistophelische, het grondig booze in ons de hoofdrol speelt?’ Deze gedachte als eenheid in de Faust te hooren verkondigen doet mij zonderling aan. Of is deze uitspraak een uitval, die niet had mogen bestendigd worden?

[p. 23]

Men versta mij wel: de mensch Bolland heeft van Goethe genoten. Het blijkt op elke bladzijde. Hij heeft zich met liefde in den dichter verdiept en de schoonste schatten heeft hij uit deze poëzie opgedolven. Telkenmale blijkt ook de groote bewondering voor het Faustgedicht. De mensch Bolland is een gevoelige mensch - zooals bekend is. Maar de wijsgeer Bolland heeft tegelijk deze sympathie voor den dichter Goethe veroordeeld en daaraan dwars gezeten en heeft niet kunnen nalaten in elke lezing waaruit zijn Faustcollege bestaat, de minderwaardigheid (d.i. de essentieele overbodigheid) der dichtkunst in verhouding tot de wijsbegeerte te verkondigen.

Op dit punt nu is uit wijsgeerig gezichtspunt een geheel andere waardeering mogelijk; het is voor deze andere waardeering dat ik gehoor vraag.

Dat bij Bolland het kunstbegrip al te weinig verzorgd was, blijkt ook in dit Faustcollege, bijv. in een uitspraak over de Grieksche kunst. ‘Schoonheid der antieken is echter schoonheid zonder meer, schoonheid zonder gemoed, schoonheid zonder warmte, schoonheid die koud laat’ (bl. 266). Tot staving worden genoemd...... de Apollo van het Belvedere en de Venus van Milo¹⁾. Wie echter de Grieksche kunst koud noemt heeft nooit met aandacht zich daarin verdiept en ziet niet verder dan den genoemden Apollo. De gevelfiguren van het Parthenon (de Dionysos in zijn goddelijke bezwijming!) de Demeter van het British Museum, de kunst van Skopas, bleven hem vreemd en zooveel meer! maar vooral de Helleensche reliefkunst. Wie heeft ooit dit meest ontroerende en tegelijk meest ingetogene aller Grieksche kunstwerken beschouwd: de Orfeus-Eurydike-Stele, en dan nog de

1) De keus dezer twee voorbeelden kan niet zijn om Goethe's door Winckelmann en de Italiaansche reis gestempeld klassicisme aan te duiden, want eerst ± 1820 is de Venus opgegraven, toen Goethe's klassicisme voorbij was. Bovendien geldt B's uitspraak de klassieke kunst in 't algemeen.

[p. 24]

antieke kunst koud geacht! Wanneer wij dus in Bolland geen groot verstaander van de kunst herkennen, dan zijn wij tegelijk op onze hoede, waar hij het wezen der dichtkunst bepaalt als het minderwaardige, dat in de wijsbegeerte wordt overbodig gemaakt. Aan het hoofd van het Faustcollege is teekenend dit motto uit Bollands ‘boek der spreuken’ gesteld: ‘De ware dichterlijkheid is als volledige dichterlijkheid meer dan bekrompen of onontwikkelde natuurlijkheid. Maar de ware menschelijkheid is zij nog niet.’

Ik wil deze uitspraak niet bestrijden. Ik wil slechts aanwijzen hoe het wijsgeerig idealisme, de leer der Idee, een andere beschouwing toelaat, waarbij blijkt dat het wijsgeerig idealisme op twee manieren kan getoonzet zijn: de Bollandsche en...... de andere. Wij zullen de andere toonzetting voordragen, waaruit dan blijke, waarom de dichtkunst in wezen niet minderwaardig is, en waarom zij een andere, ook onmisbare vorm is der wijsheid, wier onmisbaarheid voor de idealistische wijsgeerigheid verzekerd is.

De Idee is, sinds Plato haar begrip gevonden heeft, in de idealistische wijsbegeerte het beginsel van werelddoordenking. Nu is tweeërlei mogelijk ten opzichte van het begrip der Idee als wereldbeginsel; vooreerst: dat de Idee, als logische vooronderstelling aller werkelijkheid, in zichzelf het nulpunt des inhouds is, omdat zij allen inhoud alleenlijk in de werkelijkheid, d.i. in de ervaarbare wereld heeft. Immers: verwerkelijkt zich de Idee in de wereld, zoo is zij steunpunt van het systeem der ervaring, beginsel van werkelijkheid en...... niet meer dan dit. Zij is immanente Idee, en ontvouwt zich tot een kategoriaal stelsel van grondbeginselen, die in de ervaarbare wereld tot werkelijkheid worden. In deze verwerkelijking der Idee door middel harer kategorieën heeft zij wat zonder deze niet ware: inhoud. De Idee, die als systeem der verschijning openbaar wordt, drukt zich restloos uit in dit. Aldus de Hegelsche voordracht van het idealisme. Wie het aldus inziet,

[p. 25]

wil de Idee doordenken in haar verschijning, en meent, dat buiten deze voor de Idee niets overblijft. Zij is geheel gezegd daarmee dat het stelsel harer kategoriale omvatting van de ervaarbare wereld is ontvouwd. De wijsbegeerte, die dit systeem der Idee doordenkt, doet een volledig werk, waarbij geen hulp van eenig andere geestelijke bezinningswijze, bijv. van de verbeelding noodig is. Verbeelding, met de dichtkunst als haar voertuig, kan niet meer zijn dan een voorloopige en onrijpe wijsgeerigheid, zooals trouwens de kunst in het algemeen geen principieele onmisbaarheid heeft, zoodra de wijsgeerige opbouw van het systeem is bereikt. Waartoe zou het noodig zijn de Idee te kennen op een mindere wijze dan der wijsgeerige rede, die het logisch-kategoriaal systeem der ervaring als haar inhoud doordenkt?

Er is ook een andere voordracht van het idealisme, die meer in overeenstemming is met den Platonischen opzet der idealistische wijsbegeerte dan de Hegelsche opvatting is: de Idee is voorwaarde dat iets, wat ook, gedacht wordt (Spinoza: niets kan zonder God zijn noch begrepen worden). Zij is beginsel van al het denkbare, d.i. van alle werkelijkheid, van het geheele systeem der ervaring. De ervaarbare wereld in haar systematischen samenhang maakt den manifesten inhoud der Idee uit. Maar de manifeste, openbare inhoud is het ware niet, en de Idee is in haar niet uitgeput.

Immers: de Idee is niet maar voorwaarde dat er een wereld zij (objekts-wereld), maar tegelijk voorwaarde dat wij een wereld denken, princiep van alle denken zelf. Zij is voorwaarde zoowel van het gedacht-worden (objekt) als van het denken (subjekt). Zij is eenheid beider. Zij is het Denken, dat tegelijk in het menschelijk denken denkt en in de objektswereld gedacht wordt. Zij heeft twee aspekten die van elkaar onderscheiden blijven en in hun onderscheidenheid samenhooren: zij is Degeen die in al het gedachte en overdachte, d.i. in de geheele overdachte objektswereld is ontsluierd en

[p. 26]

verborgen tegelijk. Als die in de ervaringswereld zich uitspreidt is zij denkbaar. Maar dit denkbare beteekent het Denken zelf, dat als subjekt van denken niet gedacht wordt en dus niet doordenkbaar is: het Ondoordenkbare. Al het denkbare is aanduiding van Dit. Het Ondoordenkbare is positieve ondoordenkbaarheid; het is de Ideezelve. De Idee is in zichzelf niet nulpunt des inhouds, maar diepte-wezen. Derhalve maakt het systeem der ervaarbare wereld wel den manifesten inhoud, maar niet den waren inhoud der Idee uit. Al het ervaarbare is in zijn stelselmatigen samenhang niet meer dan ‘uitdrukking’, d.i. symbool der Idee. Spréékt de ziel, zoo is het de ziel niet meer, zegt Schiller in een bekend distichon; d.i. dan is de ziel het verborgene, waarvan de spraak niet meer dan uit-drukking is, aanduiding en symbool ‘nur ein Gleichnis’.

Aldus bij de Idee: het systeem der ervaring is logisch te doordenken, maar om ware inhoud der Idee te zijn, moet het symbolisch worden over-verstaan. Het rationeele verstaan is hier niet voldoende. De manifeste inhoud der Idee is maar ‘gelijkenis’ van den waren, d.i. van de Idee in zichzelf. Aldus heeft ook Plotinus gedacht en de intellektueele mystiek, die in de Ondenkbaarheid der Godheid niet een negativum verstonden, maar een positieve wezenlijkheid, negatief in aanduiding; een Niets waarbij, zooals Schopenhauer zegt, zonnestelsels en melkwegen in het niet verzinken.

Het onderscheid der beide opvattingen van het idealisme kan toegelicht worden door de tegenstelling van a-theisme en a-kosmisme. Wanneer de Idee gedacht wordt als wier inhoud in het systeem der ervaring opgaat, dan is zij in zichzelf nulpunt des zijns. Alles is vol van God, maar God is in zichzelf nihil. Deze opvatting zou a-theisme kunnen heeten (waarbij het populair gebruik van den term niet in aanmerking komt). De andere opvatting leert dat het ware zijn der Idee het zijn der Idee in haarzelve is, waarbij het geheele systeem der ervaarbare werkelijkheid niet meer is dan ‘moment’, het

[p. 27]

moment der zelfonderscheiding. (Zie mijn: Wereldorde en Geestesleven, § 6). In de reflexiviteit als wezen der Idee is alle werkelijkheid omsloten; maar al is de werkelijkheid omsloten in de Idee, daarmee is zij zelf in de werkelijkheid niet ontledigd. Deze opvatting kan a-kosmisme heeten, omdat de wereld geen eigen wezen heeft, en niet meer is dan moment in de reflexiviteit der Idee. Ook de term a-kosmisme is cum grano salis te verstaan, en niet op de manier der Indische filosofie voor welke de wereld schijn is. De wereld is voor zichzelf werkelijkheid, en de werkelijkheid is in de Idee niet schijn, maar moment.

Wanneer dus de manifeste inhoud der Idee, die rationeel verstaan wordt, niet de ware inhoud is (de Idee in zichzelve) dan is nog een andere kenwijze dan der wijsgeerige rede noodig.

Deze andere kenwijze (de dichterlijke verbeelding) zal aan de ervaringswereld moeten uitdrukken het diepte-wezen (het in-zichzelf-zijn) der Idee. Zij zal door een symboliek in ons bewustzijn het besef wekken, dat in de uitdrukking der Idee in de wereld, de Idee als verborgen inhoud achterblijft. De Idee immers is in alles uitgedrukt, maar zij blijft overal waar zij zich uitdrukt het in zichzelf zijnde wezen¹⁾. De logisch-stelselmatige, in begripsvorm saamgevatte ervaringswereld, die haar uitdrukking is, is niet meer dan oppervlak, waarin de Idee zelve niet opgaat, maar achterblijft. Zij heeft dus in de ervaarbare wereld het kenbaar uiterlijk van een logisch-onkenbaar innerlijk, dat zich in het kenbare aanmeldt aan het bewustzijn.

Elk begrip dus als beginsel van ordening der ervarings-

1) Dante, Paradiso XIX, 40-45.

Colui che volse il sesto

All' estremo del mondo, e dentro ad esso
Distinse tanto occulto e manifesto,
Non potè suo valor si fare impresso
In tutto l'universo, che il suo verbo
Non rimanesse in infinito eccesso.

[p. 28]

wereld heeft, als representant der Idee tweeërlei waarde: het heeft klaarheid in het opzicht der oppervlakte, d.i. als moment in de ordening der ervaringswereld, waarin de Idee ligt uit-gedrukt (hoe klaar zijn syllogisme, argumentatie, wetenschappelijk stelsel!) Maar het heeft ook diepte, welke niet ligt in de onderlinge verhouding der begrippen, maar hierin dat in elk begrip vertegenwoordigd is het in-zichzelf-zijn der Idee, hetgeen is: wereldeenheid. In de diepte van elk begrip ligt de wereldeenheid onverminderd en ongedeeld. De ervaringswereld onder begrippen saamgevat, vertoont op elk punt een weerschijn van deze en geeft in elk oogenblik een weerklank van haar, die in elk begrip de verborgen inhoud uitmaakt. Zij vormt het perspektief, dat nevens den logischen zin des begrips, den symbolieken zin uitmaakt.

Wanneer nu de ervaarbare wereld in het systeem der begripvormige ordening, niet maar systematische verwerkelijking der Idee is, maar tegelijk aanduiding van haar wezen-in-zichzelf, gaat de wijsgeerige rede redelijkerwijs vergezeld van het dichterschap, dat door zijn verbeelding de kunst is van het symbolisch inzicht. Het dichterschap bevat een wijsheid die voor een volledige bewustwording onmisbaar is. Het is niet vooral gevoel en gevoeligheid, naar Bolland meent, die daarin aan het woord zijn. Het dichterlijk gevoel is nevenklank der verbeelding, want bij wie het dichterlijke vooral gevoelszaak is - zij brengen niet veel meer dan wat lyrische uitboezeming voort, die als een bloesemwind verwaait. De groote verbeelding in Aeschylos, Dante, Goethe's Faust spreekt een zinrijke taal, die aanduidt juist wat aan een begrip het àndere is, dat in geen begrip is uitgedrukt: het geestelijk gehalte des begrips als vertegenwoordiger van de Idee-zelve.

In de verhouding van wijsbegeerte en dichtkunst heeft dan de wijsbegeerte den voorrang, omdat zonder de eerste de tweede niet waarlijk verstaanbaar is. Wijsgeerige bezinning merkt op wat de zin is onzer dichter-

[p. 29]

lijke verbeelding en welke taak in onze bewustwording aan haar is toevertrouwd. De dichtkunst heeft daarbij als symboolschepping een vrije taak, die door geen wijsbegeerte wordt overbodig gemaakt. Zij kan niet als minderwaardige spruit des geestes door de filosofie worden opzij gedrongen.

Het wijsgeerig idealisme kan naar de zijde des objekts zijn geakcentueerd en zich als systeem der ervaring voordoen: aldus in de Hegelsche dialektiek. Het kan ook naar de zijde der subjekts zijn benadrukt. In het laatste geval is de beteekenis der ervaarbare wereld als uitdrukking der Idee een andere dan in het eerste. Dichtkunst en kunst in het algemeen worden hierbij hooger aangeslagen dan in het eerste geval geschiedt. Voor den idealistischen wijsgeer is de dichterlijke verbeelding niet als een minstreel, die aan onze gevoeligheid, daar wij nu eenmaal menschen zijn (bête humaine, hoewel getemd) wat vreugde bezorgt, maar een onmisbare werkkracht des geestes, zonder welke het diepte-wezen der Idee hem zou ontgaan. Zonder haar lijdt het denkerschap een tekort.