Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 23 (1923)

Onze Eeuw. Jaargang 23

(1923)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Idealistische wijsbegeerte
Door Dr. J.D. Bierens de Haan.

Ter inleiding.

Het is naar aanleiding van Kohnstamm's in ‘Onze Eeuw’ gepubliceerde artikelen (Nov. en Dec. l.l.) over Idee en Persoonlijkheid welke sindsdien in ‘Synthese’ afzonderlijk verschenen zijn, dat ik deze studie schrijf, waarin herhaaldelijk dezelfde onderwerpen, als de daar besprokene overwogen worden. Dat bij mij het begrip ‘idealisme’ een andere waardeering wekt dan bij Kohnstamm spreekt vanzelf, doch is niet van groot belang en rechtvaardigt het schrijven van deze studie niet. Doch daar ik vertegenwoordiger ben der idealistische wijsbegeerte in Nederland, en daar ook in genoemde artikelen verscheidene malen mijn naam genoemd wordt, gevoel ik mij geroepen van het idealisme een geheel ander begrip te geven dan het door Kohnstamm beschrevene, waartegenover hij zijn ‘personalisme’ stelt. In Kohnstamm's beschrijving heb ik niet herkend een idealisme, zooals ik het versta en waarvan ik het begrip ontvouwd heb in twee werken: de Weg tot het Inzicht (3de druk 1920) en Wereldorde en Geestesleven (2de druk 1922). De type, die hem voor oogen staat, is veeleer die van een rationalisme dat, hoezeer het bij de natuurwetenschappelijk

geschoolde denkers ook heden voorkomt, in wezen vóór-Kantsch is. De term vóór-Kantsch beteekent niet een tijdsindeeling, maar een bepaling van denkwijze; en juist omdat hij niet een tijdsindeeling beteekent, is het zeer wel mogelijk dat een rationalisme, waarvan de Duitsche Verlichtings-wijsbegeerte der 18de eeuw het markante voorbeeld is, ook na Kant zijn denkwijze voortzet. Niet slechts mogelijk, maar waarschijnlijk. Want na het Duitsche idealisme is de Wijsbegeerte ingezakt en heeft het natuurwetenschappelijke denken de plaats van het idealisme ingenomen. Het natuurwetenschappelijke denken nu is rationalistisch gesteld. Het denkt zijn stof soortelijk en wettelijk, en daar het niet van het begrip der Idee, d.i. van de wereld-eenheid uitgaat (de Al-eenheid die niets afgeleids of abstrakts aan zich heeft) maar van de ervaring tot het begrip opklimt, denkt het in algemeenheden die abstrakties zijn (uit de ervaring afgeleide verkortingen) en waarbinnen voor de persoonlijkheid geen plaats is, terwijl dit rationalisme den ideëelen zin zijner abstrakties niet eens kan verstaan.

De moderne herleving der wijsbegeerte onder den titel van Neo-Kantianisme heeft plaats gehad onder het gesternte der natuurwetenschappelijke geschooldheid. De eene beweging (Marburger School) wilde de natuurkennis doordenken tot een schema van apriorische logiciteit om zoodoende het natuurwetenschappelijk ervaringsgeloof te overwinnen. De andere beweging stelde het methodisch onderscheid van onderzoek der natuur en der geschiedenis, om op deze wijze een recht te vindiceeren voor het geestesleven (‘waardeleven’) tegenover de objektieve feitelijkheid van het natuurgeschieden, door den natuurwetenschappelijk geschoolde als eenige vorm van werkelijkheid erkend. (Badensche School).

Deze twee richtingen die de wijsgeerige markt beheerschten, bewijzen hoezeer het wijsgeerig denken der laatste decenniën de natuurwetenschap achter zich heeft, hoezeer dus niet een idealistische, maar een rationalistische denkwijze ook na Kant de gemoederen bepaalt.

Of het Hegelsche idealisme geheel vrij is van dit rationalisme wil ik niet beslissen, maar wel dat de dialektische methode principieel aan het rationalisme is tegengesteld.

Noch Marburgsche noch Badensche school denken zuiver idealistisch. Kohnstamm heeft nu zijn ‘personalisme’ gesteld tegenover een ‘idealisme’ dat m.i. het wijsgeerig idealisme niet is. Vandaar een reeks van uitspraken, waarin het idealisme gekarakteriseerd moet worden en waarin de ware idealistische wijsgeer zichzelf niet herkent. Ik wil slechts eenige opnoemen daar het mij in deze studie niet te doen is om polemiek, maar om een ander beeld van het idealisme dan Kohnstamm gaf. Indien de lezer wenscht Kohnstamm's artikelen met de onderhavige studie te vergelijken, zal hij zelf wel de raakpunten van beider beschouwingen vinden. Ik noem dan inzonderheid de uitspraak: dat ‘abstractie en generalisatie den weg tot de idee vormen’ (O.E., bl. 183); dat de idealistische wijsbegeerte Eleatisch is (197) dat zij werkt met het grootst-gemeene-deeler begrip (196. Verg. mijn opstel ‘Wijsgeerige Ethiek’ Tijdschr. v. Wijsb. Oct. 1921!); dat ‘de uniformiteit het hart van den idealist in verrukking brengt’ (299); dat de persoonlijkheid het wezen-en waardelooze is voor de idealistische beschouwing (181), dat volgens het idealisme de kunstenaars naar mate zij hooger staan meer op elkaar gelijken (303), dat het idealisme een tendentie heeft tot afwending van de kunst (306-'7); dat de tendentie der leerzaamheid der kunstwerken bij het idealisme als aanbeveling geldt (308) enz.

Ik kies deze uitspraken uit Kohnstamms artikelen niet om deze artikelen zelf te karakteriseeren, want zij bepleiten het recht eener ‘personalistische’ wijsbegeerte tegenover de idealistische, maar om voor den geest te roepen welk begrip van idealisme door hem ontworpen is en naar aanleiding waarvan ik het tegenbeeld ontwerp. De bovengenoemde uitspraken zijn als het ware de motto's die boven zijn betoog kunnen geplaatst worden. Mijn tegenbetoog zal vanzelf insluiten een afwijzing van de

personalistische wijsbegeerte - voorzoover zij reeds kenbaar is uit Kohnstamm's artikelen. Zij lijkt mij, wanneer ik de positieve uitspraken daaruit verzamel al te zeer op hetgeen sinds jaren bekend staat als ethische theologie (rechts) en waarvan de wijsgeerigheid niet het eerste kenmerk was; ook de theologische metafysika die in dit personalisme doorschijnt, acht ik niet aanbevelenswaard.

Idealisme. Begrip der Idee.

Het is niet overbodig over het begrip van idealisme een korte opmerking te doen voorafgaan. In de geschiedenis der wijsbegeerte wordt de term idealisme aangewend op onderscheidene wijzen. Wij bedoelen hem niet om een standpunt in de kenleer aan te duiden, maar voor een zienswijze in de metafysika, de wereldbeschouwing. Idealistische wijsbegeerte is een wereld-en levensbeschouwing, die uitgaat, niet van de ervaring, maar van het begrip der Idee.

Alle ervaring is ervaring van bizonderheid. Zij is ten deele zinnelijke waarneming, die nimmer anders bevat dan voorwerpen en voorvallen afzonderlijk (dit voorwerp en die gebeurtenis). Ook op het gebied van zielsleven betreft onze waarneming het bizondere en niet het algemeene; wij merken op een zekere neiging, een zielstoestand, het opkomen van zekere gedachte of zeker streven. De Idee daarentegen is de volstrekte Algemeenheid. Idealisme is filosofie, die niet meent uit te gaan van het bizondere in de hoop om het bizondere (de waarneembare verschijnselen der wereld) door vergelijking en abstraheering aldus te bewerken, dat er ten slotte de algemeenheid uit te voorschijn komt (de algemeenheid als klassifikatie der enkelwezens en als wet, volgens welke zich het geschieden toedraagt). De idealistische filosofie laat deze methode over aan de natuurwetenschap, die ook in zielkunde en sociologie haar eigen werk mag doen. Zij weet dat de natuurwetenschap (in dezen ruimeren

zin des woords) zich niet hoeft te bezinnen op haar gronden en dus onwetend mag blijven over de ware toedracht van haar denken, dat slechts schijnbaar ‘van de ervaring uitgaat’, doch in waarheid werkt van uit een, in het apriori des bewustzijns gelegen, logische toerusting. Maar de idealistische wijsbegeerte zelf heeft volle helderheid over den aard des denkens en heeft voor haar levens- en wereldbeschouwing geen uitgangspunt dan in de Idee.

Wat is nu de Idee vanwaar het idealisme uitgaat? Is zij een willekeurig gekozen begrip? Is het in de wijsbegeerte geoorloofd uit te gaan van een willekeurig gekozen begrip? En is dit niet juist de onwijsgeerigheid, dat men in zijn denken uitgaat van een willekeurig begrip, dat aan de spits der beschouwing gesteld wordt uit andere dan wijsgeerige overweging, bijv. het Godsbegrip in de theologie, het persoonsbegrip in het ‘personalisme’, het begrip van materie in de materialistische wijsbegeerte?

Het begrip der Idee is niets dan het begrip van het denken zelf. Wijsbegeerte is een denken, dat over de wereld denkt; maar het is niet mogelijk zonder uitgangspunt van denken iets wat ook te begrijpen. Het is evenals met den Geest Gods in Genesis 2, die over de wateren van den chaos zweefde en ze chaos liet omdat het zweven geen uitgangspunt van aktie is - totdat hij zich in zichzelf saamvat tot scheppingswoord. Zoo vat het denken, om tot begrip te komen, zich in zichzelf saam; het koncentreert zich op zichzelf en kent zich als Idee.

Dat het Idee-begrip een vrucht van ‘generalisatie en abstractie’ zijn zou is dus uitgesloten. Soortbegrippen zijn door abstraktie ontstaan, ook al is hun zin nog een andere dan de abstrakte. Generalisatie en abstraktie beginnen bij de waarneming en gaan door een vergelijking te werk, waardoor de waarneming geleidelijk tot aposteriorische algemeenheid verdunt. De Idee is het volstrekt apriori dat aan het denken ten grondslag ligt en dus kenbaar is langs den weg des subjekts niet langs dien van een uitlegging der objekten. Plato als grondlegger

der idealistische wijsbegeerte heeft dan ook de kenwijze van de Idee bepaald als anamnesis (her-innering) d.i. de omwending des denkens uit de sfeer des objekts tot zichzelf. Augustinus' ‘in te ipsum redi’ (keer tot uzelf) en Cartesius' Cogito sum, waarbij het zijn in het zelfbewustzijn gelegd wordt; Kants transcendentale methode...... dit alles ligt in de lijn van Plato's anamnesis. Ik heb in mijn Weg tot het Inzicht, het begrip bepaald van een denken dat zichzelf denkt en daarin de Idee denkt. (Hoofdst. X-XII). Van generalisatie, een denkproces waarbij de ervaring geleidelijk tot soortelijkheid wordt verdund is hier geen sprake, eer van het tegengestelde: de intuïtie - zooals Spinoza dan ook de erkenning der wereld als in God zijnde een scientia intuitiva noemt. Intuïtie niet als psychologisch voorbesef, maar als logische verzekerdheid. Hoe zou de Idee die Eenheid is door generalisatie kunnen worden gekend! eenheid is niet het restant van veralgemeening, maar het ten grondslag liggend princiep.

Als het denken zich als Idee weet, weet het niets bizonders, eigenbepaalds of afzonderlijks, waarvan men gaat vragen hoe het ermee is gesteld. Alle bizonderheid is de Idee niet. De Idee is dan ook niet iemands partikuliere denken, waarbij hij de eigenaardigheden van eigen denktrant onderkent; en ook niet het algemeen menschelijke denken, dat zich op bizondere manier onderscheidt van het denken der engelen of der daemonen. De Idee is het denken als zoodanig: de volstrekte Algemeenheid. En dit is haar wezen, dat zij niet produkt is van een abstraheering en vergelijking, waarbij men van de ervaring uitgaat en alle denkmannetjes als het ware op een rij zet om dan door vergelijking tot een afgetrokken (abstrakte of leeggeputte) algemeenheid te komen, die als verbleekt restant overblijft (zooals de kleur, die niet rood of groen of blauw is, een abstraktie zou zijn uit alle kleuren bij wijze van verbleekt overblijfsel van vergelijking). Maar de Idee is Oorspronkelijke algemeenheid, de in alle denken voor-onderstelde eenheid des denkens zelf als uitgangs-

punt van gedachte. Wij hebben ons eigen denken niet bedacht, maar in ons denken zijn wij uitoefenaars van een denken dat in zichzelf aan alle menschelijke bedachtheid is onttrokken en dus van boven-persoonlijken aard is. In dezen zin is de Idee volstrekte Algemeenheid, waarvan ons denken is menschelijke uitoefening, zooals Homerus menschelijke tolk is van de Mousa. Erkenning van Idee is de eenige volstrekt-enkelvoudige handeling van ons denken, om welke reden zij het ware uitgangspunt is van filosofie. In deze erkenning zijn wij teruggekeerd uit alle verwikkelingen van wetenschappelijke en wijsgeerige vakkennis en staan in de loutere naaktheid van het denken. Niets is simpeler. Zij is de eenige simpliciteit, de eenige principieele oprechtheid die mogelijk is; het denken dat de Idee denkt, erkent het hart van het Universum, het middelpunt van den cirkel der wereld. De wereld is de ervaarbaarheid, die slechts uit de Idee kan begrepen worden, zooals de cirkelomtrek in haar cirkelvormigheid van het middelpunt uit begrepen wordt.

De Idee te denken is echter niet meer dan uitgangspunt van wijsgeerige kennis, niet een voorwerp voor het denken; niet een objekt, waarover het denken verslag zou kunnen uitbrengen, en waaromtrent informaties zouden kunnen worden geleverd. De Idee-erkenning is logische intuïtie (niet een psychologische intuïtie bij wijze van bovenredelijke wereldschouwing); transcendentale intuïtie, welke term beteekent dat zij de grondhandeling van alle kennis is, de van niets afleidbare en in zichzelf rustende grond-erkenning. Zij is het licht waarvan in het Johannesevangelie (I, 9) staat, dat het iederen mensch verlicht die in de wereld komt. Want inderdaad worden wij geboren met een licht in ons, omdat wij wel geboren zijn in de ervaarbare wereld, maar niet uit haar geboortig. Onze ideëele afkomst is van de Idee, van wie wij individuaties zijn, zoodat wie tot den grond zijns denkens komt, komt tot de Idee zelve. Zij is het die in ons schijnt; en zij schijnt in ons als een denken, d.i. als een denken

waarin de Idee in ons zichzelf denkt. Deze idealiteit is onze ster en gids.

Het idealisme begrijpt de wereld als geheel.

De wereld te begrijpen is haar te begrijpen als geheel, en juist dit is van de Idee uit mogelijk. De wereld kan niet anders dan in haar geheel begrepen; al het andere is geen begrip en is niet meer dan betrekkelijke poging van het zich inspannend verstand, dat meening van heden inruilt voor meening van morgen, naarmate uit de ervaring nieuwe gegevens worden aangebracht en uit de overweging nieuwe gezichtspunten opduiken.

Naar den schijn ligt daarin groote overmoed dat wij de wereld als geheel willen begrijpen, maar de overmoed is minder groot dan zij schijnt; want het ‘geheel’ van de wereld is niet ‘alles’ van de wereld. De godsdienststelsels hebben zich nooit met minder tevreden gesteld dan met een begrip van het geheel der wereld en daarom begonnen zij met scheppingsleer en eindigden bij eschatologie. Het begrip der openbaring moest de lading dekken, die overigens zeer kostbaar was. Nochtans was de inhoud een verwikkeling van het geestelijke met het zinnelijke en werd in hun dogmatiek het eeuwige verontreinigd in tijdsfiguur (de schepping het begin der jaartelling). Maar de aanspraak op begrip des geheels was volkomen redelijk. Het idealisme neemt deze denkwijze des geheels van de godsdienstleeren over, zonder de fout van zinnelijke vertroebeling des begrips door naturalistische ethische persoonsverbeelding en de opvatting des geheels als een tijdsverloop van zooveel jaren.

Wij kunnen niets in het bizonder begrijpen, d.i. tot zijn einde doordenken en van ondenkbaarheid bevrijden. Al het bizondere is uit de ervaring; natuur, geschiedenis, samenleving, mensch: ze in hun bizonderheid te denken is slechts volgens bijzondere gezichtspunten des denkens mogelijk en hier stuiten wij weldra op het ondenkbare.

Elke wetenschappelijke theorie is een eilandje in de oceaan van het onbegrijpelijke, waarom dan ook de klacht van Faust, die uit het wetenschappelijk onderzoek opklinkt, evenzeer waarheid spreekt als dat zij menschelijke teleurstelling vertolkt. En Sokrates' niet-weten was het logisch gevolg zijner methode van onderzoek der ervaarbare wereld. Slechts het geheel is kenbaar. Het geheel is het zichzelf-zijn van de Idee in de wereld. Het idealisme pretendeert niets dan de wereld te verstaan in haar geheel omdat het geheel in den aard van ons eigen denken ligt, terwijl alle bizonderheid en gedeeltelijkheid een gedeeltelijke ontkenning des denkens inhoudt, waarbij dus het denken afstuit op een ondoorschouwelijke irrationaliteit.

Reflexiviteit. Tweeheid in de eenheid.

Wij denken de wereld als geheel, zoo wij haar uit de Idee denken, d.i. zoo wij het grondelijk wezen der Idee (d.i. van het denken) in haar herkennen, en het ervaarbare als materiaal voor deze kennis aanwenden.

De wezenlijke aard des denkens is reflexiviteit, weerkeerigheid tot zichzelf. Het denken naar zijn grondelijke natuur is zelf-bewustzijn; spiegeling van zichzelf, wederkeer tot zich. Scio me scire, noemt Spinoza dit en Kant herinnert dat bij alle denken zich toevoegt de terugkeerende gedachte van het ‘ik denk’. Plato heeft dezen aard van het denken uitgedrukt in zijn leer van de anamnesis (her-innering) volgens welke het denken een natuur heeft om tot zijn eigen gronden terug te keeren. In het populair gebruik van den term ‘herinneren’ keert het denken terug tot vroegere indrukken; maar het wijsgeerig gebruik bij Plato heeft anderen inhoud.

De reflexiviteit nu is het methodisch grondbegrip der idealistische wereldleer, waarbij dus de wereld beschouwd wordt uit oogpunt van de reflexiviteit der Idee. Reflexiviteit is de terugtrekking der Idee op zichzelf, en sluit in

dat de Idee in de wereld van zich uitgaat, om tot zich weer te keeren. In het Nieuwe Testament is deze waarheid uitgesproken wanneer God Alfa en Omega heet, een uitdrukking, die even diepzinnig is van inhoud als droog van uiterlijk, want de wijdschheid van het woord Omega klinkt slechts in de ooren van wie geen Grieksch verstaan. God is A. en Z. zegt hetzelfde op dezelfde manier! Bovendien ligt in deze uitdrukking verzwegen wat toch moest gezegd zijn: dat het einde bij het begin aansluit. Dat hetzelfde (God) begin en einde is, is de hier bedoelde waarheid. Hetzelfde dat als Alfa van zich uitgaat, keert als Omega tot zich weder.

De wereld zelf is niets anders dan deze uitgang en wederkeer. Zij is niets substantieels dat terzijde van de Idee bestaat, en waarin de Idee als het ware een veld van uitgang had. De wereld is Idee zelf in haar zelfverwerkelijking door uitgang en wederkeer. Deze uitgang en wederkeer vormen tezamen de reflexiviteit. Het uit-zich gaan is gericht op wederkeer en de wederkeer is gevolgd uit uitgang. De verhouding dezer twee is niet in den tijd, maar eeuwige verhouding, eeuwige logiek der werkelijkheid. Nooit is de Idee niet van zich uitgaande tot wederkeer, noch weerkeerend zonder van zich te zijn uitgegaan, en het geheele proces van uitgang en wederkeer der Idee is het proces der Idee in zichzelf, haar eeuwige reflexiviteit. Zij is kosmische wet, omdat wij alles wat wij denken in deze wet insluiten. Zoozeer alomvattend, dat wat van Melkweg of van atoom het wezen moog zijn, of wat van 't ontstaan van zonnestelsels en de verbinding of scheiding van molekulen, of ook van zedelijke motieven of aesthetische ontroeringen het ware moge zijn, in haar ligt omvat. Wie dit met zijn verbeelding wil bijkomen heeft stof voor een mythologie. Deze waarheid wordt door Spinoza verheerlijkt in de uitspraak: Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat (Eth. V. 35) bedoeld als grondwaarheid der wereldleer. De wereld als geheel bestaat in deze uitkeer en wederkeer der Idee.

Uitkeer is zich-tegenstellen en wederkeer is zich-her-

stellen. De Idee gaat van zich uit door in zichzelf haar tegenstelling voort te brengen, en keert tot zich terug door zich uit haar tegengestelde te herstellen. Tegenstelling en herstelling. In deze beide stelt zich de Idee, en zij stelt zich in al wat is; zij is de alomtegenwoordigheid; de nooit of nergens ontbrekende, steeds en overal zich stellende, in den tijd inwonende Oneindigheid. De Idee stelt zich door haar tweeledige handeling van zich tegenstellen en zich herstellen. These, antithese, synthese vormen den logischen grondbouw der wereld, volgens welken wij denken en niet anders kunnen denken, ook al wilden wij niet. Niet wij denken in dezen vorm, maar het denken denkt daarin.

Deze volstrekte algemeenheid ligt aan ons denken ten grondslag en is de kern van al wat gedacht kan worden. Het idealisme grijpt tot de volstrekte algemeenheid der Idee terug, omdat het wijsgeerig besef niet bepaalde begrippen voordraagt zonder hun van alle bepaaldheid vrijen grond te peilen. Wie liever bij de meer ervaarbare bepaaldheden van het begrip stilhoudt, moet niet wijsgeer zijn, maar theoloog, psycholoog, socioloog, natuurkenner. De wijsgeerige bezinning stelt ons anderen eisch en het redelijk idealisme geeft aan dezen eisch der wijsgeerige bezinning onvoorwaardelijk gehoor.

Wanneer wij nu begrippen aanwenden als ‘tegenstellen’, ‘herstellen’ enz. houde men, om hun draagkracht te beseffen, in het oog, dat zij niet rationalistisch gedacht zijn op de wijze der abstraktie uit de bizonderheid, waarbij zij als afgeronde figuren ons zouden voor den geest staan. Een rationalistisch denken handelt prompt en kan de wereld in zakformaat begrijpen, zijn formules zijn hem verstandelijk klaar zooals het abstrakte soortbegrip verstandelijk klaar is als samenstel van kenmerken. Maar de grondbegrippen van het idealisme zijn lijnen waarlangs zich de werkelijkheid beweegt. Werkelijkheid is verwerkelijking, en de lijnen geven de innerlijke wetmatigheid daarvan aan. Het idealisme pretendeert juist niet op de wijze van het rationalisme een systeem

van afgesloten begripssubstanties te bezitten, maar het heeft 'n begrip van de logiek der albeweging zooals deze in ons denken zich uitdrukt.

Natuurrijk en Geestesrijk.

Het zich tegenstellen van de Idee in de wereld is de natuur; het zich herstellen is het geestesleven. De natuur is Natuurrijk, het geestesleven is Geestesrijk.

Dat de natuur is ‘Idee die zich tegenstelt’ sluit in dat zij in haar wezen is ‘negativiteit’, wat ongeloofelijk schijnt voor ons handtastelijk verstand en waartegen onze zinnelijk-realistische meening verzet aanteekent. Toch geeft de oude mythe, die in het Ginnunga Gap of in den chaos (het woest en ledig) den oerstaat der natuur zoekt, reeds een aanwijzing in idealistische richting, en wijst wellicht de nieuwere atomistiek, door de substantieele eenheid van het oude atoom almeer en zonder haltepunt terug te dringen, naar hetzelfde ‘niet’ dat zich in de natuur maskeert. De negativiteit in de natuur te ontkennen is eigen aan het zinnelijk realisme, dat juist in de zinnelijke natuur den maatstaf heeft tot toekenning van werkelijkheid. Uit dit materialistisch oogpunt is niet de natuur, maar de geest het tegengestelde en dus het negatieve, d.i. (volgens materialistische opvatting van het negatieve) het niet bestaande. Niet zelden is dan ook van naturalistische zijde de geest (i.c. het bewustzijn) beschouwd als overbodig toevoegsel (epifenomenon) bij de natuur. Anders dualistische beschouwers: zij zijn geneigd zoowel de natuur als den geest voor positieve werkelijkheid te houden, al is het niet duidelijk hoe dan de verhouding dezer twee werkelijkheden gesteld is. Cartesius en zijn school hebben met deze leer der twee substanties raar genoeg omgesprongen, wat niet lokt tot navolging. Het idealisme nu, dat de Idee als Beginsel aller werkelijkheid denkt, verstaat het wezen der natuur, d.i. der zich tegenstellende of zich ontkennende Idee,

als negativiteit en het wezen van het geestesleven als het positieve. De wereld is Natuurrijk en Geestesrijk en de eenheid der Idee verbindt ze. De eenheid der Idee omsluit beide. ‘Al wat is is in God’ leert Spinoza, en daarom kan het zonder God noch zijn noch begrepen worden. De oud-godsdienstige scheppingsleer heeft ditzelfde beseft, maar had daarvoor geen andere dan overwegend zinnelijke vertolkingsmiddelen, ontleend aan een nog veel ouder magisch bewustzijn. Als in Genesis I God de wereld schept door te spreken, dan is deze wereld eerst in Gods ‘gedachte’ en naderhand in de ‘werkelijkheid’. Het scheiding-maken van deze twee is echter de erfzonde van het intellekt, waardoor de theologische scheppingsleer van de wijsbegeerte is vervreemd. Het zijn ‘in de werkelijkheid’ is nergens anders dan het zijn in Gods gedachte. De noodelooze verdubbeling der dingen, alsof ze eerst in Gods gedachte waren en naderhand in de werkelijkheid, is een spel der godsdienstige fantasie dat door onze rede niet wordt meegespeeld. Al het zijnde is in de Idee, als in zijn geheel. En het zijnde is zoo als het in de Idee is. Het is niet op de manier waarop het voor onze ervaring schijnt, die alles van den verkeerden kant beziet, maar zooals het is voor het denken. De eenheid der Idee omspant natuur en geestesleven. D.i. de eenheid der Idee doortrekt als goddelijke immanentie natuur en geestesleven beide.

Dynamische eenheid; geen Eleatisme; Platonisch intermezzo.

Maar deze eenheid, die dus aan de wereld ten grondslag ligt, is dynamische, niet strakke en statische eenheid, niet roerloos en bewegingloos. Het verwijt aan het idealisme, dat het in zijn wezen aanhanger is der Eleatische wijsbegeerte (O.E., IV, bl. 197), is geheel onverdiend. Plato die de grondlegger der idealistische wijsbegeerte is (niet haar voleinder) wijkt dan ook principieel af van de

Eleatische school. Het is vooral in zijn latere werken, Parmenides en Sofistes, dat hij het groote verschil met het Eleatisme duidelijk maakt. Dat hij ook verwantschap met het Eleatisme heeft spreekt vanzelf, want de Eleaten waren voorwaar geen dwazen en hebben tot de verheldering van het denken niet weinig meegewerkt. Maar, waar zij besloten tot de onbewegelijkheid van den wereldgrond, besluit Plato tot het tegenovergestelde, en heeft hij in zijn idealisme juist Heraklitisme en Eleatisme verzoend. De Eleatische filosofie dankt haar starheid aan de uitsluiting van 't begrip des niet-zijns en tot welk besluit zien wij in den Sofistes Plato komen? tot de erkenning ‘dat het niet-zijnde is’. ‘Het niet-zijnde staat aan zijns-gehalte bij het zijn niet achter, zoodat men gerust zeggen kan, dat het zijn eigen inhoud heeft.’ Plato's ideeënleer is wel vaak misgevat tot een leer van stabiele substanties in een andere wereldruimte. Het rationalisme (en supra-naturalisme) dat welhaast het menschelijk denken ging overvleugelen zou moeilijk een andere Plato-opvatting kunnen gedoogen en wist ook te weinig van Platonische wijsheid af om een andere opvatting te kunnen hebben. Het Stoicijnsch en Christelijk ethicisme was nog veel minder ingesteld op de sublieme idealistiek van dit uiterst fijnzinnige denkwerk. Maar wij zijn thans in betere konditie, en zien hoe in de Platonische gedachte-opzet een plan ligt, dat pas in de latere dialogen ten volle is uitgewerkt en waarin voor geen strak Eleatisme plaats is. In de Parmenides wordt gezegd van ‘het Eene’, dat het zoowel aan het zijn deel heeft als ook niet deel heeft, en dat het als een middelpunt is, waardoorheen zijn tot niet-zijn overgaat en het eene tot een veelheid wordt; in de beweging is het de rust en in de rust de beweging; het is het ‘exaifnees’, de oogenblikkelijkheid, d.i. de eeuwigheid in het tijdelijke. Waar Plato met dergelijke begrippen werkt, begrijp ik de beschuldiging van Eleatische verstrakking niet, die tegen Plato en tegen het idealisme wordt uitgesproken. Trouwens ik zou niet weten in welken dialoog men die verstrakte

ideeënleer moest vinden, tenzij enkele uitspraken uit de Politeia voor het geheel van Plato's ontologie werden aangewend. Natorp heeft met zijn kentheoretische opvatting aan het Platonisme te kort gedaan, maar dat hij de oud-rationalistische Plato-vertolking den nek heeft omgedraaid is buitengemeen verdienstelijk.

Spanning. Natuur- en Geestesrijk.

Na dit korte Plato-intermezzo keeren wij terug tot de eenheid der Idee, als eenheid die tegenstelling insluit, en die dus niet met het stilstaande punt mag worden vereenzelvigd. Integendeel de tegenstelling, die zij insluit is spanning, zoodat de idealistische wereldbeschouwing in alle werkelijkheid een spanning ziet, die haar juist vanwege haar grond eigen is. De Idee, de wereld in zich omvattend, is zelve transcendent (Godheid) ten opzichte der wereld (zoodat idealisme geen pantheïsme is), maar in dit opzicht dat de wereld nergens ligt dan in haar, in het Goddelijk Zelfbewustzijn ingesloten en door niets anders gedragen, is de Idee immanent (zoodat idealisme het pantheïsme als een moment aan zich heeft). Zij is immanent in de wereld als een spanning, die wij als spanning van Natuurrijk en Geestesrijk in onszelven beleven.

Door alle werkelijkheid heen strekt zich deze spanning uit. Er zijn niet twee rijken naast elkaar, die bij verdrag elkaar dulden, maar natuurrijk en geestesrijk liggen halverwege in elkaar. Juist doordat in de Idee de eenheid wel over tegenstelling gaat, maar toch eenheid blijft en alle dualisme een misbegrip is, moet natuur in geestesleven overgaan en geestesleven uit natuur oprijzen; zooals nacht door schemering in dag vergaat, en de nacht door de schemering evenzeer in den dag vooruitreikt als de dag terugreikt in de nacht. In de natuur kondigt zich de geest aan; de olifant is dichter nabij het geestelijk zelfbewustzijn dan de slak en deze is verder

in de evolutie der wezens dan de boterbloem, en de plant is verder dan het mineraal. Deze schijnbare evolutiegeschiedenis houdt in, dat de Idee de tegengestelden, die zij inhoudt in elkaar schuift, zoodat ook de mensch met natuur is belast. Terwijl in hem als geestelijk zelfbewuste de Idee zich herstelt, heeft hij mede deel aan de natuur, waarin de Idee zich tegenstelt. Zoo is de werkelijkheid, daar ze in de Idee ligt een eenheid van tegengestelden, d.i. een spanning. Tot in bijzonderheden toe is de spanning in de wereld op te merken: in het lichamelijk leven is een spanning van 't mechanische en 't organische, en in het geestesleven is een spanning van zinnelijkheid en geestelijkheid. Het redelijk bewustzijn berust op een spanning van aposteriori (de waarneming) en apriori (de logos) en het zedelijke op een spanning tusschen begeertenatuur en norm-besef. Nergens is de Idee het vlakke evenwicht of de bloote onveranderlijkheid, die niets dan het onveranderlijke en eeuwig stabiele insluit; maar overal is zij de Beweging. De Idee in haar reflexiviteit is gekeerdheid tot zichzelve, d.i. Zelfbeweging, welke is tijdloos. Wanneer empiristische en wellicht ook personalistische filosofieën de beweging opvatten als gelegen in den tijd, dan blijft voor hen (zoo er al van eeuwigheid sprake is) de eeuwigheid over als de strakke stilstand. Anders denkt het idealisme, dat juist de Idee in haar zelf-beweging als eeuwigheid erkent, en dit eeuwige in heel de wereld ziet tot verschijning komen. In het ware ‘gebeurt’ niets, want het gebeuren is maar tijds-feit, dat in de eindelooze reeks van tijdsfeiten, als indifferentie ondergaat - tenzij het aanduiding is van het nooit gebeurende: d.i. van de eeuwige spanning, waarmee de Idee immanent in de wereld is. Wie de beweging der wereld zoekt in het gebeuren, zoekt parels aan het bovenvlak der zee. In tegendeel: zij rusten op den bodem. Het gebeuren is de buitenzijde, zooals de geheele tijdswereld buitenzijde der werkelijkheid is. Het tijdsbeeld der wereld is haar buitenzijde. De tijd in 't algemeen heft den tijd in 't bizonder op (Wereldorde en Geestesleven, 2de druk,

bl. 159. Tijd in 't algemeen is tijd zonder tempo, gelijktijdigheid als bestaansvorm der werkelijkheid). Al wat ‘gebeurt’ is als een spelende golfslag, waarin de beweging-zelf der wereld is vermomd. De ware werkelijkheid ‘gebeurt’ niet; maar dat zij niet gebeurt is niet Eleatische stilstand, maar spanning, innerlijke dramatiek. De Idee, immanent in de wereld, is zij die zich stelt door zich tegen te stellen en zich te herstellen. De Idee verzaakt zich in de natuur, maar zij herstelt zich in de orde van het geestesleven en bij alle ‘gebeurtenis’ klinkt deze twee-eenige tendentie door; overal liggen, chaos, verstoring en dood met orde, opbouw en leven door elkaar heen en streeft de Idee naar overwinning van leven over dood. Overwinning is haar wachtwoord.

Spanning is niet een gelijkwaardigheid der tegengestelden, maar een meerwaardigheid, waarbij de Idee zich herstelt boven haar tegengestelde uit. Het Geestesrijk zegeviert eeuwiglijk over het natuurrijk. Het natuurrijk werkt eeuwig om te worden overwonnen. Gabriel triomfeert eeuwiglijk over den draak, de draak is eeuwiglijk daar tot de overwinningstriomf van Gabriel. Spanning ligt op den bodem der wereld, omdat de wereld ligt in de Idee. Slechts doordat de wereld in de Idee ligt, is spanning in haar principieel. Wanneer onze wereldbeschouwing niet idealistisch ware, - niet van het begrip der Idee uitging, maar bijv. van het begrip der persoonlijkheid en wij dus de persoonlijkheid niet in de Idee grondden maar op zichzelf dachten, dan zou de ‘spanning’ daarmee vervallen tot het kleinformaat van de aktueele onevenredigheden der verschijning; de beweging zou worden: bewegelijkheid, omdat de achtergrond ontbrak. De mensch heeft in zich en tegenover andere menschen vele disharmonieën, die op zichzelf beschouwd slechts onregelmatigheden zijn, dwarse plooien, oneffenheden. Zijn gemoedsonrusten, zijn ondeugden, zijn moeilijkheden, empirisch beschouwd, zijn ongeriefelijkheden, zooals het leven meebrengt. Grootere dramatiek hierin te zien (waarbij ‘alles Vergängliche nur ein Gleichnis’

is) is echter mogelijk door in het leven te zien de immanentie der Idee, die zich door tegenstelling herstelt. In deze beweging opgenomen is ook het kleine groot.

Het Worden in het Zijn.

In dit begrip van spanning is de oude Heraklitisch-Eleatische kontroverse tot verzoening gekomen. Juist omdat de Al-eenheid als grond-waarheid der wereld geldt en het zich-tegenstellen de tweede instantie is der Eenheid, is het begrip van Worden in dat van Zijn in te voeren. Het ‘personalisme’ schijnt in zijn beschouwingen uit te gaan van de differentiatie, d.i. van de veelheid als primair feit (- ik zeg ‘schijnt’ omdat nog niemand het rechte van deze filosofie kan afweten) waarbij dus eenheid en verband der wereld slechts als donum superadditum kan worden afgewacht. Waar aldus de differentiatie op de eerste plaats gesteld wordt, heeft ook het worden prioriteit ren opzichte van het Zijn. De wordingsgedachte echter losgelaten en op zichzelf gesteld, ongemuilband door het Zijnsbegrip, tast al het bestaande aan en dompelt de wereld in een mateloos en wanordelijk relativisme. Niet Herakleitos maar wel het Heraklitisme heeft zich vermeid in het mefistofelisch spel dezer ‘absolute’ relativeering van de onbegrensde andersheid waar alles voortduizelt van niets tot niets. Wie aan het wordingsbegrip de eerste plaats in de wereldbeschouwing toekent bedenke waartoe dit leidt! Het is niet meer waard dan een eigen persoonlijke toevlucht, zoo wij alsdan aan het verval der wijsbegeerte ontkomen door godsdienstig geloof als waarheen personalisme wijst.

Maar waar de Eenheidsgedachte ten grondslag ligt en het worden in het Zijn is opgenomen, daar is beweging die niet verloopt, tegelijk met het Zijn dat niet verstart. Het begrip der spanning volgens het idealisme houdt zijn en worden saam. Het worden heeft hier dezelfde eeuwigheid als het zijn, en van beide is het tijdsleven niet meer dan...... gelijkenis.

Het begrip der Algemeenheid. Enkelheid.

Wij moeten thans onze beschouwing op ander plan brengen, n.l. op de ervaarbare wereld betrekken, om te bezien hoe daar het idealisme zich houdt en of inderdaad het begrip der persoonlijkheid bij een idealistische opvatting schade lijdt.

De Idee is in de ervaarbare wereld aanwezig als Algemeenheid; het idealisme denkt in de wereld de algemeenheid en acht het ware der werkelijkheid in deze algemeenheid gelegen. Inderdaad. Het is echter de vraag wat onder ‘algemeenheid’ te verstaan zij, en of de rationalistische opvatting daarvan de juiste is. Hierover zal dus onze beschouwing zijn: wat is het algemeene in de wereld?

Voor onze zinnelijke waarneming, en voor onze ervaring is niets algemeenheid, maar alles is bizonderheid; hetgeen niet hetzelfde is als enkelheid. Ik neem een boom waar, in zijn onderscheidenheid van andere boomen, een tak in zijn onderscheidenheid van andere takken, een rimpel op zijn bast, in onderscheidenheid van andere gedeelten. Bizonderheid, als hoedanig ik het waargenomene voor oogen heb, beteekent afzonderlijkheid ten opzichte van het andere en bevat geen aanduiding van een in het bizondere gelegen princiep. Wanneer ik echter het bizondere als enkelwezen denk ga ik verre over de voorstelling van het bizondere heen en vat allerlei bizonderheid tot eenheid saam; bijv. de rimpel op de bast wordt met de andere gedeelten van de bast, met tak en blad en alles tot het enkele wezen ‘boom’ saamgedacht. Ook de enkelheid is een begripsgrootheid en denkbaar uit de Idee. De eenheid der Idee n.l. heeft in de enkelheid haar verwant tegengestelde.

Wie verstandelijk en niet redelijk filosofeeren maken bezwaar tegen de afleiding van de veelheid uit de eenheid. Het is tegen Spinoza vele malen aangevoerd, dat hij wel de veelheid der enkelwezens erkent, maar niet kan gronden in zijn substantieleer. Wie tegen het idealisme

dit bezwaar oppert, miskent het dynamisch karakter der Idee, dat in haar reflexiviteit ligt besloten. De Idee ‘verkeert zich’ om Hegelsch te spreken; dit stellen van haar tegengestelde is niet iets dat erbij komt om de verdere geschiedenis mogelijk te maken, maar is het wezen der Idee zelf. In dit zich verkeeren is haar eenheid veel-eenheid; d.i. zij is tot menigvuldigheid van enkelwezens geworden, waarvan elke weer een eenheid op zichzelf is.

Dit is dus het leven der Idee, dat zij in enkelwezens leeft. Ook hier zien wij een trapladder waarlangs de enkelheid stijgt van mindere tot meerdere eenheid (gekoncentreerdheid). Het enkelwezen is eenheid van bizonderheden, zooals een boom bestaat uit een komplex van deelen en toch een eenheid is. Maar naarmate het enkelwezen lager staat op den trapladder der natuur, is de enkelheid minder bepaald en heeft de eenheid minder overhand over de veelheid der bizonderheden (eigenschappen) e.o. Een mineraal is minder enkelheid dan een plant. Het zich tegenstellen en zich herstellen der Idee in de werkelijkheid draagt zich toe als proces, als opklimming, die van ‘lagere’ tot ‘hoogere’ vormen overgaat en waarbij de hoogere hooger zijn door een meerdere samenbinding in de eenheid (grooter gekoncentreerdheid bij meerder differentiatie).

In de wereldbeschouwing staan wij dus voor de tegenstelling van Idee en enkelwezens; eenheid der Idee en menigvuldigheid der enkelwezens. Wij erkennen den logischen samenhang dezer, juist doordat de tegenstelling het werkmiddel der rede is: de Idee, zich tegenstellend, gaat uitéén in de menigvuldigheid der enkel-eenheden. Zij verzaakt hierin haar al-eenheid en treedt op als...... natuur. In deze uit-een-splitsing wordt de ideeele eenheid der idee (die niets numerieks aan zich heeft, alsof ze getal-eenheid ware in den theologischen zin des begrips dat er ‘maar’ één God is) tot numerieke menigvuldigheid. Getal is er zoodra er onderscheidenheid van hetzelfde is. Tijd is de vorm waarin de Idee het menigvuldige

toelaat, want hij is diskretie van het kontinuë. Zoo is de eenheid in de veelheid uit-één gehouden.

Dit begrip der enkelheid moet voorafgaan voor wie zich op de algemeenheid bezinnen wil, waarom het ons te doen is.

Tweeërlei algemeenheid. De soortelijke algemeenheid in de natuur.

Er is tweeërlei algemeenheid, en het zou niet anders kunnen of de algemeenheid ware tweeërlei, omdat de werkelijkheid (overeenkomstig het zich-tegenstellen en zich herstellen der Idee in haar) tweeërlei is: natuurrijk en geestesrijk; natuur en geestesleven. Het ligt in de Idee gegrond dat natuurrijk en geestesrijk onderscheiden zijn; het ligt ook in de Idee gegrond dat de algemeenheid tweeërlei is. Dit voorbij te zien is niet idealisme maar naturalisme, dat alle werkelijkheid denkt in de begrippen der natuur. De meeningen door Kohnstamm geuit, waar aan het idealisme een streven tot uniformiteit wordt toegekend en al wat daarmee samenhangt, karakteriseeren niet het idealisme, maar zijn grooten tegenstander: de naturalistische levensleer. De school van Rickert heeft terecht de tegenstelling van natuur en geestesrijk op den voorgrond geplaatst. Het is slechts te betreuren dat bij haar het geestesrijk in een niet logisch in-een-gevlochten nevenstelling van waarden bestaat, terwijl zij tevens bij de tegenstelling van natuur- en geestesrijk postvat. Een principieele wijsbegeerte wil ook over deze tegenstelling heen zien tot de al-eenheid (leer der Idee). Al te duidelijk is in de Badensche school de afkomst herkenbaar uit het Neo-Kantisme van Lange, dat, nu het de werkelijkheid in de natuur vond, geen plaats voor het rijk der ‘waarden’ overhield dan in de illusie.

Er is tweeërlei algemeenheid: de algemeenheid in de natuur en de algemeenheid in het geestesleven, en deze

zijn onderling tegengesteld zooals natuur- en geestesleven zelf tegengesteld zijn. En ook hier liggen beide weer in elkaar geschoven, zooals dat ook het geval is bij natuur- en geestesleven.

Het algemeene in de natuur is soortelijke algemeenheid. In de paardenwereld is elk paard een enkele, maar de enkelen zijn lid der soort; elk paard behoort tot de paardheid. Zoo is ook elk voorval een enkelfeit, maar het enkelfeit draagt zich toe volgens een wet van geschieden. Soortelijkheid en natuurwettelijkheid zijn algemeenheden op het gebied der natuur. Voor de vereenvoudiging onzer bespreking zullen wij ons tot de soortelijkheid bepalen.

Het pleidooi, dat Kohnstamm tegen de Aristotelische logika en haar methodenleer houdt, is slechts ten onrechte als pleidooi tegen het idealisme bedoeld; het bevat juist wat een idealistische logika tegen het Aristotelisch rationalisme heeft op te merken; men kan het zelfs idealistisch noemen, aangezien de afwending van de Aristotelische logika door het idealisme (Kants transcendentale methode, Hegels dialektiek) is ingezet. Plato is ook hier de grondlegger zoowel door zijn leer van anamnesis, als door de opvatting van het begrip als een eenheid (verg. Theaitetos 204 St.). Het begrip drukt niet uit een som van deelen, maar een innerlijk verband. Het is de innerlijke eenheid der daarin begrepen kenmerken; het houdt dus nog iets anders in dan een restant van ontledende vergelijking; het is Synthese, waarbij van de Idee als oorspronkelijke (transcendentale) eenheid wordt uitgegaan en wijst dus op een heel andere metafysika dan de Aristotelisch-Middeleeuwsche pyramide van algemeenheid. Het wijst op de metafysika der zich verwerkelijkende Idee (Anaximander, Herakleitos). Het syllogistisch gebouw van begrippen dat in pyramiden vormnaar boven loopt, en dat aan Aristoteles voor oogen staat, is in de Middeleeuwsche wijsbegeerte tot metafysisch wereldstelsel gesubstantialiseerd. Het goddelijk wezen, Ens realissimum, maakt daarvan de spits uit; bij de algemeene

waarheden, reëele en substantieele godsgedachten, begint van bovenaf gerekend, de dalende lijn, die alle klassifikaties der wereld doorloopend ten slotte bij de enkelwezens eindigt. Zoo staat aan den Middeleeuwschen denker het wereldgebouw voor oogen als een opklimming der soortelijke algemeenheid tot al abstraktere en meer gegeneraliseerde vormen, gekroond door de realiteit van het hoogste wezen. Of juister: het wereldgebouw staat voor oogen als een van boven af, uit het Ens realissimum afgezonken pyramide, logisch ontstaan volgens de wet van emanatie, die, naarmate zij voortschrijdt afneemt in werkelijkheidsgehalte. Plotinus, de emanatieleeraar is inderdaad de leermeester van het Middeleeuwsch ‘realisme’ dat rationalisme was. Zijn invloed doorduurt het Middeleeuwsch denken, zelfs toen met de dertiende eeuwsche scholastiek de Aristotelische denkers daartegen in opstand kwamen. Dante, de Aquinist en Aristoteliaan, is ongeweten veel Neo-platonischer (Plotinischer) dan dat hij Aristoteliaan is.

Dit Middeleeuwsch rationalisme steunt op de gedachte dat de Idee tot natuur wordt door een geleidelijke vermindering van zijn wezen, die het aanschijn heeft van een geleidelijke vermeerdering van de kenmerken aan een soort eigen. De zoogdierklasse heeft meer wezenskenmerken dan de klasse der gewervelde dieren in het algemeen, waartoe ook de zoogdieren behooren en is dus ontstaan doordat aan de gewerveldheid het kenmerk der zoogdierlijkheid is toegevoegd, en door nog weer een nieuw kenmerk toe te voegen (n.l. dat eener bepaalde voedingswijze) daalt de werkelijkheid naar het nogweer konkretere gebied der roofdierlijkheid af en zoo verder benedenwaarts, totdat wij bij de enkelwezens (i.c. de verleden jaar geboren jakhals in het hok links in de kleine roofdieren-gelerij in Artis) terecht komen. Hoe meer kenmerken, des te verder van de spits der pyramide en des te dichter bij de konkrete ervaarbare wereld der enkelwezens. De soortelijke algemeenheid bestaat tegenover de ervaarbare enkelheid in een minderheid aan kenmerken.

In dit Middeleeuwsch rationalisme is de inwoning der Idee in de wereld een eenvormige, bestaand in de geleidelijke afdaling door een vermeerdering van kenmerken; zij gaat evenals een rekenkunstige reeks, waar een gestage toename plaats heeft volgens een en dezelfde lijn. De gedachte der emanatie ligt ook hier ten grondslag. Het begrip der soortelijkheid, volgens deze opvatting, moet bestaan in dat der getalminderheid aan kenmerken, het is een negatief begrip, waarbij de natuur beschouwd wordt als som van verschijnselen en de algemeenheid als een steeds kleiner wordende som, waarboven de getal-eenheid van het Ens realissimum als uiterste vermindering uitsteekt.

Met dit begrip van soortelijke algemeenheid is nu het idealisme het hartelijk oneens. De Idee stelt de natuur niet door een geleidelijke en eenvormige afdaling van zich, maar door zich tegenstellen als menigvuldigheid der wezens, die in een onoverzienbare menigvuldigheid van onderscheidingen aan elkaar onderling zijn tegengesteld. Wanneer te midden van deze de Idee zich als soortelijke algemeenheid doet gelden, is dit algemeene niet een eenvormigheid tusschen onderscheidene exemplaren door aftrekking van de niet eenvormige eigenschappen: het is koncentratie. De Idee denkt door de natuur heen en stelt koncentratiepunten, fixeerpunten, gelijk in ons denken het begrip niet is abstraktie, maar fixeerpunt voor het menigvuldige als punt waarop het betrokken is. De paardheid bijv. is niets abstrakts, dat wezenlijk een vrucht zou zijn van vergelijking en generaliseering (al gaan wij in de wetenschap vergelijkend te werk om de paardheid te konstateeren). De soortelijke algemeenheden van lager of hooger orde zijn vindingen van de Idee, denk-fixaties der Idee, gezichtspunten waardoorheen zij uit haar eenheid tot de menigvuldigheid der natuur overgaat. Zij zijn momenten in de aktie der Idee zelve, d.i. in het geleidelijk zelfherstel dat zij in haar tegengestelde uitoefent. Zoo zijn dus deze soortelijke algemeenheden geen bleeke abstrakties van de levende natuur (M.E. nomina-

lisme) maar veeleer leidende gedachten, ‘idée-force's’, idee-krachten, die in hun wezen de menigvuldigheid van het onderhavige saamhouden. Oerbeelden zouden zij kunnen heeten, die niet door toevoeging van kenmerken tot ervaarbare enkelwezens moeten worden bijgevuld, maar die als principes van differentiatie al datgene insluiten wat eerst in de enkelwezens zichtbaar wordt. Het bleeke en verdunde, door abstraktie en generalisatie verkregene, is aan het soortbegrip niet aanwezig, dan bij wijze van logischen schijn der verstandelijkheid. Het verstand gaat uit van de waarneming en vindt door vergelijking de soortbegrippen, waarbij uit de levende ervaring wordt geabstraheerd en dus het ervarene tot een schema (het zoogdier, de klasse der gewervelde dierlijkheid) wordt ontledigd. Maar het idealisme, erkent deze verstands-methode als een van beneden af naderen tot hetgeen alleen uit de Idee kan begrepen worden: de zoogdierlijkheid bijv. is in zichzelf niets abstraktsoortelijks, maar moment in Haar zelfverwerkelijking. Daarom ook heeft het soortelijke geen substantieel karakter (M.E. realisme) want het is moment in de zelfverwerkelijking, waarmee de Idee zich op het gebied van haar tegenstelling doorzet.

Het soortelijke maakt deel uit van de wet der zelfverwerkelijking der Idee.

De soortelijke algemeenheden maken geen systeem uit, daar de Idee niet door eenparige wezensvermindering gelijkmatig tot natuur overgaat. In tegendeel: doordat de Idee in de natuur zich tegenstelt is in deze geen mogelijkheid voor een stelselmatige doorwoning van de Idee. De inwoning der Idee in de natuur is een onstelselmatige. De natuur zelf is niets stelselmatigs. Het irrationeele overheerscht in haar, juist vanwege de tegenstelligheid, zoodat ook het irrationeele in de Idee is bedoeld en gegrond. Vanwege deze onstelselmatigheid kunnen dan ook de natuurwetenschappen nooit tot een samenhangende Encyklopaedie worden ineengevat. Verschil van methoden blijft hier eisch van het...... idealisme.

Wanneer het personalisme met deze opvatting instemt, bewijst het m.i. een loot te zijn uit den idealistischen stam - tenzij het slechts uit methodologischen voorzorg handelt om aan de persoonlijkheid haar vrijheid terug te geven, en tenzij het zijn meening omtrent de soortelijke algemeenheid in de natuur slechts uit de praxis der natuurwetenschap ontleent: het idealisme ontleent haar aan het begrip der Idee.

Dat er planmatigheid ligt in het geheel der natuur, een opklimming van natuurgebieden (van het minerale opwaarts met onderverdeeling en tusschenstadiën) is met deze onstelselmatigheid niet in tegenspraak. De Idee, die in de natuur zich tegenstelt, begint van stonden aan haar zelfherstelling en leeft in de natuur het bewuste geestesleven te gemoet, om boven het natuurrijk het Geestesrijk te stichten.

De Idee is dus in de natuur inwonend als het soortelijk algemeene, waarbij de vraag oprijst naar de verhouding van deze tot de enkelwezens. Hier nu is buiten twijfel dat de Idee de enkelwezens verdringt. De enkelheid kan zich in de natuur niet staande houden. De natuur bestaat uit enkelwezens, maar zij zijn de in zich tegengestelde Idee, de uiterste andersheid waarmee de Idee geen genoegen neemt. De soort werpt de individuen omver en blijft zelf leven; de individuen zelf door hun vermogen van prokreatie bestendigen de soort en schijnen wel vaak op niets anders dan op soort-instandhouding aangelegd. De stumpers zijn er voor om te bezwijken nadat ze het voortbestaan der soort verzekerd hebben. Naarmate de dieren op de ladder des bestaans hooger komen vult hun leven zich met meer motieven dan dit eene, maar toch blijft alles in de natuur aan de soortelijke algemeenheid onderworpen, alsof de Idee slechts deze beoogt en de geheele enkelheid laat komen en gaan zooals den Moor die ‘seine Arbeit getan (hat)’. Waar de mensch zich het lot der dieren aantrekt en het dier tot huisdier wordt, stijgt zijn intelligentie en treedt eenige vermenschelijking zijn arme wezen binnen (wat mogelijk is doordat

nergens in de wereld vaste grenzen zijn: der lockre Staub wird zum Gesträuch, der Baum nimmt thierische Geberden, das Thier soll gar zum Menschen wenden!) - maar de soortelijke algemeenheid blijft overheerschen ook hier en werpt de enkelheid met alle enkelwezens in de natuur omver. En ook in het menschenleven blijft in één opzicht de soortelijke algemeenheid nabestaan. De historische samenleving is een natuurgebied in het menschelijk bestaan; al ontwaken hier de geestelijke beweegredenen, zij worden door de natuurnoodzaak overheerscht. ‘Le roi est mort, vive le roi’ geldt hier als leus. De historie van het menschdom is in hoofdzaak de voortzetting van het natuurgescheiden op een verhoogd plan: de algemeenheid leeft hier als soortelijke algemeenheid na.

De algemeenheid in het Geestesrijk. Het persoonlijkheidsbegrip. Innerlijkheid.

Maar de algemeenheid in het geestesrijk is een andere, daar ook de individualiteit een andere is.

Het geestesleven is niet uit de natuur te verklaren fylogenetisch. AI verwikkelt en verfijnt de natuur zich, zij raakt niet uit haar voegen. Dat de natuur van lagere tot hoogere vorming opklimt, zoodat sprake zijn kan van een evolutie, is trouwens slechts mogelijk door een innerlijke teleologie, een doelstelling, die meteen de grens-in-'t algemeen der natuur aanwijst. Zonder deze innerlijke teleologie is er geen voortbeweging en blijft alles bij een toevallig spei van krachten, waaruit niet één gestaltelijke vorm zou te voorschijn komen. Zoo is de natuur veeleer te begrijpen uit zijn ongeweten richtpunt: het Geestesrijk, waartoe het de voorbereiding is, zooals het eerste bedrijf des drama's het tweede voorbereidt. Door de natuur heen ligt de baan waarlangs de Idee voortschrijdt tot het Geestesrijk, en de overgang van natuur tot Geestesrijk is een omwending.

Is dus het geestesleven niet uit de natuur afleidbaar dan blijft, hoezeer zij ook in elkaar grijpen, tusschen hen de verhouding bestaan van het kontrast. De Idee die in de natuur zich tegenstelt, viert in het geestesleven haar zelfherstel. Het geestesleven, zooals wij het hier bedoelen, is tweede bedrijf in de zelfverwerkelijking der Idee; hetzelfde als wat wij Geestesrijk noemen. Ook al wordt het in de individueele persoonlijkheid geleefd, toch is het in wezen niet maar personen-leven doch kosmisch van aard, evenzeer als dat het groeien van een plant en het vallen van een steen wel plaats heeft in bizondere voorwerpen, maar toch leven der natuur in het algemeen is.

In het geestesleven nu heeft de individualiteit een geheel andere beteekenis dan in de natuur. Het persoonlijkheids-begrip heeft hier middelpuntige beteekenis. De erkenning daarvan houdt voor het idealisme geen frontverandering in, doch is uit het begrip der Idee afleidbaar, zooals ik in mijn ‘Wereldorde en Geestesleven’ (Hoofdst. III, bl. 69-113 van den tweeden druk) heb uiteengezet. Voor uitvoeriger toelichting dan in het kader van het huidig opstel kan gegeven worden, verwijs ik naar dit werk. Maar er behoeft geen ‘personalisme’ te verrijzen om het begrip der persoonlijkheid in de wijsbegeerte te handhaven. Integendeel. Zoo van het persoonsbegrip wordt uitgegaan, wordt het begrip zelf gesteld en niet doordacht. Het leven wordt beschouwd uit oogpunt der persoonlijkheid. Het begrip zelf is alsdan uit de ethische empirie aannemelijk. Het idealisme echter doordenkt het begrip en geeft daaraan dus den grond die in het personalisme ontbreekt.

In de natuur is de enkelheid voorbijgaand voorwerp waaraan de soortelijke algemeenheid bestendigd wordt. De menigvuldigheid der enkelheden waarin de natuur bestaat, is de uitéén-gevallen Eenheid der Idee; zij bestaat door bloote numerieke onderscheidenheid der wezens. Elke oester is een ander nummer dan de voorafgaande en elke paardebloem evenzoo. Individu is hier:

exemplaar. Het ligt in de zelfverwerkelijking der Idee dat, naarmate men hooger de ladder der natuur opklimt, het exemplarische meer tot de individualiteit nadert, en dat bij de dieren, die met den mensch leven en door den mensch boven hun stand zijn verheven, somtijds een schijn van individualiteit bestaat; maar deze uitzonderingsgevallen doen de waarheid, dat in de natuur het enkelwezen geen principieele (d.i. ideëele, van de Idee vervulde) eigenheid heeft, niet te niet.

De menschelijke individualiteit is een andere. Zij is niet exemplarisch en bestaat niet in numerieke onderscheidenheid der individuen zooals in de natuur het geval is. Zeker kan de mensch, in zijn beschouwing zichzelf objektiveeren, tot objekt maken, zooals de natuurvoorwerpen zijn en daarmee de innerlijke waarde zijner individualiteit miskennen. Wie zichzelf beschouwt als verschijnsel in de historie, ziet niet zijn beteekenis als individualiteit, maar zijn vergankelijkheid in het soortelijk verband. De geschiedenis is een voortzetting der natuur op hooger plan en niet haar tegengestelde, zooals in Rickert's school gemeend wordt. Wie zich objektiveert tot historisch verschijnsel maakt zich tot deel der natuur. Ook het Geestesrijk, zoo het in de historie als vermeend tegengestelde van de natuur gelegen ware, zou zijn karakter van innerlijk rijk kwijt zijn. In de historie wordt het persoonlijke (dat zijn wezen heeft innerlijk) praktisch eer miskend dan gehuldigd (W. en G. 2de dr., bl. 89). De historie verkeert in den permanenten staat van overgang, waar het natuur-zijn alreeds door de aankomst des Geestes zich wijzigt. De kultuur, daar zij in de historie plaats vindt, reikt nog maar ter helfte boven de natuur uit in de Geesteswereld. Ook de kultuur heeft natuurlijke vergankelijkheid. Het Geestesrijk is loutere innerlijkheid en de kultuur daarvan de gebrekkige uit-spraak. Spricht die Seele so spricht, ach, die Seele, nicht mehr! (Wereldorde en Geestesleven, Hoofdt. XIII). Wie nu zich objektiveert tot vergankelijk verschijnsel in de geschiedenis van het menschdom, zich tot exemplaar makende, miskent wat

het wezenlijke zijner menschelijkheid is. Individualiteit is persoonlijkheid, eenmaal zijnd en onherhaalbaar. De gedachte dat ik op verdubbelde wijze besta en dat mijn gelijk en gelijkvormig evenbeeld thans in Amerika, of wellicht in het huis hiernaast woonachtig is, vernietigt mijn menschewaarde. Vandaar ook dat het beleedigend is iemand na te doen, behalve bij familiespelen; het nadoen geldt die eigenaardigheden, die zijn persoonlijkheid karakteriseeren, en beduidt dat deze niet persoonlijk, maar soortelijk zijn, daar ieder ze bezitten kan. In de historie van het menschdom zijn wij meer exemplaar dan individualiteit, omdat de historie een getransponeerde natuur is en evenals deze lijdt aan de ‘slechte oneindigheid’, d.i. aan de voortzetting naar geen doel. Het doel ligt boven de historie. De mensch, die zijn individualiteit begrijpen wil, moet zich denken in zichzelf.

Mineraal, plant of dier kunnen niet gedacht in zichzelf, omdat zij niet hebben diepte-natuur. Diepte-natuur is innerlijkheid; innerlijkheid is innerlijke verhouding, d.i. de verhouding van verschijning of ervaarbare bestaanswijze tot wezensgrond. Verhouding van existentie tot essentie; van omtrek tot middelpunt. De mensch als ervaarbare individualiteit is verschijning van zijn wezen; en het wezen is niet soortelijkheid, maar ikheid. In den mensch ligt de betrekking op het transcendentale ego. Deze betrekking nu is de algemeenheid aan de individualiteit.

Platonisch intermezzo.

Sokrates, die als Plato's geestelijke vader de poortopenaar van het Europeesche idealisme was, heeft deze innerlijkheid vermoed, toen hij zijn wijsgeerig onderzoek maieutiek, vroedvrouwdienst, noemde. Immers daarin lag begrepen dat het menschelijk bewustzijn een diepteafmeting heeft, waarin de waarheid verborgen ligt eer zij aan het bewuste daglicht is getreden; de wijsbegeerte

heeft dan dit diepte-besef tot bewust bezit te maken. En Plato's leer der herinnering beteekent juist de innerlijkheid als bergster der ideeën. De mensch heeft in zichzelf een grond, zoodat zijn idealiteit niet in de lijn van het soortelijk algemeene ligt.

De menschelijke individualiteit is persoonschap inzoover slechts het waarneembare uiterlijk en het komplex der persoonseigenschappen bedoeld is, maar zij is persoonlijkheid in haar geheel, en persoonlijkheid is de algemeenheid in het persoonschap.1) Plato's Phaedo beschouwt, naar mij voorkomt, de individualiteit als idee, vanwaar de onsterfelijkheidsleer een leerstuk is der Platonische filosofie. Deze opmerking noodigt ons om nog even een kleine Platonische exkursie te maken: wanneer in Plato's staat opvoeding der jeugd van staatswege geschiedt en het gezin daarbij wordt uitgeschakeld, is de ‘personalist’ aanstonds bereid hier klassikalisme en ontkenning der persoonlijkheid te zoeken ten bate van een abstrakt staatsideaal. Weinig geschriften misschien zijn zoo traditioneel misverstaan als Plato's Politeia. Om haar juist te verstaan mag niet uit het oog verloren Plato's onsterfelijkheidsleer, die aan de persoonlijkheid een beteekenis toekent anders dan van staatsburgerschap. Plato spreekt eenige malen van een theosis en drukt daarmee uit dat hij voor de menschelijke individualiteit andere bestemming kent dan op te gaan in het staatsverband. De heele Politeia trouwens is geschreven om de individueele gerechtigheid (d.i. zedelijkheid) te bepalen en een antwoord te vinden op de oude Sokratische vraag naar het wezen der deugd. De staatsbeschouwing wordt daarin aangediend als een middel om ‘in grooter schrift’ te lezen wat ‘in fijner schrift’ d.i. in de individueele menschelijkheid) zoo moeilijk te ontcijferen valt. Maar het is van den aanvang te doen om den mensch, zijn deugd en ondeugd, zijn ongeluk en zijn geluk. Uit dit gezichtspunt

moet het Platonische staatsbegrip beschouwd worden, zooals ook uit het slot blijkt van het boek, waar opnieuw gesproken wordt over de onsterfelijkheid van de ziel ‘die in staat is zonder dwalen den weg opwaarts af te leggen en op grond van juist inzicht gerechtigheid te oefenen, opdat zij met zichzelf en met de goden in vrede en vriendschap leve, zoowel tijdens haar aardsche oponthoud, alsook wanneer zij den prijs wegdraagt, gelijk wie als overwinnaars in den wedkamp hun loon ontvangen’. Van den staat zooals hij in de Politeia geschilderd wordt, zegt Plato zelf: ‘dat hij op aarde nergens bestaat, maar misschien in den hemel als voorbeeld gesteld is voor wie hem aanschouwen en dienovereenkomstig zijn eigen leven inrichten’ (einde boek IX). Wie bovendien in 't oog houdt hoezeer menschkundig en opvoedkundig Plato de gevaren begrijpt, die voor jongelieden van talent veelmeer dan voor de middelmatigen bestaan om hun innerlijken schat te verliezen door de verleidingskracht van den lof der menigte (Boek VI, hoofdst. 16) en de beschouwing volgt over de grootheid van ziel die tot wijsgeerige geestelijkheid geleidt (hoofdst. 10) en al dat vele in de Politeia, waarin van geen uniformiteit maar van persoonlijke innerlijkheid sprake is - zal niet spoedig aan Plato gemis aan persoonlijkheidskultuur verwijten, zooals te doen gebruikelijk is. De staat is bij Plato niet doel maar middel voor de geestelijke opvoeding; en de staatsinrichting naar Dorisch model beteekent bij Plato niet uniformeering der persoonlijkheden, maar bestand-making tegen de zinnelijke verleiding van het Ionisch-Attische volkswezen, waarvan Alkibiades, en Kritias de beroemde voorbeelden zijn en de Sofistiek het belangrijkste symptoom is.

De onderscheidenheid der personen. Individuatie.

De menschelijke individualiteit dan heeft als eerste kenmerk onderscheidenheid tegenover elk andere, maar

hierin ligt haar wezen niet. De onderscheidenheid als het wezenlijke te achten waardoor de individualiteit persoonlijkheid is, beteekent een personalistisch individualisme, dat op wijsgeerige wijze niet meer uit zijn atomisme kan gered worden - terwijl toch dit individualisme op wijsgeerige erkenning aanspraak maakt. Wanneer de differentiatie de diepstgelegen aanleg der persoonlijkheid is, dan zijn wij allen mannetjes op een rij, losstaande tegenover elkaar, gelijk tegenover den wereldgrond; een uiterlijke daad van Godsbeschikking kan hieraan niets verhelpen, want God, eenmaal tot buitenstaander gemaakt ten onzen opzichte, kan geen innerlijk tekort in ons herstellen. Wie met het pantheisme ook de daarin gelegen waarheid afwijst, moet de te-korten in wereld en persoonsbegrip dekken door invoering van een tot geen logische rekenschap verplicht theologisme.

De menschelijke individualiteit dan heeft niet als haar wezen, maar wel als haar eerste kenmerk de onderscheidenheid tegenover elke andere. Deze onderscheidenheid nu, is niet die eener noodzakelijke toevalligheid, gelijk het onderscheid der exemplaren in de natuur is, maar ze is een principieele. In elke persoonlijkheid ligt een eigen schema, waarbinnen zich zijn geestelijke vorming afspeelt, en dat de lijn zijner ontwikkeling bepaalt; de gemoedsverandering die een mensch doormaakt, wanneer hij als Franciscus van zondaar tot heilige wordt, doorbreekt dit schema niet, en de grootste innerlijke veranderingen geschieden juist binnen het in ons neergelegde kader, zoodat in den rijpen mensch tot orde kwam hetzelfde wat in den onrijpen in verwarring bestond.

Dat onze persoonlijkheid volgens een innerlijk schema gebouwd is, beteekent een principieeler onderscheid tusschen menschen dan het toevallige der natuurlijke onderscheidenheid, die slechts voor kennisgeving valt aan te nemen. Hier ook ligt een aanwijzing tot het wezen der menschelijke individualiteit.

Individualiteit is individuatie. De bloote meervoudigheid der individuen, waarvan de individualistische levens-

opvatting uitgaat, is een feit van waarneming en moet logisch ondervangen worden om zin te hebben. Dat de onderscheidenheid meerder inhoudt dan met een ervarings oogopslag te ontdekken valt bleek ons, toen wij in haar een onderscheid van persoonlijke schema's ontdekten. Dit meerdere ligt hierin dat de onderscheidenheid is onderscheidenheid in het eene. Individuatie is zelf-onderscheiding der Idee, die daarin niet zich tegenstelt, maar zich herstelt. In de natuur verkeert de Idee in haar tegenstelling, zoodat in haar de enkelheid idee-looze, toevallige en vergankelijke enkelheid is. Maar in het geestesrijk, waar de Idee zich her-stelt, is de enkelheid de zich herstellende Idee, Idee, die zich als enkelheid uitdrukt. In het Geestesrijk is de Natuur als logischvoorafgaande voor-ondersteld en is dus het moment des zich-tegenstellens der Idee meegedacht. Daarom is de persoonlijkheid als gestalte waarin de Idee zich uitdrukt niet eene maar vele. Wij zijn niet rechtstreeksche uitbeelding van het Goddelijk wezen, maar door de natuur bemiddelde uitbeelding, terwijl wij, boven de natuur uitrijzend, toch met haar wezen zijn meebekleed. De Idee, die door de natuur heen tot haar zelfherstel komt in 't geestesrijk, maakt in het Geestesrijk haar voorafgaand zich-tegenstellen niet ongedaan. Zij die in zichzelf eenheid is (d.i. niet eenheid van aantal, maar van wezen) wordt door het zich tegenstellen gedifferentieerd tot menigvuldigheid (d.i. menigvuldigheid niet van wezen, maar van aantal) en individueert zich in de pluraliteit der geestelijke wezens.

In oude mythologieën en kosmogonieën, theosofisch getint, waar de persoonlijkheid gedacht is als voorafgaand aan de natuur, wordt zij dan ook als één in aantal gedacht en ontstaat de natuur uit den ondergang van deze. Aldus in de Gnostische leer van den Anthroopos als het oer-wezen en in de Veda in de voorstelling van Purusha, den oermensch die geoffeerd wordt, en wellicht ook in de Edda waar de reus Bur het eerste

wezen is uit wiens verbroken lichaam de wereld wordt gebouwd.

De Idee wordt in het Geestesrijk tot individualiteit. De uitspraak van Strauss: dat de Idee zich niet in één individualiteit kan uitputten is rationalisme, zoo daarmee bedoeld is dat zij voor haar zelfuitdrukking de menschensoort in plaats van den enkele behoeft. De Idee put juist zich in den enkele uit, hoewel niet in een historischbepaalden enkele. Elke persoonlijkheid is naar haar begrip een suo genere volkomen zelfuitdrukking der Idee, daar in de persoonlijkheid de Idee boven het Natuurrijk uit zichzelf terug vindt. Men houde echter in 't oog dat wat wij van ons eigen persoonswezen ervaren niet meer is dan fragment van zijn wezen!

Persoonlijkheid is individuatie; Individuatie is eeuwige zelf-uitdrukking der Idee, d.i. in de eeuwigheid plaats hebbende zelfuitdrukking; eeuwig voornemen der Godheid - waarbij de eeuwigheid niet gedacht wordt als andere wereld, maar als de wezenlijke, die echter in tijdsgestalte aan onze ervaring voorligt. Met eeuwige zelfuitdrukking te zijn heeft de persoonlijkheid niets substantieels en op zichzelf bestaands, dat tegenover de Godheid stand houdt, en waarbij deze, de Idee, ten onzen opzichte een andere ware dan wijzelf. Persoonlijkheid is geen substantie, en de Godheid heeft de geïndividueerde ikheid niet buiten zich. Het is in onze persoonlijkheid de peillooze dieptenatuur, dat wij de Idee zijn, die zich individueert. Daardoor is de persoonlijkheid mysterium. Grond van ons wezen is innerlijke grond en ligt in God. De algemeenheid is niet een soortelijk verband, waarin de individualiteit te niet gaat, maar zij is het innerlijk wezen der individualiteit. Algemeenheid immers is inwoning der Idee. De individualiteit nu heeft deze niet buiten zich zooals het natuurlijk enkelwezen, maar in zich, en hij verstaat haar door tot zich in te keeren. De Idee heeft inwoning in het Geestesrijk, niet over de hoofden der enkelen heen, maar doordat zij het wezen der enkelen,

zelf is, die haar individuaties zijn. De individualiteit heeft in zich het trans-individueele.

Het intra-personeel algemeene en het interpersoneel algemeene. Het algemeen-menschelijke.

Uit deze beschouwing blijkt dat het Idealisme niet een uniformeerende, persoonlijkheid uitwisschende strekking heeft. Generalisatie en versoortelijking zijn niet door hem uitgevonden, maar door zijn tegenstander het naturalisme, welks empirisch standpunt geen erkenning van de dieptenatuur des menschen overhoudt. Een rationalisme, dat uit het empirisch-gezinde weinig idealistisch brein van Aristoteles afstamt, en door een Neoplatonische metafysika ondervangen is, deed de rest.

De opvoeding en waarde-erkenning der persoonlijkheid is dus gegrond op haar dieptenatuur en deze ligt in haar wezen als geïndividueerde Idee. Wanneer nu de algemeenheid van het geestesrijk gelegen is in deze innerlijkheid van het persoonswezen, dan heeft zij intra-personeel karakter. Maar het algemeene heeft dientengevolge ook interpersoneel karakter, zooals in de evangelie-uitspraak dat het Godsrijk in ons ligt geleerd wordt, alwaar evenzeer het interpersoneele binnen het intrapersoneele wordt geplaatst.

Een individualistische metafysika, die bij het begrip der persoonlijkheid en niet bij dat der Idee aanheft, kan moeilijk de gemeenschapsnatuur van het menschelijke toelichten anders dan door empirische konstateering. De logische gronding moet haar ontbreken. De menschengemeenschap nu is tweeërlei, een natuurlijke en een geestelijke. De historie van het menschdom, die het voortgezette natuurrijk is, geeft de natuurlijke gemeenschap te zien als ras-gemeenschap en volksgemeenschap, wier karakter hetzelfde is als de soortelijkheid. De geestelijke gemeenschap echter is die van het algemeen-menschelijke; de humaniteit.

Er is een spanning tusschen deze twee, niet hierin bestaande dat het algemeen-menschelijke een alomvattend groepsverband beduidt, terwijl de historische groepvorming zich tot kleinere onderling tegengestelde groepen bepaalt. Maar de spanning ligt hierin, dat de historische groepvormige soortelijkheid uiterlijke algemeenheid der natuur is, en de algemeen-menschelijkheid is een innerlijk verband, gegrond in de individuatie der Idee als die in alle onderscheiden dezelfde eeuwige handeling is.

De inter-personaliteit is een opzicht aan het intrapersonale. In diepsten grond des wezens is iedere persoonlijkheid hetzelfde als ieder ander, evenals in de natuur elke zonnestraal tot haar grond herleid, zon is en dus hetzelfde als elk andere. Eenswezensheid is de ondergrond aller onderscheidenheden. Deze waarheid, materialistisch en historisch uitgedrukt, luidt: dat God uit éénen bloede het gansche geslacht der menschen gemaakt heeft, waarbij de eenheid des bloeds in allen voor de eenheid des Geestes in allen wordt in de plaats gesteld. Zonder deze grondelijke eenheid in de Idee is er geen menschheid en is elke mensch atoom; afgesloten tegen elk ander en afgesloten tegen den wereldgrond. De differentiatie, die door het individualistisch pluralisme als grond-waarheid geleerd wordt, doet denken aan een vergadering waar het zeer levendig toegaat, omdat niemand in beginsel met het denkbeeld van een ander overeenstemt; of aan een gezelschap, waar ieder in een taal oreert, die met geen andere gemeenschappelijke wortels heeft, zoodat de onderscheidenheid van het persoonlijke voor geen tegenmotief hoeft beducht te wezen. Laat het ‘personalisme’ aantoonen wat het met zoodanig begrip der menschheid vermag!

De ware interpersoneele menschen-gemeenschap is een opzicht aan het intra-personeele: dit blijkt ten overvloede in de sympathie, welke menschen voor elkaar koesteren, die in hun historische groepsverhouding elkander zouden haten. Wanneer de Samaritaan der gelijkenis in een Samaritanengroep den Jood in een Jodengroep was

ontmoet op den weg van Jerusalem naar Jericho, had hij allicht op het andere ras gescholden en waren de beide groepen handgemeen geraakt. Het interpersoneele als faktor der (natuurlijke) historie van het menschdom is uitwendig verband nogmeer van tegenstelling dan van vereeniging. Maar waar het historisch-soortelijke der algemeenheid afwezig is en de mensch den medemensch innerlijk (intra-personeel) herkent, daar zijn beide zich van een onderlinge eenheid des wezens bewust. Iedere mensch kan voor iederen mensch een diepere sympathie gaan koesteren, wanneer hij met hem in nabije verbinding komt, omdat in iederen mensch de algemeen-menschelijkheid ligt als intra-personeele algemeenheid. De interpersoneele haat der soortelijke groepsonderscheiden kan in deze intra-personeele verhouding tot liefde omslaan uit kracht der wezenseenheid. In geestvervoering, zooals in religieuse ontvlammingen zien wij dan ook gebeuren dat de mensch doorheen zijn innerlijk wezen, d.i. in God zijn mede-mensch herkent en een hooger eenheid zich tusschen allen verwerkelijkt. De millioenen worden dan in één verband omsloten en vormen het in liefde bewustgeworden Geestesrijk. In de mystische vervoeringen der religie alleen is zulks mogelijk, omdat hier boven alle zedelijke zelfbepaaldheid de Al-eenheid der Idee (het ‘God alles in allen’) wordt beleefd. Ware echter de persoonlijkheid een wezen op zichzelf en niet in den Wereldgrond met den ander één en dezelfde als hij - dan ware een onderlinge menschengemeenschap onmogelijk. Het gemeenschapswezen is in het idealisme even logisch gegrond als het enkelpersoonschap.

Het Geestesleven als leven der Idee in de persoonlijkheid. De samenhang zijner onderscheidingen.

Het idealisme ontwikkelt op grond van deze beschouwingen over wereld en persoonlijkheid zijn stelselmatige theorie van het persoonlijk geestesleven. Dit geestesleven,

zich in de persoonlijkheid toedragend, is het leven der Idee in de persoonlijkheid en heeft dus kosmische beteekenis terwijl het in menschen wordt geleefd. Het bestaat in een bewustwording, die in eerste plaats theoretische redelijkheid is, en op grond van deze zich tot praktische redelijkheid (d.i. zedelijkheid) omzet. De praktische redelijkheid zoekt in den schoonheidszin haar evenwaardige aanvulling, waarboven uit in een religieus bewustzijn zoowel het zedelijke met het aesthetische, als deze beide met het theoretisch bewustzijn in een verhoogde levenseenheid worden saamgevat. De uitwerking van dit samenhangend stelsel der geestelijke bewustwording kan te dezer plaatse niet geschieden, maar wel kunnen wij eenige opmerkingen ten beste geven ter aanwijzing van hoe een idealistische leer van het geestesleven is opgebouwd.

Juist dat tusschen de onderscheidene afdeelingen van het geestesleven een innerlijk verband gedacht wordt, is eisch eener wijsgeerige doorschouwing. Het komt mij voor dat ‘personalisme’ of waardeleer daartoe niet in staat zijn, omdat bij hen de eenheid der Idee in haar verwerkelijking niet als princiep van filosofie is aanvaard. Blijft echter het logisch verband en de innerlijke samenhang onopgehelderd, dan ontbreekt in de leer van het geestesleven de diepere noodwendigheid waarom het wijsgeerig bewustzijn vraagt, en ontstaat een tusschenvorm van empirisme en idealisme, die overeenkomstig de overwegend moreele mentaliteit van vele filosofen, vooral der Kantsche school, hoofdzakelijk als ethisch empirisme zal uitvallen. De principieele onmisbaarheid van den menschelijken schoonheidszin en der religie kan dan niet worden ingezien; voor de wenschelijkheid der religie kunnen moreele gronden pleiten, een ideëele noodwendigheid kan haar niet worden toegekend, en vooral de schoonheidszin blijft daarbij een schoone...... bijkomstigheid. Voor het logisch verband dezer treedt het feitelijk bestand in de plaats. Een waardeleer, die de waarden erkent omdat zij ze ervaart kan niet den zin

verstaan daarvan dat er waarden zijn. Zij kan het feit der gelding, niet het waarom der gelding denken.

Maar ik zoek nog te veel organische in-een-denking in de waardenfilosofie, zoo ik uit de zedelijkheid een samenhang der waarden zoek af te leiden. De waarde-filosofen wijzen de gedachte van een organisch doordenkbaren samenhang der waarden af. Zij achten dat de ‘waarheidswaarde’ (N.B. het idealisme verwerpt dezen term) pas sinds een paar duizend jaren bekend is, en dat misschien over een paar duizend jaren nog weer een andere waarde ontdekt zal worden, zoodat een systeem van waarden uit het ons bekende niet kan worden opgemaakt. Er blijft slechts over dat de waarden naast elkaar worden gezet en overwogen welk empirisch verband tusschen hen kan bestaan. Het idealisme echter is met zulke juxtapositie niet voldaan. Uit de Idee wordt juist het verband verstaan; niets kan als bloot neven-geschikte naast het andere geduld worden. Wie tweeduizend jaren later leven mogen van mijn part het waarde-systeem anders opvatten: zoo niet een logisch organisme in de onderscheidenheid der waarden is ontdekt, is de wijsbegeerte van het geestesleven in gebreke gebleven haar taak te vervullen. Alle juxtapositie is armelijk en in haar te berusten is een principieele fout der wijsbegeerte. Maar slechts uit de Idee kan de samenhang gedacht en het geestesleven in zijn eenheidsverband doorgrond worden. De waarden zelve blijven dan binnen-menschelijk en worden niet, zooals in de waarde-filosofie tot bovenmenschelijke grootheden gehypostaseerd, met welke hypostase ze verheerlijkt en verdwenen zijn. Het idealisme is de eenige denkwijze, die èn de onmisbaarheid des verbands èn de werkelijkheid daarvan inziet. Alle op empiristische wijze getoonzet denken stelt zich tevreden met nevenschikking; en het populaire verstand kenmerkt zich tot naast- en buiten-elkaar denken van al het bestaande...... totdat wij den Famulus Wagner ontmoeten die naar niets anders vraagt dan de veelheid der weetbaarheden. Deze zoeker naar regenwormen staat aan

de uiterste tegenzij van de wijsgeerig-idealistische eenheidsleer.

Zedelijkheid. Beginsel van ethiek.

Het is noodig hier met een enkel woord aan te wijzen in welke richting de idealistische levensleer te dezer opzichte zich beweegt. Wat is zin en inhoud van zedelijkheid, schoonheidszin, religie? Welke ethiek, aesthetiek en religieleer zijn idealistisch? Die waarin de theoretische rede als leer der Idee vooraangaat. De theoretische rede als menschelijk weten van de Idee, wordt in de theoretische redeleer doordacht, die dus aanwijst hoe in de menschelijke rede het systeem der Idee zich ontvouwt en tot menschelijk begrip wordt. Het zedelijke is niet theoretische maar praktische rede, en wordt ook aldus bedoeld door wie zedelijkheid met ‘weten’ vereenzelvigen, zooals Sokrates in de Protagoras, en Spinoza in verscheidene uitspraken der Ethica, bijv. in deze dat de hoogste deugd een kennen Gods is. Het zedelijke is praktische rede in ons, d.i. het bewustzijn van Idee als leidend en richtend beginsel voor het menschelijk streven (willen). In het streven, uit dit beginsel geleid, verwerkelijkt de Idee zelve zich in ons. Het is de Geest in ons, uit wien het zedelijk streven voortkomt, die zich in ons zedelijk streven doet gelden, en waarvan dit getuigenis aflegt. Het streven heeft zijn zedelijkheid niet uit eenige doelbeooging in maatschappij of omgeving (al wat het aldaar uitwerkt is toegift), maar het beoogt de uitdrukking der Idee te zijn in de ziel, vergeestelijking onzer aandriftsnatuur. De zedeleer nu is een theorie der praktische rede en waarin deze idealiteit van het zedelijke wordt doordacht.

De praktische rede is bewustzijn van Idee, welk bewustzijn. als leidend beginsel aan ons streven voor oogen staat. De praktische rede kent de Idee als norm voor het streven. De idealistische zedeleer erkent geen normen, maar wel normaliteit. Norm is een begrip dat niet meervoudig kan

gedacht worden. Normen meervoudig, zijn regels van bizonderen inhoud, zooals ze in niet-idealistische moralen worden voorgedragen, waar de zedelijkheid wordt afgeleid uit een wil Gods, die zich geuit heeft in geboden. Het begrip van normen houdt in, dat de zedelijke wil tegenover zich een codex vindt waaraan valt te gehoorzamen. Zoo niet, dan handelt hij uit norm-besef, dat wegens zijn innerlijkheid niet kan worden opgesteld als een systeem der regels. Uit een theïstische zedeleer heeft het rationalisme overgehouden zijn begrip van maximen en stelregels en Kants ethiek, die in haar uitwerking in een zonderling bijgeloof steekt, is een monument voor zulk rationalisme, van idealisme gespeend.

Een organische levensopvatting kan geen normen dulden, daar deze een bepaalden inhoud hebben en dus niet anders kunnen zijn dan voorschriften. Er is geen zedelijkheid dan die, welke het menschelijk bewustzijn schept uit zichzelf, en die evenzeer individualistisch is door aan het karakter onzer individuatie te beantwoorden, als universalistisch door in ons de Idee uit te drukken. Slechts van uit eenige buiten onze persoonlijkheid bestaande instelling (staat, samenleving, gezin, kerk, godsdienstig leerwezen) kunnen normen voortkomen. Maar de mensch in zijn zedelijk bewustzijn vermag niets meer of minder dan zijn erkenning van Idee als besef van normaliteit aan zijn strevende natuur voor te houden en daarmee zijn eigen gedragswijze te vergeestelijken. Ieder mensch heeft zijn eigen zedelijkheid, die in dieper zin des begrips universaliteit heeft en dus innerlijke verwantschap heeft met de zedelijkheid van anderen. Zoo iemands zedelijkheid uiterlijke gelijkenis vertoonde met die van een anderen mensch, zou zij volgens idealistisch begrip de ware zedelijkheid niet zijn. De Idee is geen voorbeeld ter navolging noch een wet ter opvolging; zij is Innerlijkheid en niets dan deze, en kan dus zich doen gelden in onze innerlijkheid alleen. De innerlijkheid is ons naar binnen gekeerde wezen, waarin wij uit de soortelijke gemeenschap van het menschelijke zijn

afgekeerd; het inwaarts leven is ten opzichte der ervaarbare gemeenschap eenzaamheid. Welnu, de zedelijkheid die een betooning der Idee in ons is, is innerlijke betooning en derhalve in iederen mensch een eigene naardat zijn individuatie is. Maar ook hier geldt dat het intra-personeele het interpersoneele aan zich heeft bij wijze van gemeenschap in de Idee. Het moment van gemeenschap in het zedelijke ligt doorheen de in ons verpersoonlijkte Idee: binnendoor en niet buitenom. Verwantschap ook hier is niet gelijkenis.

Uit dit gezichtspunt verstaat het idealisme de zedelijke idee van roeping, ideaal, deugd en ook het te-kort der zedelijkheid, de onredelijkheid van het begrip eener zedelijke volmaaktheid, daar de menschelijke volkomenheid niet ligt in een bepaalde sfeer des bewustzijns (het zedelijke), maar in het geheel. Hoe weinig in de idealistische metafysika sprake is van ‘starre abstractie’ en hoe weinig het ‘personalisme’ noodig is om ons van dit schrikbeeld, dat wij nooit bezeten hebben, te verlossen blijkt bij kennisname van Spinoza's ethiek, die zoo zeer alle regeling des levens door voorschriften afwijst, dat zij de geheele zedeleer samentrekt in het begrip der aktiviteitsbetooning, die is het leven der vrijheid in ons. De mensch handelt zedelijk-goed volgens Spinoza, wanneer hij uit het beginsel van zijn eigen wezen handelt - waar bij wel te verstaan is, dat het eigen wezen, de essentie, de inwoning is van de Goddelijke Substantie in hare modi. Het ‘wezen’ is de Volstrekte Algemeenheid, zooals zij in elken mensch op diens eigene wijze verschijnt. De idealistische zedeleer steunt op de immanentie der Idee en kan dus geen leer van toepasselijke zederegels zijn. Het zedelijke is een schepping van binnen uit, waardoor het leven wordt gevormd uit beginsel der idealiteit.

Wat, metafysisch beschouwd, in de menschelijke zedelijkheid voorvalt, is zelfverwerkelijking der Idee in ons. De Idee die, na zich tegen te stellen in de natuur (i.c. in de menschelijke zinnelijkheid) zich herstelt in de persoonlijkheid, herstelt zich in het persoonlijkheidsleven.

De theoretische rede is de zelf-herkenning der Idee, de zedelijkheid is de beleving van deze. In het gestel der wereld heeft onze zedelijkheid een beteekenis. Toch is zij niet een volkomene beleving, noch een volkomen geestesleven. Slechts in één opzicht beleven wij de Idee in onze zedelijkheid (en slechts in één van beide opzichten verwerkelijkt zij zich hier). De volle reflexiviteit der Idee (het tot zich terugkeeren) is nog niet bereikt. In de zedelijkheid verwerkelijken wij de Idee als idee der persoonlijkheid, maar zij is het Overpersoonlijke, hetgeen de eenheid van persoonlijkheid en onpersoonlijkheid inhoudt.

Schoonheidszin. Beginsel van Aesthetiek.

De schoonheidszin is een beleving der Idee als onpersoonlijk Universum. In eerste instantie doet zij zich gelden als schoonvinding der natuur. In tweede instantie is zij uiting van deze door de kunst; in derde instantie is zij kunstgenieting.

De mensch in zijn schoone verbeelding en schoone ontroering heeft de natuur voor oogen zooals zij wordt waargenomen (gezien en gehoord). Bijv. hij geniet het schoone landschap. Tweeërlei geniet hij daarin: het konkrete beeld dat hij voor oogen heeft (het riviergezicht), en dat zich typisch onderscheidt van het andere schoone beeld, (het heuvelig heideveld). Maar dat hij dit konkrete beeld, dat netzoo gezien wordt door den aesthetisch-onverschillige, geniet is slechts mogelijk doordat hij daarin meerder ziet dan het konkrete beeld; hij geniet het grootere dat zich hierin sluiert en onthult tegelijk: het onpersoonlijk Universum der Idee en hetzelfde geniet hij ook in het andere konkrete beeld, zonder dat deze kennelijk op elkaar gelijken en zonder dat hij in het eene aan het andere herinnerd wordt.

Het is, zoo wij goed nagaan, een zelfde ontroering die ons bij de meest verschillende tafereelen van schoonheid

aangrijpt, een zelfde verrukking die in ons opstijgt en eenzelfde heimwee dat ons doet terug verlangen; een berglandschap der Alpen en een rivierbeeld der vlakke landen, met wolken overwelfd, bieden, hoe verschillend ook het beeld, een schoonheidsaandoening van gelijke dichterlijkheid. Hetzelfde dat ons toen aangreep in het Alpenbeeld, grijpt ons nu aan in het rivierbeeld. Dat ditzelfde de kern is der schoone genieting, is niet anders mogelijk: de Idee spreekt in ons alle talen, maar Wie ze spreekt is de Idee.

In de kunst evenzoo: het kunstwerk stamt uit een bezieling, waarin de Idee zich uitdrukt in het bewustzijn van den kunstenaar bij aanleiding van het geziene beeld. Het beeld wordt verbeeld en het verbeelde beeld wordt uitdrukking van des kunstenaars inzicht in de Idee. Zijn beeld heeft idealiteit als aan de zinnenwereld ontleend symbool voor de inwoning der Idee. Naarmate de kunstenaar een dieper weten van de Idee, dieper inspiratie, dieper ontroering, grootscher innerlijke idealiteit heeft en aan de wereld grootscher deze idealiteit meegevoelt - naar die mate reikt zijn werk hooger in schoonheid. Phidias, Giotto, Michelangelo, Rembrandt, hoe hoog reiken hun werken in het Geestesrijk! Eenzelfde inspiratie is het die hen bewoog en die mede beweegt wie hun werken bewonderen. Er bestaat innerlijke verwantschap der grootste scheppers, en daarvan zijn zijzelve het zich meest bewust. Rembrandt verzamelt teekeningen van Italiaansche kunstenaars en inspireert zich aan deze; met hoeveel graagte treden de grooten de sfeer der anderen binnen, hoe goed kent Rodin Michel Angelo en de Grieken. Zij beseffen dat wat hen beweegt hetzelfde is, terwijl hetzelfde levend is door zich te weerkaatsen in het beeld, dat in allen verschilt. Zij hebben het geloof in de Idee en weten zich onderling verwant; ook zouden ze den ‘personalist’ die hun aanzegt dat hun grootheid lag in hun verschil gaarne laten in zijn meening. Deze innerlijke verwantschap is echter het tegendeel van gelijkenis! Wie meent dat groote kunstenaars op elkaar moeten

gelijken spreekt bij monde van een idee-loos rationalisme - maar zulke gedachte is door geen idealistische kunstleer uitgesproken! De echte kunstenaars kunnen niet op elkaar gelijken (gelijkenis, in de kunstwereld al te zeer bekend, ontstaat door navolging, grootere gelijkenis door nabootsing, niet door eenheid in de ideeën!), omdat de Idee zich in het geestesrijk niet soortelijk, maar persoonlijk individueert. Bovendien is de schoonheid uitdrukking van de Idee juist aan de natuur die, als tegengestelde der Idee, in een eindeloosheid van andersheden bestaat. Het idealisme erkent in al de kunstwerken, onderscheiden in plaats en tijd, de verwantschap van het innerlijke wezen en wordt door Rembrandt geroerd op een wijze verwant aan die van Giotto. Schopenhauer heeft (Welt als Wille und Vorstellung Th. I Bnd III, § 38, 48) een idealistische kunstleer gegeven waarin hij met dankbare verheerlijking bij de Hollandsche schilderkunst der 17de eeuw verwijlt in een aan onze beschouwing verwanten geest. Want terwijl deze kunstuiting zich eenerzijds zoo dicht aansluit aan de natuurlijke wereld geeft zij anderzijds een zoo grooten indruk van idealiteit. Schopenhauer wiens bekende wilsmetafysika slechts de exoterische zijde zijner wijsbegeerte bevat, is naar de esoterische zijde een belijder der Idee als het Absolute in Indischen trant. Juist in dit idealisme past zijn vereering voor het Hollandsche kunstwerk.

Religie. Beginsel van religieleer.

Wanneer nu de Idee in haar persoonlijkheid beleefd wordt in de zedelijkheid, in haar onpersoonlijkheid in den schoonheidszin, en wanneer beide als een praktische wending van de theoretische rede te beschouwen zijn, dan voltooit zich het geestesleven in de religie, waarin persoonlijkheid en onpersoonlijkheid tot Overpersoonlijkheid inéén stijgen. Religie is aanbidding der Al-eenheid van het Goddelijke Wezen. Bepaalde godsdiensten hebben

bepaalde Godsbeschouwingen en godsdienstleeren; er zijn zedelijk-gestempelde en er zijn aesthetisch gestempelde godsdiensten en godsdienstigheden. Het idealisme leert de religie boven belijdenis, boven zedeleer en boven schoonheidszin. In het religieuse bewustzijn is de Idee bij zichzelf. Zij die grond is der wereld, in haar reflexiviteit natuur en geestesleven omvat; zij die in de natuur zich tegenstelt om zich te herstellen in het Geestesleven, heeft in des menschen religieus-mystische vervoering den cirkel van haar zelfbewustzijn voltooid. God-alles-in-allen is het laatste en opperste woord van het geestelijk leven. Boven de natuur uit stijgt het Geestesrijk terug tot den oorsprong van al wat is.

Idealistische wijsbegeerte.

De idealistische wijsbegeerte onderscheidt zich van empiristische, naturalistische, rationalistische en wat daar meer te koop is, door den innerlijken samenhang des systeems. Zij wil als wijsbegeerte, de wereld doordenken, en dus in de wereld het logisch-ideëele systeem uitvorschen dat slechts door een ten gronde gaande logisch-ideëele bezinning is te vinden. Zij gaat niet uit van zedelijke opvattingen, maar weet dat ook het zedelijke in een logisch-ideëel systeem van gedachte gerechtvaardigd wordt.

De behoefte aan deze ideëele wereldbeschouwing is een behoefte aan waarheid en aan grootheid van denken. De geschiedenis der Nederlandsche geestesbeschaving toont al te zeer haar gemis aan dit laatste. Het Nederlandsche intelekt heeft bij zijn bepaalde stempeling zijn eigenaardige en groote verdiensten; maar in deze verloochent het zijn voorliefde niet voor een exaktheid die zich binnen de grenzen houdt eener bepaalde ervaring. Theologisme was van ouds het karakter van ons spekulatieve wezen. Theologie is wijsbegeerte der onwijsgeerigen. Zij heeft de ontoereikendheid van het menschelijk ken-

vermogen tot haar eerste gedachte en de onvoorwaardelijke reverentie voor onze ethische ervaringen tot haar tweede. Het zedelijk besef van een bepaald menschentype (laatstelijk het 19de eeuwsch beschaafd-protestantsch, Noordwest-Europeesche enz. type) neemt zij voor de volle maat van den ernst, omdat zij hieraan haar stof tot wereldbeschouwing ontleent. Ook in onze letterkunde is de wijsgeerige verheffing, de idealistische inspiratie (die wij bij een Novalis aantreffen) een groote zeldzaamheid, even zeldzaam als er mystiek is in onze religie. De wijsbegeerte heeft bij ons eerst sinds kort geleerd idealistisch te denken, grootendeels is zij aan het idealisme niet toegekomen. In de Nederlandsche gedachtewereld is weinig verlangen om in het oneindige te gaan. Toch is de mogelijkheid van mystische verheffing (van welke alle mysticisme verre blijft) het kenmerk der groote gedachte. Om haar is Plato grooter wijsgeer dan Aristoteles, Spinoza dan Locke, Hegel dan Kant - gelijk ook de Paulinische schriftuur haar verhevenste momenten telt waar de zedelijk-godsdienstige in den mystischen toon ten onder gaat. Dat in de ‘personalistische’ wijsbegeerte deze toon zal meeklinken valt niet aan te nemen.

Het idealisme is een wijsbegeerte die in het oneindige gaat. Het Oneindige is geen land buiten de werkelijkheid, maar het is de zin der werkelijkheid, en de zin is dat wat zin geeft en zonder hetwelk alle werkelijkheid is onzin en fantasmagorie, een spel even siniester als een minuet gedanst voor een open graf. Wars van het rationalistische algemeenheidsbegrip, erkent zij in de wereld de volstrekte Algemeenheid der Idee, aan welke ook zedelijk bewustzijn, schoonheidszin en religie hun bezieling ontleenen, en zonder welke er van geen persoonlijkheid zou sprake zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs