Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 22 (1922)

Onze Eeuw. Jaargang 22

(1922)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Persoonlijkheid en idee
Door Prof. Ph. Kohnstamm.

(Slot).

III. Ethiek.

Zoowel naar haren vorm als naar den inhoud zal een personalistische ethiek zich moeten onderscheiden van de idealistische, die, niet in de praktijk des levens maar in de wijsgeerige stelsels, tot nu den boventoon viert, ja bijkans alleenheerschend is. Als typisch voorbeeld van een idealistische ethiek naar haren vorm (haar inhoud staat integendeel onder personalistischen invloed) mogen wij Kant's ethiek nemen. Het geheel der ethiek - zoo stelt hij het ons voor - is een stelsel van algemeene maximes, alle zelf weer ontspringende uit één hoogste abstracte principe. En gelijk dit laatste, zoo worden die stelregels der praktijk gevonden door het zuivere denken, de rede, die zich daarbij op straffe van verlies harer autonomie van elke aanraking met de ervaring, dus ook met de historie en wat zich daarin openbaart, moet onthouden. Wat voor de theoretische Vernunft ondenkbaar is ‘ein Ding aus einem Begriff herauszuklauben’, dat

zal voor de praktische rede wel mogelijk zijn. Uit zuiver formeele overwegingen zullen ten slotte stelregels ontspringen, die een inhoud winnen en het leven leiding zullen geven. Daartoe zal ten slotte niet anders noodig zijn, dan consequent en volhardend nadenken. Levensbeslissingen nemen is een questie van logica, ja van Aristotelische logica. Een bepaald geval ‘subsumieren unter eine Regel’, dat is de praestatie die van ons wordt gevraagd. Weet ik in welke lade van het ethische lokettenkastje een bepaald geval thuishoort - en het hoort per sé in één en niet meer dan één thuis - dan weet ik tevens hoe ik het dien te beoordeelen.

De antinomie, die in Kants theoretische philosophie een zoo groote rol speelt, ontbreekt wonderlijk genoeg ten eenen male in zijn ethiek, waar wij haar juist zouden verwachten. Van het diepe ethische conflict is geen sprake; en zoo zullen we daar ook te vergeefs zoeken naar een aanduiding van het orgaan dat juist deze conflicten heeft op te lossen: het geweten. Een plichts-ethiek die toch het geweten niet kent, deze op het eerste gezicht wonderlijke tegenstrijdigheid verklaart zich ten slotte geheel uit het streng idealistische gewaad. Werd ook wat den inhoud betreft aan de idealistische zienswijze vastgehouden - wat bij Kant niet het geval is - dan zou men komen tot een ethiek, gelijk Jaspers haar beschrijft in de volgende woorden: ‘Het (ethische) rationalisme ziet de levende werkelijkheid slechts als een geval, waarin naar algemeene beginselen en laatste beslissingen tusschen een dilemma van ja of neen hetzij juist dan wel verkeerd gehandeld wordt. Het heeft geen oog noch voor het antinomische, noch voor het oneindige en absoluut irrationeele. Voor de diepste, concrete levenskeuzen van den mensch, bijv. de keuze van een beroep of van een echtgenoot bedenkt de rationalist middelen om deze keuze op grond van redelijke kennis met juistheid te beslissen’1).

Voor den personalist is dit een onmogelijkheid, er is

geen absoluut eens voor goed gegeven stelsel van wetten en normen, waarvan elke bijzondere levenshandeling slechts een bijzondere toepassing zou zijn. Plicht is altijd iets volkomen concreets en individueels; er is gebod van plicht hier en nu, voor mij, onder deze geheel bepaalde omstandigheden, niet een algemeene abstracte regel. En het tragische van dezen plicht is dat hij zoodra hij ons tot bewustzijn komt, bijna steeds reeds de antinomie medebrengt; elke concrete plicht is bijna steeds een conflict van plichten. Eerst daar beginnen de echte ethische moeilijkheden waar plicht slechts met lust strijdt, is de strijd nog niet zwaar. Maar hoe vermijden wij dat die strijd van plichten beslist wordt door willekeur, hoe kunnen wij zelfs tegenover zuiveren lust het bestaan van plicht begrijpelijk maken, als er geen absolute, algemeene regels of normen op te stellen zijn? Wij herkennen hier op het speciale ethische gebied de principieele vraag, waarvan wij aan het einde van het vorige onderdeel spraken.

Het antwoord dat zich op personalistisch standpunt laat geven, kan m.i. alleen luiden: Wij beschikken voor het oplossen of juister voor het trancheeren van het conflict over een speciaal synthetisch orgaan: het geweten. Een orgaan, dat ons op allerlei gebied leidt en ondersteunt, in de wetenschappelijke of aesthetische sfeer niet minder dan in de ethische, maar waarvan wij toch vóór alles juist op zedelijk terrein ons bewust worden en dat wij daarom ook hier bespreken. Wat dat geweten is laat zich niet definieeren. Natuurlijk niet, want definieeren laat zich alleen wat zonder rest door additie uit iets anders kan worden gewonnen. Iets wat sui generis is, wat een werkelijke synthese onderstelt, waardoor iets principieel nieuws tot stand komt, laat zich alleen aanwijzen aan hem die het al kent, niet restloos definieeren. Vandaar dat ‘geweten’ zoomin als ‘persoonlijkheid’ voor een werkelijke definitie toegankelijk is.

Maar gelijk gezegd, hoe het geweten werkt en wat gewetensbeslissingen zijn, dat laat zich wel benaderend

aanduiden. Op buitengewoon schoone wijze is dat door Jaspers geschiedt in het reeds geciteerde boek en ik meen niet beter te kunnen doen dan die passage hier te vertalen. ‘Gewetensbeslissingen komen tot stand’ - zoo zegt hij p. 296 l.c. ‘doordat gedurende vrij langen tijd de mensch alles wat motiveerende kracht heeft, in grooten ernst en met het eigenaardige gevoel van onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid in zich laat werken, alle zijden doorzoekt en in zich tot werking laat komen; geheel in tegenstelling dus met alle plotselinge gewelddadige besluiten, die door geïsoleerde affekten (einzelne Triebe) of geformuleerde stelregels met machinale zekerheid tot stand worden gebracht. Het is zoo alsof op de totaalpersoonlijkheid van den mensch voor dit concrete geval een beroep moet worden gedaan, het is het bewustzijn van den absoluten ernst van het bestaan, het bewustzijn dat iets onherroepelijks en iets onbeschrijfelijk gewichtigs in de voltrokken handeling zal liggen, het is het verantwoordelijkheidsbesef, dat niets afschuiven wil op formules, conventies, normen. De inhoud van zulke besluiten is partieel en konkreet. Zij kunnen achteraf niet toereikend gemotiveerd worden, zij hebben hun zekerheid die hen de kracht geeft het leven te vormen, niet in het een of andere objectief aanwijsbare, ofschoon daarbij al wat objectieve waarde heeft in aanmerking is genomen en alle motieven in waarheid doorleefd zijn. Deze besluiten zijn psychologisch moeilijk of in 't geheel niet met zekerheid te onderscheiden van toevallige besluiten, neigingen, aandriften, die, al het andere eenvoudig op zij dringend, zich met geweld doorzetten en slechts de pose van zulk een diepte aannemen. Eerst een reeks van zulke besluiten door een geheel leven door geeft aanknoopingspunten voor een begrijpen, dat tot zulk een onderscheiding in concrete gevallen zou kunnen leiden. In ieder concreet geval afzonderlijk zijn de criteria geheel subjectief: Hij die zulk een toestand doorleeft voelt naar de mate van zijn verantwoordelijkheidsgevoel, met welken graad van ernst, hoe ver zonder zelfbedrog en zonder verdringing

het besluit bestaat. Maar hoe die beslissing in onontwarbaar gecompliceerde omstandigheden kan komen, deze irrationaliteit komt hem die het beleeft, als een geschenk voor, bijna als een wonder’.

Ik heb aan deze, naar het mij voorkomt meesterlijke omschrijving van wat ieder beleeft die voor een ernstige beslissing wordt geplaatst, slechts één ding toe te voegen. Wat is dat objectieve, dat in aanmerking wordt genomen en niet mag over het hoofd worden gezien al leent het zich niet tot een doorhakken van den knoop zonder meer? Naar het mij voorkomt is dat vooral - al spelen ook andere, zakelijke factoren mede - de gedachte aan, het levenscontact met andere personen, die voor ons zedelijke autoriteit gewonnen hebben. Een ieder heeft wel eens ervaren dat de gedachte aan een wellicht reeds overleden vriend of bloedverwant regelend, verhelderend en beslissend in onze aarzelingen ingrijpt, een ieder weet wat het beteekent op gewichtige oogenblikken raad te kunnen vragen aan een vertrouwden vriend, wiens oordeel voor ons van de grootste beteekenis is, al verliezen wij geen oogenblik het feit uit het oog dat ten slotte zijn raad geen bindende kracht kan hebben, omdat wij en niet hij verantwoordelijk blijven voor het besluit. Maar het is de gemeenschap van geweten en geweten, in onderling vertrouwen, die het vinden van den rechten weg bevordert.

Het is nu zulk een ethische levensgemeenschap, een contact der gewetens, die naar personalistische beschouwing in de plaats treedt van starre abstractie en algemeene normen of regels. God openbaart Zijn wil niet in eens-voorgoed vastgestelde formules van welken aard ook. Het normatieve op elk gebied zijn personen, dragers van Gods openbaring. En wat zij brengen laat zich slechts zeer gedeeltelijk en zeer gebrekkig onder in woorden uit te spreken regels brengen.

Haar laatste en meest pregnante toespitsing vindt deze gedachte natuurlijk in de overtuiging, dat er één hoogste openbaring is, waaromheen als middelpunt al het andere zich groepeert. In de plaats van de ware leer der normen

op alle gebied, die het idealisme zoekt, treedt de normale en normatieve Mensch, in de gemeenschap met Wien de zwaarste en diepste conflicten worden doorgestreden. Het is de verwijzing naar die levensgemeenschap, gelijk zij zich uit in de bezinning op Jezus Christus, en het gebed, die naar het mij voorkomt de omschrijving van Jaspers nog behoort aan te vullen. Natuurlijk niet in dien zin dat wij trachten een plaats te vinden waar Hij in gelijksoortige omstandigheden zou hebben verkeerd; ook niet door ons de vraag voor te stellen: Wat zou Jezus onder deze omstandigheden doen? Dat alles is mechaniseeren en veruitwendigen. Zulk een oplossing is even onmogelijk en ware even verwerpelijk als in een gewetensconflict aan een ander het beslissende woord te laten. Dan immers ware onze daad, niet ónze daad meer en - het moge een onbegrijpelijke paradox zijn, maar wij weten het niet minder waar, - dat is toch wat God van ons eischt.

Het eenige wat wij kunnen is, in overeenstemming met wat Jaspers aan het slot van zijn beschouwing zegt, in die diepste levende aandacht wachten op de genade van de verheldering, die ligt in het kennen van onzen weg. En te vertrouwen dat ook dan zal gelden, dat ‘wie zoekt zal vinden en wie klopt, dien zal opengendaan worden’.

 

Zulk een weg om het normatieve te handhaven zonder dat wij een stel van vaste regels en normen bezitten, is ongetwijfeld onvergelijkelijk veel moeilijker, en de inspanning veel grooter dan door een eenvoudige redeneering in elk geval af te leiden wat ons te doen staat. Een wereld die voldeed aan den idealistischen eisch van rationaliseerbaarheid zou het ons zeker heel wat gemakkelijker maken. Maar wij leven nu eenmaal niet in zulk een wereld; op zijn hoogst kunnen wij, evenals Ferdinand van Arragon die zich beklaagde over de al te groote ingewikkeldheid van het Ptolemaeische zonnestelsel, verzekeren dat wij het eenvoudiger zouden hebben ingericht als onze raad bijtijds ware gevraagd. Maar nu dit niet is geschied, doen wij toch ook in onze wijsgeerige beschouwingen m.i. goed, de wereld

niet naar onze wenschen te vereenvoudigen, maar haar te aanvaarden in al haar gecompliceerdheid en onoverzichtelijkheid. In elk geval winnen wij daarbij dit, dat onze ethiek zich niet bezig houdt met een phantoom, gelijk de slechts op winst bedachte economische mensch der oudere staathuishoudkunde, maar met werkelijke levende menschen en hun nooden en zorgen.

Toont het voorgaande, hoe wat haar geheele formeele structuur betreft een personalistische ethiek van den grond af anders opgebouwd zal moeten worden dan een idealistische, met wie zij eigenlijk alleen het normatieve karakter - dat wil dus zeggen: werkelijke ethiek te zijn - gemeen heeft, ook wat den inhoud betreft: den zin en het ideaal van 't leven, moeten zich noodwendig diepe verschillen openbaren.

Het idealisme met zijn streven naar eenheid en algemeenheid neigt vanzelf tot een communistisch, het personalisme tot een individualistisch ideaal. Het personalisme, historisch in wezen, zal grooter plaats inruimen aan traditie en de wijsheid der eeuwen, het idealisme zal van iedere gewoonte of zede eischen dat zij zich (men denke weer aan de Aufklärung) rechtvaardige voor den ‘rechterstoel der rede’. Gedeeltelijk zullen wij de uitvloeisels hiervan ook tegen komen onder het volgende hoofd: de rechts- en staatsleer. Ik ga daarop dus hier niet in, maar wijs nog slechts op twee bij uitstek belangrijke levensvormen, die het individueele leven voor een goed deel beheerschen: het huwelijk en de beroepsarbeid.

Dat één man beslissend wordt voor het levenslot van één vrouw, en omgekeerd die eene vrouw voor dien eenen man, dat er tusschen hen een band bestaat gansch onvergelijkbaar met alles wat hen met de overige menschheid verbindt, is een gedachte die weliswaar zich niet laat deduceeren uit de grondovertuigingen van het personalisme, omdat nu eenmaal realiteiten niet logisch gededuceerd kunnen worden, maar die dan toch wonderwel past in het geheel eener personalistische beschouwing. De concreetheid en individualiteit, de Einmaligkeit, beheer-

schen hier geheel de verhouding der seksen en daarmede het menschelijk leven.

Maar even vanzelfsprekend als deze verbinding is, even vreemd is in den grond die van idealisme en monogamie. Volkomen terecht eischt dan ook de groote grondvester van het idealisme huwelijksgemeenschap van alle mannen en alle vrouwen; de gedachte dat een redelijk1) wezen aan één enkel individu in zijn verbijzondering, dus zijn gevallen staat, nauwer gebonden zou zijn dan aan het geheel of alle anderen, is van zijn standpunt volstrekt ontoelaatbaar. Ook het gezin, dat door de monogamie noodwendig ontstaat, breekt de uniformiteit, brengt differentiatie in de maatschappij, die vóór alles moet worden vermeden. Plato maakt inderdaad ernst met zijn eisch dat ieder hetzelfde liefheeft en hetzelfde haat. (Zie boven p. 177). Dat wij ons zoo zelden rekenschap geven van deze consequentie is, meen ik, weer een uitvloeisel van het feit dat het Christendom in zijn historische ontwikkeling een zoo nauwe dooreengroeiing van idealistische en personalistische opvattingen heeft tot stand gebracht. Die omstandigheid heeft in onze maatschappij de Platonische oplossing onmogelijk gemaakt, maar de opvatting het naast daaraan verwant en op juist dezelfde gronden aanbevolen, vinden wij toch in het coelibaat der Katholieke kerk. Hoe hooger een mensch staat in leven en verantwoordelijkheid, des te minder individueele banden mag hij dragen: de menschheid moet hem nader staan dan één individueel mensch.

Zien wij hier een overeenkomst tusschen den Platonischen staat en de Katholieke kerk, waarop trouwens reeds herhaaldelijk is gewezen2), niet minder is dat het geval in de waardeering van den beroepsarbeid. Terwijl naar personalistische overtuiging ook hier pluriformiteit heerscht, elke arbeid naar zijnen aard en op zijn wijze verricht als

gelijkwaardig moet worden beschouwd en gelijkelijk gerekend mag worden in Gods dienst te staan, vinden wij daar, omdat strenge uniformiteit nu eenmaal onbereikbaar is, een hierarchische eenheid. En eigenlijk alleen die levenstaak, die ons voortdurend in aanraking brengt met het ‘geestelijke’, mag als waarlijk menschwaardig worden beschouwd. Ongetwijfeld speelt daarbij (zooals trouwens waarschijnlijk ook bij het voorgaande) de idealistische houding tegenover de ‘stoffelijke’ wereld een rol, waarop wij reeds boven wezen. De aanraking met de stof, als uit zichzelve kwaad, moet zooveel mogelijk vermijden wie dit maar eenigszins kan. Aanraking met de veelvuldigheid der natuur trekt af van het ééne, dat noodig is. Wereldvlucht en klooster liggen in de consequentie van deze gedachte. Lijnrecht daartegenover staat de gedachte van de verovering en heiliging van elk levensterrein, hoe bont zijn verscheidenheid ook zij, het staan in de wereld zonder daaraan gelijkvormig te worden en de ernstige erkenning van de principieele gelijkwaardigheid van iederen arbeid in die richting, welke die arbeid ook zijn moge.

IV. Rechts- en Staatsleer.

De beschouwingen onder het hoofd: Ethiek, hebben ons reeds eenige malen in aanraking gebracht met vragen, die ook voor de rechts- en staatsleer van de grootste beteekenis zijn. En het kan natuurlijk ook niet anders dan dat tusschen deze beide afdeelingen der praktische philosophie een uiterst nauw verband bestaat. Toch dringen ook op deze zoo na verwante gebieden sommige problemen hier, andere daar, met gansch bijzondere kracht naar voren. Het is het probleem individu en gemeenschap, dat alle staatsrechtelijke of in engeren zin juridische vragen beheerscht.

Nu valt het niet te ontkennen dat juist ten opzichte van dit probleem het idealisme met veel geringer moeilijkheden te kampen heeft dan de personalistische be-

schouwingswijze. De enkeling in dienst der gemeenschap, de mensch opgaande in den dienst der staatsidee of van de menschheid, het zijn gedachten die onmiddellijk weerklank bij ons vinden, omdat zij van meet af afsnijden wat klein en bekrompen en egoistisch is. En zoo hebben zij dan ook telkens weer in de wijsgeerige bespiegeling over den staat, van Plato af tot Hegel en Fichte toe, hun vertolking gevonden. Op het eerste gezicht moet hier de personalistische beschouwing het afleggen; zij schijnt te voeren op zijn best tot wat de Duitschers noemen Eigenbrödelei (al hebben wij er geen Hollandsch woord voor, de zaak is in Holland maar al te wel bekend), en verder doorgevoerd tot toomelooze willekeur en machtsusurpatie of het benepenste streven naar eigen welvaart en voordeel. Nu zouden deze laatste consequenties zeker geheel ten onrechte aan de personalistische beschouwingswijze worden toegedicht. Van een philosophie als Stirner's ‘der Einzige und sein Eigentum’ of Nietzsches Ubermenschentum onderscheidt het personalisme zich immers van meet af aan, doordat het een normatieve philosophie is. De persoonlijkheid waarvan het spreekt is niet de vrijmachtige, naar eigen welbehagen handelende, niemand verantwoording schuldige individualiteit; het personalisme gaat uit van de gedachte van normeering, al loochent het ook dat die normeering tot een laatste stel van geldende wetten of normen, in abstracto formuleerbaar, zou kunnen worden herleid. Maar ook als deze grondgedachte wordt in het oog gehouden, blijven er bezwaren genoeg om theoretisch een plaats te geven aan de idee der gemeenschap in een personalistische wijsbegeerte. Ook hier hebben William Stern's uiteenzettingen den weg gewezen om de bezwaren te overwinnen. Trouwens dit punt hangt nauw samen met het opnemen van de ideeënleer in het personalistisch systeem, waarover ik reeds op p. 180 heb gesproken. Ik moet dan ook volstaan met een verwijzing naar de daar reeds genoemde werken en kan er hier niet verder op ingaan.

In overeenstemming met het doel van dit artikel wil

ik veeleer trachten niet steen voor steen op te bouwen, maar, op de vruchten wijzende om den boom te herkennen, aan de consequenties, liefst de zoo ver mogelijk doorgevoerde consequenties, de beide richtingen te kenschetsen, die mij voor den geest staan. Dat is juist op dit terrein te gemakkelijker, omdat zij zich met betrekkelijk groote zuiverheid in empirische realiteit hebben omgezet. Men zou - natuurlijk is dit cum grano salis op te vatten - het personalistische op dit gebied het Engelsche stelsel kunnen noemen, het idealistische dat van Duitsche theorie en Fransche praktijk.

De Fransche revolutie, met haar eisch van égalité, haar afschaffing van alle prerogatieven niet alleen, maar van alle bijzonderheden, haar uniformen, gecentraliseerden staat verraadt een typisch idealistische geesteshouding. Terecht wordt die geest in verbinding gebracht met Rousseau's Contrat Social, een boek dat misschien consequenter dan eenig ander, op Pato's Staat na, de idealistische staatsleer ontvouwt. Het ideaal van den staat wordt ontvouwd; naar geographische ligging noch historische traditie wordt gevraagd1). Eens voor goed wordt geteekend hoe de staat, hoe elke staat er uit zal moeten zien als de getrouwe copie van de eeuwige onveranderlijke Idee des Staats. Het kan niet uitblijven dat voor de persoonlijke bewegingsvrijheid van den staatsburger zoo goed als geen ruimte overblijft. De liberté waarvoor het Contrat Social en de Fransche revolutie strijden, is ten slotte niet meer dan de vrijheid om gefatsoeneerd te worden naar het eens en voor allen geldende model. Tegenover den staat heeft het individu geen rechten; de staatsmacht, haar recht ontleenende aan de staatsidee, kent geen grenzen.

Deze staat, die geen historie en geen traditie kent, kent natuurlijk ook noch ontwikkeling, noch hervorming. Zoolang de ideale staat nog niet is gevestigd, is de idealistische staatsleer revolutionair; alleen door een volmaakte breuk met het verleden kan de idee worden gerealiseerd. Is dat eenmaal het geval, dan wordt men tot het uiterste conservatief; elke verandering is afval, en daarom moet elke poging daartoe met alle middelen worden onderdrukt. Rusland toont ons, dat deze gedachten niet tot het rijk der utopie blijven beperkt, maar kunnen trachten zich te verwerkelijken, al blijkt ook daar dat de natuur sterker is dan de leer.

Rusland toont ons een tweede ding met verrassende duidelijkheid. Een staatsleer, die uitgaat van de idee van den eenig waren staat, voor wien alle staatsburgers zonder onderscheid als verwisselbare exemplaren hebben te gelden, zonder eigen recht of individueele aanspraken, zulk een staatsleer wordt in haar uitwerking altijd aristocratisch. Het schijnt een contradictio in terminis, en toch is het niet te vermijden. In diepste wezen hangt het samen met het intellectualistisch karakter, dat alle idealisme bezit; ten opzichte van het intellect zijn de menschen nu eenmaal verschillend; wie hen naar het intellect waardeert, kan de groote verschillen niet over het hoofd zien. Daarenboven, er is maar één rechte leer mogelijk, wie die rechte leer omtrent den staat niet aanhangt, moet natuurlijk verstoken blijven van burgerrecht, op zijn best burger tweede klasse zijn. Dat moge voorgesteld worden als een voorloopige toestand, het is een principieel eindelooze voorloopigheid.

Geldt dit de eigenlijk staatsrechtelijke structuur van den staat, op het meer speciaal juridische gebied toont het idealisme zijn invloed door den eisch van één soort, dus alleen wettelijk recht. Het groote ideaal is de codificatie, het ééne wetboek waardoor het geheele rechtsleven wordt beheerscht. En de bedoeling is dat dit wetboek zelf de eenige drager van rechtsopenbaring zij. De rechter heeft niet in eigen geweten een rechtsbron. Zijn taak is

niet ethisch, doch intellectueel; hij heeft den wettelijken algemeenen regel slechts toe te passen op het bijzondere geval, een zuiver logische arbeid.

Naar buiten toont de idealistische houding ten opzichte van den staat zich in imperialisme en cosmopolitisme, beide slechts pogingen om de verscheidenheid der volkeren uit te wisschen, allen hetzelfde stempel op te drukken.

 

Lijnrecht tegenovergesteld aan deze consequenties zijn de gevolgtrekkingen uit een personalistische beschouwingswijze. Vóór alles geldt dit natuurlijk het feit dat de staatsmacht hier haar natuurlijke grens vindt aan het recht der persoonlijkheid. Gewetensvrijheid is het wachtwoord, een eisch die ongetwijfeld zijn zeer ernstige problemen meebrengt, zooals alles dat het geweten raakt. Ik behoef slechts het woord dienstweigering te noemen ter illustratie. Maar terwijl de idealist nooit zal kunnen toegeven dat de staat zich zelf zal verloochenen door toe te staan wat hem ondermijnt, kan de personalist niet anders dan den staat: Hands off, toe te roepen, waar de ernstige conscientie in het geding komt.

Met die onaantastbaarheid van het geweten hangt samen de erkenning van het recht van den andere. Eén staat, één godsdienst, één recht, één taal is de typisch idealistische gedachte. De personalist moet overal oog hebben voor de afwijking, voor het eigene. De bescherming der minderheden zit hem in 't bloed. Ook hier weer maakt hij het zich niet gemakkelijk, ‘onnoodig lastig’ zegt de idealist. Waarom zal de minderheid zich niet voegen naar wat de staat als goed erkent? Maar de personalist - al ziet hij met open oog de bezwaren - kan het niet laten; hij zou zijn diepste wezen ontrouw worden zoo hij dat deed.

Een nieuwe bron van veelvuldigheid brengen de gemeenschappen, die zich tusschen den staat en het individu inschuiven of van hem erkenning vragen. Het gezin, de vakvereeniging of het gilde, de gemeente of het gewestelijke verband, de kerk en zooveel corporaties meer, zij

eischen hun rechten. Souvereiniteit in eigen kring tegenover staatsalmacht is hier de leus van den personalist. En ook al wordt ronduit erkend dat dit eer een probleemstelling dan een oplossing is, als aanwijzer van de richting waarin de oplossingen moeten worden gezocht is die leus van niet geringe beteekenis.

Het is deze geheele sfeer van denkbeelden, die ik reeds in vroegere artikelen als de democratische gedachte heb gekenschetst en gedeeltelijk uitvoeriger heb getracht te ontwikkelen. Ik meen ook nu nog, dat ik dezen naam terecht mag gebruiken. Niet slechts, omdat historisch aan de ontwikkeling der Amerikaansche staten getoond kan worden, dat het bij uitstek personalistische denkbeeld der gewetensvrijheid de scheppende kracht der moderne democratie is geweest, maar vooral omdat - hoe verbasterd somwijlen dan ook - de zooeven genoemde idealen in die partijen die den naam van ‘democratische’ partijen in de geheele wereld voor zich opeischen, toch telkens weer de blijvende werkende krachten blijken. Bijzonder kenschetsend is daarbij, hoe juist in de laatste jaren gebleken is, dat zij die op dit standpunt staan, afstand moeten doen van de revolutionnaire idee, die thuis behoort bij hen, die de leer van den eens en voor altijd geldigen staat tot de hunne maken. Van zulk een voltooiden staat kan natuurlijk in de personalistische, in wezen historische beschouwing, nooit sprake zijn, zoomin als van een recht, dat àf is. De wereld, de volkeren en de verhoudingen vernieuwen zich bij voortduring, en dus zal ook het recht steeds weer op nieuw gevonden moeten worden. Moet er dus in den tijd, naar personalistische beschouwing, voortdurend verandering van het recht zijn, ook het op één bepaalde oogenblik geldende recht vormt geen starre eenheid. Naast het wettelijk recht, dat zelf weer gedifferentieerd en verschillend kan zijn, niet noodzakelijk naar eenvormige codificatie streeft, kunnen andere rechtsbronnen, bijv. gewoonterecht staan. En bovenal, de rechter zelf heeft een recht-vindende functie. Hij is niet alleen een logisch toepasser van algemeene abstracte regels op

een concreet geval; maar zijn functie is uitvloeisel van zijn persoonlijkheid als een geheel; hij mag, noch kan zijn ethische waardeering van het concrete en bijzondere geval het zwijgen opleggen. Ook hier zijn natuurlijk antinomieën van een bijzonderen aard onvermijdelijk. Maar het is onmogelijk, en zou niet tot mijn competentie behooren, daarop hier nader in te gaan.

Laat mij alvorens deze beschouwingen te beeindigen er alleen nog op wijzen dat ook de internationale betrekkingen naar personalistischen eisch andere regeling eischen dan een idealistische theorie zou vragen. Niet uitwissching der eigenaardigheid der bijzondere volkeren, maar accentueering daarvan, zij het ook met opname in een hooger verband, is hier het richtsnoer. Niet de centraliseerende idee van één wereldmacht met één wereldbestuur en één wereldhoofdstad, hoe die moge heeten, maar de vrije federatie van zelfstandigheid bewarende staten. Niet het in onzelfstandige departementen verdeelde Frankrijk, maar de Zwitsersche bond opgebouwd uit kantons, zich van hun vrijheid en eigenaardigheid wél bewust, is hier het voorbeeld voor een Bond der Volkeren.

V. Paedagogiek.

Het waren politieke en paedagogische problemen, uit hunnen aard zoo na verwant, - men leze de vergelijking van staatkunde en opvoedkunde in Plato's Staat er op na - die mij het eerst opmerkzaam gemaakt hebben op de diepe tegenstrijdigheid van de beschouwingswijzen, die als hoogste kategorie van practische philosophie uitgaan van de idee of van de persoonlijkheid. In overeenstemming daarmede heb ik de gedachten, die hier ietwat breeder ontwikkeld worden, het eerst in 't openbaar uitgesproken in mijn rede over Staatspaedagogiek en Persoonlijkheidspaedagogiek. Onder verwijzing daarnaar wil ik mij hier thans ten opzichte der opvoedkundige vragen zeer beperken en slechts het volgende opmerken.

In overeenstemming met de overheersching van zijn staatsidee, stelt de paedagogiek van het idealisme ook in de opvoeding den staat op den voorgrond; opvoeding tot staatsburger is het ideaal. De school, als men consequent is de verplichte staatsschool, is de draagster van die opvoeding. Slechts weinigen zijn zoo consequent als Plato en Fichte om het gezin geheel uit te schakelen, en voor te schrijven, dat het kind aan zijn ouders worde onttrokken. Maar bij velen wordt althans de macht en de invloed van het gezin zooveel mogelijk beperkt.

In de school is het uniforme, ongedifferentieerde onderwijs natuurlijk het ideaal. Klassikaal onderricht, voor allen gelijk, is het wachtwoord. Het hoogste is bereikt, wanneer men met den Franschen Minister van Onderwijs mag zeggen, dat op één bepaald uur in alle scholen alle kinderen van één leeftijd (ach, dat die differentiatie althans alle pogingen tart) met dezelfde bladzijde van hetzelfde leesboek bezig zijn.

Het spreekt vanzelf dat ook in alle hoogere scholen vaste leerplannen, liefst zoo gelijkvormig mogelijk, met vaste gelijkmatige opgaven heerschen. De wiskunde, de leer van orde en wet bij uitnemendheid, staat overal op een centrale plaats.

De uniformiteit, die het hart van den idealist in verrukking brengt, wordt door den personalist ook hier uit den booze geacht. Ieder naar zijn aanleg, is de eisch voor de school, een eisch die ook hier heel wat gemakkelijker is uitgesproken dan in vervulling gebracht. Het Amerikaansche systeem van vrije combinatie van vakken naar keuze van den leerling der high-school, in stede van de afgebakende leergangen naar ons systeem, is één van de consequenties. Aan geen enkel vak wordt daarbij een absoluut overheerschende plaats toegekend, slechts in concreto kan beslist worden of een bepaald vak voor een bepaalden persoon aanbeveling verdient of zelfs noodzakelijk moet worden geacht. Geheel in dezelfde lijn werkt Montessori met haar afbreken van het klassikale onderwijs en het introduceeren van methoden, die op

de vrije keuze en de vrije ontplooiing van het individueele zijn gericht. In Duitschland zien wij Kerschensteiner het ideaal van de voor allen geldige encyclopaedische kennis en algemeene ontwikkeling principieel verwerpen. In zijn Fortbildungsschulen tracht hij evenveel schooltypen te vormen als er beroepen en bedrijven zijn.

Maar veel principieeler nog dan in schoolinrichting en lesroosters uit zich de personalistische geestesrichting op het eigenlijke opvoedingsterrein. Niet staatsburgerschap, maar volle ontplooiing der persoonlijkheid is het einddoel. Vandaar dat op personalistisch standpunt de uitspraak: Wie de school heeft, heeft de toekomst, als een vergrijp aan de kinderziel, ja als een heiligschennis wordt gevoeld. Niet om ze aan zijn doeleinden te onderwerpen, stelt de staat de kinderen in de gelegenheid de school te bezoeken, maar om hen de mogelijkheid te openen zich naar eigen aard te ontwikkelen. De onvermijdelijke leiding omtrent de richting der opvoeding behoort daarbij niet te zijn bij een voor allen gelijk staatsgezag; beslissend zij de keuze van hen, die de direkte verantwoordelijkheid dragen, de ouders. Een schoolstelsel, zooals wij het in Nederland na zoo langen strijd verkregen hebben, is wellicht de eenig mogelijke oplossing in deze richting. In elk geval zal niemand, die staat op personalistisch standpunt, ondanks de bezwaren die het aankleven, en de gevaren die het meebrengt, het weer willen prijs geven. Omgekeerd kan het niet anders dan de uiterste verbazing, ja afkeer wekken van ieder, die streeft naar de uniformiteit van de heerschappij der eene en algemeene Idee.

Ik sprak zooeven van de onvermijdelijke leiding bij de opvoeding. Onvermijdelijk is die leiding althans voor ieder aanhanger eener normatieve beschouwing; de zoogenaamde ‘natuurlijke’ of ‘negatieve’ opvoeding is alleen mogelijk voor hem die metaphysisch monist is in den boven gequalificeerden zin, die geen onderscheid maakt tusschen waarde en werkelijkheid, tusschen behooren en zijn. Maar wel moet een personalistische paedagogiek er allen nadruk op leggen, dat de opvoeding er niet

is, om copieën van den opvoeder te kweeken. Evenals de staatsautoriteiten of welke andere opvoeders ook, moeten óok de ouders, de opvoeders ‘par droit de naissance’, doordrongen zijn van eerbied voor de persoonlijkheid van het kind. Terugtreden, zichzelf effaceeren, vrijheid laten, is op elken leeftijd hun plicht; zelfbestuur en zelfwerkzaamheid zijn de leidende denkbeelden. Dat daarmede reeds bij het zeer jonge kind ongedachte resultaten kunnen worden verkregen, heeft wederom Montessori ons geleerd.

Met deze weinige aanduidingen moet ik hier volstaan. Natuurlijk reikt de invloed der personalistische zienswijze veel verder; immers een beschouwingswijze, die onze opvattingen over individu en gemeenschap, goed en kwaad, God en de wereld beheerscht, moet zich noodwendig openbaren bij elk hoofdstuk der opvoeding, hetzij wij spreken over karaktervorming of beroepsopleiding, aesthetische of godsdienstige opvoeding, of welk ander onderdeel ook. Hoe ik, van personalistisch standpunt een belangrijk stuk van de godsdienstige opvoeding zie, heb ik getracht neer te leggen in mijn boekje over Bijbel en Jeugd1). Als proeve van een nadere toelichting mag ik er hier wellicht naar verwijzen.

VI. Aesthetiek.

Ons rest iets te zeggen over het laatste waardegebied en het laatste zelfstandige deel der wijsbegeerte, de aesthethiek, in zijn beteekenis voor onze beschouwingen. Op het eerste gezicht schijnt het alsof het rijk der schoonheid minder den invloed moet toonen van de tegenstelling tusschen idealistische en personalistische beschouwingswijze dan de andere levensterreinen. En wellicht gaat de scheiding hier ook niet zoo diep als elders. Of zij bijv. diepere beteekenis bezit voor het gebied der muziek

schijnt mij betwijfelbaar, maar wellicht is het ook mijn incompetentie op dit gebied, die mij echte verschillen doet voorbijzien.

Maar op andere aesthetische terreinen schijnt mij wel degelijk ook hier een tegenstelling te bestaan tusschen de beide hoofdtypen van wereldbeschouwing, die wij bespreken. En bovenal zou ik het aesthetische willen gebruiken om een uiterst fundamenteel probleem nog aan te stippen dat ik met opzet tot nu toe onaangeroerd heb gelaten. Want hoewel het beteekenis, en zeer groote beteekenis, heeft voor al het tot nu toe besprokene, schijnt het mij met de grootste onbevangenheid en onbevooroordeeldheid juist op aesthetisch terrein te kunnen worden behandeld.

Het probleem, dat ik bedoel, is de verhouding van algemeenheid en algemeengeldigheid van waarden. Wij kunnen idealisme en personalisme aldus definieeren, dat voor het eerste het algemeengeldige tevens het algemeene, de idee is, voor het laatste het algemeengeldige zich daarentegen altijd als iets individueels en concreets openbaart. Maar bij deze definitie, hoe uitnemend ook voor den aanvang, kunnen wij niet blijven staan. Want dat het individueele en concrete algemeengeldigheid kan bezitten, houdt een moeilijkheid in, die wij nader onder het oog moeten zien.

Laat ons daartoe, om de genoemde reden bij voorkeur aan aesthetische waarden, nog eens het fundamenteele verschil tusschen idealisme en personalisme beschouwen. Alle schoonheid, die wij aantreffen in de empirische werkelijkheid, is naar idealistische beschouwing openbaring van de eene, eeuwige en onveranderlijke Idee der schoonheid. Vol en naar haar diepste wezen kan die idee zich in deze vergankelijke en veranderlijke wereld niet openbaren, slechts vertroebeld en verbasterd door de veelvuldigheid der wisselende dingen. Maar hoe minder dus die vertroebelende en neertrekkende invloed, hoe rijker het schoonheidsgehalte, hoe zuiverder de schoonheidsidee, des te meer zullen de schoonheidsdragers op elkaar gaan

gelijken. Hoe grooter dus de kunstenaar, des te grooter de overeenkomst met andere dragers der idee.

Maar deze beschouwing stuit op den scherpsten tegenstand van personalistische zijde. Voor het wezen van Rembrandt en Giotto - zoo zeiden wij reeds boven - is niet irrelevant wat hen van elkander onderscheidt; hun individualiteit, het persoonlijk stempel van hun werk is niet een te kort, waarvan geabstraheerd, een onzuiverheid die afgelegd moet worden. Het is integendeel hun beste en diepste wezen, dàt deel van Gods oneindigen rijkdom, dat het juist dezen en niet genen gegeven was zóó te openbaren. En omdat die rijkdom niet is een strakke, ongedifferentieerde eenheid, maar een waarvan de verscheidenheid alle menschelijke voorstelling overtreft, daarom zullen zij, hoe beter zij hun taak vervullen schoonheid in deze wereld te openbaren, des te meer onderlinge verscheidenheid en concrete bijzonderheid doen uitschijnen. Het zijn juist de zwakkeren, de tweederangskunstenaars, wier arbeid gelijkt op die van anderen. Hoe grooter een kunstenaar, des te meer onderscheidt hij zich van alle anderen, des te persoonlijker wordt zijn werk. Hij is meer sui generis naarmate hij klaarder en duidelijker dat deel van het goddelijke openbaart, dat het hem gegeven is te vertolken, en groei in zijn gave beteekent niet toename in omvang, in extensiteit van het vertolkte, maar verdieping en stijging in intensiteit, waardoor de differentiatie niet afneemt, maar toeneemt.

Tegen deze beschouwing, wier kracht juist op aesthetisch terrein sterk spreekt, maar die evenzeer op ander terrein kan overgebracht worden, wordt nu van idealistische zijde het volgende bezwaar ingebracht.

Er moet iets algemeens in het algemeengeldige zijn, anders zou het niet gelden voor een algemeenheid. Een groot kunstenaar is juist hij, die tot elken mensch van welk ras of van welken tijd ook, kan spreken. Het is de roem van alle waarlijk grooten, dat zij niet beperkt zijn tot sommigen die hen bijzonder na staan, maar tot de geheele menschheid spreken.

Daarmede is inderdaad op een hoogst belangrijke zaak gewezen. Kon het personalisme hier geen uitweg vinden, dan ware het ook naar mijn meening hopeloos verloren, en zou als normatieve philosophie alleen het idealisme overblijven. Want aanvaarding van deze consequentie zou beteekenen niets minder dan opgeven van de éénheid der menschheid; het aanbrengen van hermetische schotjes tusschen haar deelen, ja in zijn consequentie de volledige atomiseering, het uiteenvallen der ééne menschheid in geïsoleerde individuen, die elkander wezensvreemd zijn. Op elk gebied zou die consequentie noodlottig worden. Erkenning der nationaliteit werd chauvinisme, erkenning der individualiteit onbeperkt egoïsme, erkenning der autonomie van het ik loochening van alle autoriteit.

Het is dus een levensvraag voor het personalisme hier niet het antwoord schuldig te blijven. Hoe kan men in deze beschouwingswijze het rechtvaardigen, dat een algemeen geldige waarde geopenbaard wordt door een volstrekt individueele, unieke en ‘einmalige’ persoonlijkheid? Want wel zou natuurlijk de personalist het voor hem volstrekt onloochenbare en onbetwistbare feit, dat het zóó gesteld is met alle diepere waardeopenbaring, nooit kunnen loslaten. Maar de onmogelijkheid van een rechtvaardiging zou voor hem het einde beteekenen der theoretische doordenking en daarmede van de wijsbegeerte. Want een wijsbegeerte die dat feit ontkent, zou toch ook door hem, die het als zekerheid heeft ervaren, niet kunnen worden aanvaard.

Maar gelukkig worden wij niet voor dit dilemma gesteld. Wij kunnen de gestelde vraag beantwoorden met behulp van de volgende onderscheiding. De samenhang tusschen het rijk der waarden en de empirische werkelijkheid is niet enkelvoudig, maar een tweeledige. Er is instrooming, invloeiing van waarde in de werkelijkheid in de groote persoonlijkheden, die de dragers zijn van schoonheid. Die instrooming, de primaire schepping van schoonheid in het rijk der empirische werkelijkheid, is altijd concreet

en individueel1). Maar de aldus in de werkelijkheid ingestroomde schoonheid kan op haar beurt schoonheid wekken in anderen, die niet zelf primaire dragers zijn. Dat is secundaire schepping, resonantie. Er ligt niet alléén schoonheidswaarde in de gemoedsbeweging van den scheppenden kunstenaar, maar ook - zij het dan ook afgeleide en van lager rangorde - in die van den schoonheids-liefhebber, die verzonken is in de aanschouwing van het kunstwerk. Juist omdat het deze ontroering vermag te wekken, kennen wij immers ook aan het kunstwerk, zonder die ontroering een stuk steen of een gevlekt paneel of een hoop klanken, schoonheidswaarde toe. En nu is ons postulaat dit - een postulaat dat een geloof uitspreekt, waarvoor helaas de empirische werkelijkheid lang niet altijd de onomstootelijke bevestiging aanbiedt - dat voor deze resonantie elke menschelijke persoonlijkheid de principieele mogelijkheid bezit. Niet alleen ten opzichte van schoonheidswaarden, maar van alle waarden. Daarin ligt juist hun algemeengeldigheid, die wij zochten.

Voor zoover dus de menschen secundaire waarden voortbrengen, resonatoren zijn, zijn zij ook onderling gelijk en ondergaan zij hetzelfde, zijn zij dragers van een algemeen en in principe ieder toekomend goed. Voor zoover ze primaire dragers, direkte verkondigers van waarden zijn, instroomingspunten waar het goddelijk rijk der waarden zich in de werkelijkheid openbaart, zijn zij volstrekt uniek, concreet en individueel, einmalig en onvervangbaar.

 

Na deze principieele uiteenzetting wil ik nog slechts kort aanduiden enkele kenmerkende verschillen tusschen idealistische en personalistische beschouwing voor speciale terreinen der kunst.

Wanneer de idealistische opvatting tot haar strengste consequentie komt, moet zij aan alle kunst vijandig

worden, die immers leeft in de veelheid en de zinnelijkheid. Dien weg zien wij dan ook onder den dwang van het idealisme den man opgaan, die hoe groot kunstenaar ook, toch boven alles vasthield aan de eens geboren wijsgeerige leer. Het is bekend hoe reeds in den Staat de tragici en Homerus uit den waren staat worden verbannen. Dat is ten deele aan ethisch-paedagogische overwegingen toe te schrijven, maar ten deele zijn er ook diepere redenen, aan het wezen der kunst ontleend. Wilamowitz zegt ervan: ‘Waar de wiskunde zoo goed als het eenige middel tot vorming van den geest is, daar heeft de kunst haar rechten verloren, want zij geeft geen waarheid die gemeten, gewogen of berekend worden kan; zij geeft zelfs niet eens zooveel waarheid als een plattegrond of een opstand, maar ze tracht den bedriegelijken indruk na te bootsen, dien de dingen op de zinnelijke waarneming maken.’ (p. 474).

Nog verder gaat de oudere Plato in den Philebos. Ik citeer met opzet weer Wilamowitz, omdat hij wel boven alle verdenking zal staan een anti-artistieken Plato te verzinnen, althans in die richting te overdrijven: ‘Helaas heeft Plato die waardeering niet. De vormen, die hem bekoren, zijn de abstracte zuivere vormen van cirkels, lijnen en hoeken. Ikosaëder of bol zijn hem meer waard dan de Aphrodite van Praxiteles, de spektraalkleuren meer dan die van Apelles en een zuiver woord meer dan een symphonie. Weliswaar zijn het niet de zinnelijke reëele bollen1), lichamen enz. maar hun voorbeelden in het rijk der ideëen, maar dat bewijst slechts des te duidelijker dat ten gevolge van den cultus van den zuiveren vorm de bekoring van het individueele in de natuur en in iedere kunst voor hem verbleekt is.’ (p. 626).

Nu gaan ook hier slechts weinigen zóó ver; men moet althans iets van een Plato hebben om zoo consequent te kunnen zijn. Maar in alle idealisme ligt toch een tendentie

van afwending van de kunst, speciaal van de beeldende kunst, die door haar veelvuldigheid en aanschouwelijkheid haar stoffelijkheid te zeer verraadt. Alleen een kunst, die op den direkten samenhang met de idee den nadruk legt, vindt genade. Vandaar de neiging tot symboliek en allegorie, die hier gevonden wordt; het op den achtergrond treden van alle realisme1). In de klassieke beeldhouwkunst worden typen, niet individuen vertolkt. Ook het Fransche klassieke tooneel, denk aan Racine of Corneille, doet eerder typen zien dan individueele menschen. Trouwens speciaal het tooneel met de groote emoties die het wekt, staat onder verdenking; ook om die reden moet de tragedie uit Plato's staat verbannen worden als gevaarlijk voor de jeugd: ‘Want het is de taak der opvoeding, de lagere regionen aan de rede te onderwerpen, opdat den volwassene zelfbeheersching en rust tot een tweede natuur wordt. Hoe kan daar geduld worden, wat de hartstochten ontvlamt? Wie den eisch stelde van een aan zichzelf gelijkblijvende, hartstochtlooze innerlijke en uiterlijke houding2), moest komen tot verwerping van het drama.’ (Wil. p. 475).

Geheel anders voelt en handelt de kunstenaar van personalistisch type. Voor hem is de werkelijkheid in haar veelvuldigheid, haar stoffelijk-zinnelijken aard niet van God verlaten. Daar speurt hij, tot in al haar uithoeken, schoonheids-openbaring na. Zie Rembrandt, als hij een open-gespalkten os schildert, een gegeven waarvoor zeker Plato, maar zelfs Michelangelo niets dan verachting zouden hebben gehad. In diepste instantie trouwens is het zichzelf, eigen persoonlijkheid, die deze kunstenaar altijd weer openbaart. Juist daardoor ziet ook hij de

dingen sub specie aeternitatis. Een portret van Rembrandt geeft buiten kijf niet slechts de empirische, tijdelijkruimtelijke gedaante van een mensch alleen, zooals een van Dyck. Het geeft het eeuwige en eigenlijke, maar in dezen concreten mensch1).

Zoo beeldt ook een Shakespeare niet typen of ideeën, maar concrete en individueele menschen, en alle gedachte aan een tendentie, een leerzaamheid, die voor den idealist misschien nog tot aanbeveling, althans tot verontschuldiging van het tooneel kan strekken, is hem vreemd; ja zou als volstrekt onartistiek door hem worden verfoeid.

§ 4. Samenvatting en slot.

Wij zijn aan het einde van onze beschouwingen. Ik heb getracht, voor zoover dat in een korte schets mogelijk was, aan te toonen, dat er niet één mogelijke metaphysica is, één toelaatbare poging om het geheel van onze werelden levensbeschouwing aan de hand eener leidende hoofdgedachte te ordenen en te systematiseeren, maar minstens twee, al naar gelang men als die leidende hoofdgedachte neemt Idee of Persoonlijkheid. Dat men beslist naar de eene of de andere richting, is natuurlijk niet een quaestie van willekeur, dat besluit ligt diep geworteld in het innerlijkste wezen van hem, die de keuze doet. Daarom falen ook alle pogingen om door redeneering, langs logischen weg, den aanhanger van de eene overtuiging tot de andere over te halen. Polemiek tusschen hen is vrij wel vruchteloos, althans ten opzichte van de beginselvragen. Overgang van de eene naar de andere beschouwing is alleen mogelijk door een levens-vernieuwing, die den mensch in zijn diepsten kern schokt en verandert; dat vermag alleen levenservaring van jaren, geen direkt betoog reikt zoover. Daarom kan men ook niet verwachten dat de eene de andere beschouwingswijze zou kunnen overwinnen of door haar zou kunnen over-

wonnen worden. Het zijn de uitdrukkingsvormen van het diepste levensinzicht van twee menschheidstypen, die zullen blijven verschillen, zoolang die beide typen blijven bestaan.

Niemand heeft, naar mijn weten, in betrekkelijk weinig woorden die beide typen zoo meesterlijk geschetst als Jaspers in het reeds genoemde boek. Ik geef de hoofdzaken van die schets in zijn eigen woorden weer, niet slechts omdat ik ze toch niet zou kunnen verbeteren, ook al zou ik hier en daar een ondergeschikt punt anders zeggen, maar vooral omdat ik er waarde aan hecht te laten zien dat dit fundamenteele verschil tusschen twee hoogste menschheidstypen niet een subjectieve gedachte van mij alleen is, maar dat anderen het juist even principieel en juist op dezelfde wijze zien als ik. Alleen de namen zijn bij Jaspers anders. Het type, dat wij, om den geheelen samenhang onzer beschouwingen het idealistische genoemd hebben, draagt bij Jaspers den trouwens zeer verwanten naam van het humane. Daarvan zegt hij (l.c. p. 352):

‘Het wereldbeeld van den humane is laatstelijk harmonisch en optimistisch. In allen strijd der krachten beheerscht hemzelf dit streven naar harmonische oplossing; in de wereld ziet hij deze harmonie gepraeformeerd, hij vertrouwt de natuur1), hij loochent het voor den mensch absolute karakter der antinomieen. Hij zet niet alles op één kaart, omdat geen concrete enkelheid voor hem absoluut kan worden. Daar hij alle sferen, dus ook de ethische, in zich opneemt, lijdt hij diep onder zijn trouweloosheid; en hij ontzegt het zich bewust, alleen ter wille van rijkere levensgenieting aan het levensnoodlot vrij spel te laten. Daar de tendentie in hem onvermijdelijk aanwezig is, blijft hem alleen het principe van afstand doen en duldend verdragen. Alleen in deze negatieve opzichten gehoorzaamt hij aan de ethiek, daar het positieve besluit, dat het absolute in concrete individuali-

seering ervaren kan, hem als doorleefde werkelijkheid ontbreekt, omdat dat het eenige zou zijn, dat met het humaniteitsideaal niet te vereenigen ware. Goethe is het grandiose voorbeeld in de wijze waarop hij later iedere liefdesbetrekking tot een vrouw afbreekt, in de wijze waarop hij Christiane Vulpius duldt en verdraagt.’

Daartegenover staat de figuur, die Jaspers ‘den Absolutist des Konkreten’ noemt. ‘Terwijl in het humaniteitsideaal elk individueele wezen gerelativeerd wordt ten gunste van een organisch, universeel geheel, is deze mensch absolutist der concreetheid. De humane overwint en assimileert alles; de absolute kan een levenservaring - bijv. de liefde tot één mensch - tot de definitieve, zijn leven bepalende gebeurtenis doen worden. Hij moet - dat beteekent voor hem het leven - door een engen pas gaan: één wensch, één beslissende gebeurtenis worden voor hem de zin van het leven. Voor den absoluten mensch is het kenmerkend, dat hij niet gehoorzaamt aan algemeene imperatieven, die in woorden zouden kunnen geformuleerd worden. Maar hij worstelt om zijn diepste levenssubstantie, die hij verliest, als hij niet konkreet kiest, als hij zijn keuze niet door alles vasthoudt, als hij ontrouw is.’ (p. 353)

En zóó worden beide typen dan nog tegenover elkaar geplaatst (p. 354 en 355): ‘De humane lost zichzelf op in de idee van den Algemeenen Mensch, omdat hij ten slotte zijn eigen bestaan wil opgelost zien; de absolute bestaat, omdat het werkelijke in zijn concreetheid voor hem het medium voor het absolute is, omdat het individueele voor hem naar zijn diepste wezen buiten het relativeerbare blijft.

De humane relativeert juist het individueele; het is voor hem een toevalligheid en daardoor kan hij ten slotte het concrete geheel kwijt raken. De absolute relativeert het algemeene, van absolute waarde is voor hem alleen, wat tegelijkertijd een concreet afgegrensd wezen, individueel is. Voor den humane wordt het absolute omlaag getrokken, als het in het individueele verwerkelijkt is, hij heeft slechts de idee lief; het afzonderlijke individu

is voor hem een fragmentarische afbeelding daarvan.’

Dat die beide typen bestaan, en juist onder de grootste geesten in hun zuiversten vorm gerepresenteerd worden, schijnt mij een feit, dat niet te betwijfelen valt. Maar juist dit feit van tweeerlei menschheidsvorm plaatst onze wereldbeschouwing weer voor een groot probleem. Voor den idealist is het principieel onoplosbaar. Hij moet naar zijn ganschen aard eischen de ééne, ongedifferentieerde waarheid. Elke afwijkende beschouwing kan voor hem slechts afdwaling, vergissing zijn, veroorzaakt door de blindheid, die ten gevolge der veelvuldigheid der dingen de eene Idee niet ziet.

Voor den personalist is het begrijpen en waardeeren van den tegenstander niet in gelijke mate onmogelijk. Dat hangt samen met zijn geheele opvattingswijze, die ook op theoretisch gebied, zoodra wij het gebied van het feitelijk juiste achter ons gelaten hebben, een gedifferentieerde oneindigheid van de waarheid erkent, die geen mensch in haar geheel kan bezitten. Het beeld van de concentrische cirkels, dat wij vroeger gebruikten, kan ons ook hier weer dienen. De Idealist stelt zich voor, dat alle waarheidszoekers ten slotte uitkomen in een en hetzelfde punt, waar hun gedachten samenvallen. De personalist is overtuigd, dat de mensch die de hoogste definitieve waarde heeft bereikt ook op theoretisch gebied, nog slechts een klein deel van het oneindige rijk der waarheid op zijn wijze overziet. Hij zal anders nuanceeren, andere accenten leggen, andere zijden vooral in 't oog vatten dan de andere, zonder dat aan het eene of het andere inzicht hoogere waarde, laat staan de uitsluitende waarde kan worden toegekend. Zooals er pluriformiteit bestaat op elk waardeterrein, zoo ook op dat der theoretische doordenking. Natuurlijk hangt dit samen met het hoogste levensideaal, de hoogste levensvisie van den personalist, met de omstandigheid dat naar zijn meening ook de volmaakte - dat is voor hem de zondelooze - mensch, niet vergoddelijkt wordt, maar begrensd en eindig blijft. Daarom blijft hij, hoe vast ook overtuigd

dat zijn beschouwing de beste en diepste benadering geeft van het onuitsprekelijke, toch steeds geneigd te erkennen dat in de overtuiging van den ander iets tot uiting komt, dat in het geheel der waarheid niet kan worden gemist.

Dat kan relativistisch schijnen; in 't bijzonder wie gewend is aan de idealistische beschouwingswijze zal in die laatste zinsneden iets bespeuren van transigeeren ten opzichte van het absolute karakter der waarheid. Maar zoo is het allerminst bedoeld. Om dat te verduidelijken wil ik gebruik maken van een beeld, dat ik ontleen aan een brochure van Felix Weltsch1). Sprekende van de grenzen der nationaliteiten zegt hij: Die nationalen Schranken werden nicht überwunden, indem sie gestürzt und nicht, indem sie verwischt werden; sondern sie können nur so überwunden werden, dass sie nicht mehr trennend, sondern harmonisierend wirken; so wie die Harmonie eines Orchesters nicht hergestellt wird, indem die einzelnen Instrumente sich möglichst angleichen und ihren Charakter aufgeben, sondern so, dass sie zusammenstimmen, jedes in seiner Art.’

Wat hier van de samenwerking der nationaliteiten gezegd wordt, dat geldt algemeener, ook van de waarheid. De volle waarheid is als een orkest. Die vergelijking beteekent afwijzing van het relativisme. Relativistisch zou het zijn, te zeggen dat elke toon en elke nuance evenveel waard was als elke andere. Maar dat zegt de personalist geenszins. Hij weet zeer goed dat er zuiver spel is, en foutief spel. En dat geldt voor elk instrument en elken speler. Maar daarmee wordt geenszins de uniformiteit van alle partijen beweerd. Integendeel, de personalist is er in het diepst van zijn ziel van overtuigd, dat de cellist, juist als hij zuiver spelen wil, een ander geluid moet doen hooren dan de fagot of de groote trom, en dat toch ook de laatste in het geheel niet kan worden gemist.

Natuurlijk is dat slechts een beeld. Nadere toelichting en verdediging zou slechts een uitvoerige beschouwing van het waarheidsprobleem zelf kunnen geven, die hier geen plaats meer kan vinden.

Ik hoop, in niet te langen tijd, zij het wellicht ook op een andere plaats, daarop nader te kunnen ingaan.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs