Onze Eeuw. Jaargang 22

[p. 200]

De Platonische liefde
Door W. Kuenen.

Over de beteekenis van het begrip Platonische liefde heerscht bij de meeste menschen eenige verwarring; men behoeft slechts een courant op te nemen om het woord ‘Platonisch’ telkens op een merkwaardige wijze gebruikt te zien. Charivarius, die Nederlands levend geweten is, wat de omgangstaal betreft, heeft dit ook al opgemerkt en heeft eens onder het opschrift: ‘Een schrille tegenstelling’ den volgenden zin uit een courant aangehaald: ‘Wij weten niet of dit voorstel van de Entente gemeend of wel Platonisch was.’ En naar aanleiding van de boodschap van de Amerikaansche regeering aan de geallieerden om terugbetaling van de kosten van haar bezettingstroepen aan den Rijn schrijft de Rotterdammer dat: ‘de laatsten er niets anders op geweten hebben dan te besluiten er behoorlijk acte van te nemen; een Platonische handeling, die noch de moeielijkheid oplost, noch Amerika aan zijn geld helpt.’ Ook kwam eens de volgende zin voor in de beschrijving van een nabroodje: ‘Op het menu stond biefstuk vermeld; de biefstuk was echter Platonisch, want de slager had zijn plicht niet gedaan en had niets gezonden’.

In al deze zinnen wordt dus Platonisch gebruikt als

[p. 201]

onwerkelijk; de schijn, of de naam van iets is aanwezig, maar het echte, het wezenlijke ontbreekt.

Een tweede dwaling die even hardnekkig is als de eerste, identificeert ‘de Platonische Liefde’ met wat men een Tolstoiaansch huwelijk zou kunnen noemen.

De volgende bladzijden nu zijn een poging iets meer licht over het begrip Platonische liefde te verspreiden, en het een plaats te geven in ons moderne voelen en denken.

Plato, zooals alle wijsgeeren, zoekt het Absolute, het blijvende in de veranderlijkheid der dingen, de eenheid in de veelheid, en gaat uit van de grondstelling van alle philosophie, dat het Absolute intelligibel, begrijpbaar is, dus te benaderen door het denken, in tegenstelling met het gevoel en den wil.

Hij noemt het Absolute: ‘de Idee’ en spreekt van het kennen van de Idee, als van de hoogste wetenschap. Het denken en het kennen zelf zijn in vele zijner werken aan een diepgaand onderzoek onderworpen; denkproblemen zooals het verband van waarnemen en denken, kennisleer, logika, wetenschapsleer houden hem daarin bezig. De weg naar de Idee leidt bij Plato door begrippen, vooral mathematische begrippen, en de Idee zelf heeft, hoewel hij haar de Idee van het Goede noemt, zeer sterk het accent van het Ware.

Maar een aandachtig lezer van Plato zal het niet ontgaan, dat, zelfs in zijn zuiverst wetenschappelijke uiteenzettingen, hij ons op het hoogtepunt aankomend, boven het bloote kennen en denken uitvoert; daar stooten wij op een zekere oneffenheid in het betoog; de overgang is niet zuiver geleidelijk; er heeft iets als een plotselinge openbaring plaats; (ik denk hier aan passages als: Symposion 210 D-211 B. Politeia 516 B. en 533 A. vv). Daar voltrekt zich de mystieke vereeniging met het Absolute; een onmiddellijk schouwen van de Idee en als gevolg daarvan het zien van de werkelijkheid van de Idee uit.

Deze eenheid met het Absolute worden wij niet deel-

[p. 202]

achtig, zonder voorafgaande ‘reiniging’, een term die Plato aan de mysteriën ontleent, maar waaraan hij een zuiver zedelijke beteekenis geeft.

Daar Plato zijn loopbaan als wijsgeer begonnen is als leerling van Socrates hebben zedelijkheid en moraal langen tijd in het middelpunt van zijn belangstelling gestaan. Socrates' levenswerk, het opbouwen van den zedelijken mensch door de zuivering van het denken en kennen, werd door Plato voortgezet voornamelijk in zijn vroegere werken; en het werk van zijn leermeester uitbreidend tracht hij als politikus en hervormer een beeld te ontwerpen van een zedelijke samenleving. Mensch en menschheid te maken tot verwerkelijkingen van de Idee van het Goede, dat is zijn streven, zijn ideaal.

Het Ware en het Goede zijn bij Plato niet twee zuiver uiteen gehouden ideeën; hun identiteit wordt dikwijls bewezen; mocht er ooit eenig verschil bestaan, dan zou het zijn dat het Goede het algemeene Absolute zou mogen heeten, en het Ware één kant daarvan.

De zedelijk reine mensch zooals Plato zich hem droomt is van de werkelijkheid afgekeerd; het sterke besef hoe ver de werkelijkheid in alle opzichten blijft beneden de Idee die zij verwezenlijkt doortrekt de grootste en mooiste werken van Plato. De eindelooze verscheidenheid van de individuen waarin de Idee tot uiting komt, en die het boeiende verrassende van de werkelijkheid uitmaakt, is hem eer storend en hinderlijk. Het mooie betooverende leven moet zooveel mogelijk buitengesloten worden en afgeschud, om de ziel rein te bewaren, klaar voor haar mystieke wijding. In die stemming, die men b.v. in Phaedo en de Politeia vindt, is voor Plato het weten, het inzicht, het zich rekenschap geven het hoogste; kunstenaars weten niet wat ze doen en staan daardoor lager dan de philosoof.

Maar het lijkt mij dat hij in twee dialogen: Phaedrus en Symposion, den anderen kant op gekeerd staat; daarin ziet hij den kleurigen stroom van het leven aan zich voorbij-

[p. 203]

gaan en hij ziet hem met liefdevolle oogen aan. Hier schijnt hij te zeggen: ‘ook door ons gaat die machtige stroom; hoe gebruiken wij die kracht, vanwaar stamt zij, waarheen leidt zij ons?’

En bij het aanzien van de wereld ontsnapt hem dezelfde uitroep als aan Mahler bij zijn afscheid van het leven: O Schönheit, o ewigen Liebens-Lebenstrunkene Welt! Zoo geeft hij ons den mensch in zijn streven naar het Absolute, hier de Idee van het Schoone...... den mensch bezeten door den Eros.

In Phaedrus zegt Plato: ‘als bezonnenheid ingetogenheid en verstand alles was, bereikten wij het hoogere nooit’; neen, er zijn toestanden van buiten ons zelf zijn, van extase, die ons hooger voeren dan wijs overleg ooit doen kan. Plato noemt die toestanden de zegenrijke manieën; waarvan hij er vier onderscheidt: twee profetische, de poëtische, en de Erotische manie.

Het woord Eros door ‘liefde’ te vertalen zou verwarring kunnen geven, daar de liefde zooveel elementen bevat die den Eros vreemd zijn; de Eros, toch, laat zich het best definieeren als: ‘zucht naar het schoone’. Dit streven naar het schoone laat zich in twee momenten ontleden:

a.	het verlangen naar de mystieke eenheid met de schoonheidsidee.
b.	de zucht zich te vereeuwigen, de zucht naar onsterfelijkheid in en door het schoone.

Phaedrus geeft meer het eerste moment en heeft als hoogste doel: het schouwen.

Symposion geeft het tweede: het scheppen.

a. Wij mogen ons Plato's gedachtengang in Phaedrus ongeveer zoo voorstellen: Wat gebeurt ons als de Eros ons aangrijpt? vanwaar die wonderschoone kleuren waarin wij het geliefde voorwerp zien? vanwaar dat aparte? vanwaar die schroom, de aanbidding, het zich klein voelen? en vooral: vanwaar het eeuwig verlangen dat nooit bevredigd wordt?

[p. 204]

Doordat de geliefde een herinnering in ons wakker roept van een visioen, dat wij gehad hebben waarin één deel van het Absolute, het waarlijk zijnde voor ons open lag. Alle ziel is onsterfelijk, onze ziel was dus al voor wij geboren werden, en in dien tijd hebben wij de Schoonheid mogen zien.

Plato geeft deze mystieke ondervinding in den vorm van een mythe; de onzegbare waarheid in beeld gebracht. Dat mystieke ondervindingen zich aan logische uiteenzetting onttrekken is een waarheid, die zich altijd aan ons opdringt als wij de mededeeling van een dergelijke ondervinding en de daarin opgenomen waarheden lezen; de woorden zijn klaarblijkelijk ontoereikend. Plato weet dit en geeft zijn intuïtieve weten in beeld, in mythen. Zoo lezen we Phaedrus 246. A-C en 246. E-247. E.

‘Over haar (n.l.v.d. ziel) wezen moeten we zóó spreken; dat te zeggen hoe dat werkelijk is, in alle opzichten en in alle tijden, een goddelijke en machtige uiteenzetting zou vereischen, maar dat het in een gelijkenis uit te drukken menschelijk en geringer werk is. Zoo zullen wij dus spreken: vergelijken wij haar dan bij een kracht samengesteld uit een gevleugeld tweespan en een wagenmenner. Bij de goden zijn zoowel paarden als menner goed en van goed ras, bij andere wezens zijn zij van gemengden aard. In de eerste plaats is bij ons datgene wat ons beheerscht de menner van een tweespan, en dan is één van zijn tweespan edelaardig en van edel ras en de ander van het tegenovergestelde ras en dus tegenovergesteld. Waardoor noodzakelijk het sturen bij ons een zware en moeielijke taak is. Waarom nu levende wezens sterfelijk en onsterfelijk genoemd worden zal ik trachten u uit te leggen. De ziel (het psychische) heeft de zorg voor de geheele onbezielde natuur op zich en doorkruist het geheele heelal en doet zich op allerlei plaatsen op allerlei wijzen voor. Indien zij volmaakt en gevleugeld is stijgt zij naar de hoogste hoogten en ordent de geheele schepping; indien echter haar vleugels uitvallen wordt zij voortgedreven tot zij iets ontmoet waar

[p. 205]

zij een woonplaats vindt door zich een aardsch lichaam toe te eigenen, dat bewogen door haar kracht meent zichzelf te bewegen, en dat in zijn samenstelling van lichaam en ziel een levend wezen genoemd wordt, maar met de toevoeging van het woord “sterfelijk”’.

Het ‘onsterfelijke’ onttrekt zich aan onze waarneming en aan ons begrip, laat zich dus niet definieeren, alleen in een beeld, een mythe beschrijven.

‘De groote leider Zeus rijdend op zijn gevleugelden wagen door het heelal, wijst den weg, alles ordenend en verzorgend; hem volgt het leger der goden en daemonen in elf afdeelingen gerangschikt; alleen Hestia blijft in de woning der goden; van de andere goden zijn degene die aan 't hoofd der twaalf afdeelingen gesteld zijn, leiders ieder van hun eigen groep, die hun is toegewezen. Vele zijn de gelukzalige schouwspelen en optochten in het heelal welke het gelukkige geslacht der goden houdt, ieder van hen doende wat het zijne is. Ieder die kan volgt gewillig; want naijver ligt verre van het koor der goden. Wanneer zij naar hun gezamenlijke maaltijden of gastmalen gaan, komen zij samen in het hoogste toppunt van het hemelgewelf. De wagens der goden nu, daar zij een gewillig evenwichtig span hebben, rijden gemakkelijk, maar de andere (n.l. de onze) moeielijk. Het paard namelijk dat aan het kwade deel heeft is zwaar en drijft en trekt naar de aarde, indien het een menner heeft, die hem niet goed (op)gevoed heeft. En zoo heeft reeds daar de ziel moeite en zwaren strijd. Maar die wij onsterfelijk genoemd hebben, trekken als zij het toppunt bereikt hebben naar buiten en staan op den rug van het hemelgewelf, en zooals zij daar staan neemt de omwenteling¹⁾ hen mee en schouwen zij de dingen die daarbuiten liggen.

De bovenhemelsche gewesten heeft nog nooit een onzer dichters naar waarheid bezongen, en zal ook nooit iemand bezingen.

1) N.l. de omwenteling van den hemel der vaste sterren in 24 uur.

[p. 206]

Dit is hun wezen: want wij moeten toch trachten het ware in woorden uit te drukken, vooral als wij de waarheid aan 't bespreken zijn. Want het kleurlooze, vormlooze, ontastbare “zijnde”, dat in waarheid is, is alleen te aanschouwen door den geest die de ziel bestuurt; de ruimte daaromheen is gevuld door het gansche geslacht der ware kenbaarheden. Daarom ook verheugt zich het goddelijk kenvermogen dat door reine geest en wetenschap gevoed wordt, en ook het kenvermogen van iedere ziel, die eens haar waren aard ontvangen zal, als het weer na verloop van tijd het zijnde aanschouwt; door die aanschouwing der waarheid wordt het gevoed en verblijd, totdat zijn kringloop het weer tot datzelfde punt voert. Bij die rondwenteling (nl. staande buiten op den rug van het hemelgewelf) ziet de ziel de deugd zelve en de bezonnenheid en de wetenschap, niet die waaraan het ontstaan kleeft, of die van anderen aard is doordat zij haar bestaan heeft in iets van andere soort, in een van die dingen, die wij hier op aarde de bestaande dingen noemen; maar die wetenschap die als voorwerp heeft dat, wat waarlijk is, waardoor zij de ware wetenschap is; en als de ziel op diezelfde wijze de andere waarlijk zijnde dingen gezien heeft en daardoor gevoed is, duikt zij weer af naar het onderhemelsche en keert naar huis terug’.

De eerste incarnatie van een ziel is altijd in een mensch; de mensch heeft het vermogen begrippen te vormen, het bijzondere te veralgemeenen, en de mensch kan de Ideeën schouwen; de een meer de ander minder, sommige zijn geheel in ‘meeningen en opvattingen’ bevangen, dus bij hen is de visie van de Idee heel gebrekkig geweest, of in vele op de eerste volgende incarnaties is het beeld uitgewischt. Plato beschrijft het zoo:

‘Zoo is dus het leven der goden; van de andere zielen volgt de beste den god en wordt hem gelijk zoodat zij het hoofd van den wagenmenner kan opheffen in het buitenhemelsche gewest en in den grooten kringloop meegevoerd wordt, verontrust door de paarden en daar-

[p. 207]

door het zijnde met moeite schouwende; een ander weer wordt nu eens opgeheven en zakt dan weer neer door het geweld der paarden en ziet sommige dingen wel en andere niet.’

Wat dus den besten onder de menschen gebeurt als de Eros hen aangrijpt is: dat zij door het zien van aardsche stoffelijke schoonheid, in zich het beeld van het Absolute schoone voelen wakker worden. Bij Plato geschiedt dit altijd door het zien van een mensch; bij de lateren lijkt mij dat dit gevoel evenzeer gewekt wordt door het zien van de natuur. Wordsworth beschrijft¹⁾ zijn eerste onbeheerschte liefde voor de natuur in zuiver erotische termen:

‘The sounding cataract haunted me like a passion’.

Zijn gevoel voor de natuur was:

A feeling and a love,

That had no need of a remoter charm,
By thought supplied, nor any interest
Unborrowed from the eye.

Later komt hij tot bezinning en zegt, die vroegere tijd is nu voorbij: ‘And all its aching joys and dizzy raptures’.

Waren de afbeeldingen op aarde, gaat Plato voort, van het Goede en het Ware even helder als die van het Schoone, dan zou het zien daarvan nog grooter zaligheid wekken; maar die zijn slechts te grijpen met organen die bij de meeste menschen zwak zijn, met ons inzicht, ons begrip. De schoonheid is meer direct, meer plastisch; te grijpen zijn haar afbeeldsels door het zuiverste lichamelijke orgaan n.l. het oog. De vorm ligt in de Idee van het schoone opgesloten; een geschapen wezen kan haar bijna volmaakt uitdrukken. Gelukt het ons in onze ‘Erotische manie’ het Absolute in dien vorm te grijpen en vast te houden, dan is dit onze eerste reiniging. In Plato's mythe is dat zoo uitgedrukt: dat de wagenmenner onzer ziel de paarden inhoudt als hij de schoon-

1) In ‘Lines written above Tintern Abbey’.

[p. 208]

heid in een aardschen vorm nadert; want in zijn ziel wordt het beeld der Schoonheid zelf wakker, en hij ziet haar weer met de gematigdheid op heiligen zetel troonend’ (Phaedrus 245 B).

Dit nu is alleen gegeven aan de wijsgeerige ziel, de ziel vervuld van den onweerstaanbaren drang naar het eeuwige, de bovenhemelsche gewesten; zie Phaedrus 249. B-D. waar het heet: ‘De mensch namelijk moet denken in begrippen, dat wil zeggen dat hij, uitgaande van de vele waarnemingen deze in één begrip kan samenvatten. En dat is de herinnering van die dingen, die onze ziel eens zag op haar reis met den god, toen zij even, wat wij nu het zijnde noemen mocht aanschouwen, opduikend in het waarlijk zijnde. Daarom ook krijgt alleen de geest van den wijsgeer zijn vleugels terug; want steeds verwijlt hij zooveel mogelijk met zijn gedachten bij die dingen, terwille waarvan de god in zijn wezen goddelijk is. Want een man, die die herinneringen op waardige wijze gebruikt en zoo steeds in de volmaaktste mysteriën wordt ingewijd, zal alleen de waarlijk ingewijde worden. Want uitgesloten van de dingen waar de menschen naar streven en in het goddelijke verblijvend wordt hij door de menigte als een uitzinnige geminacht, daar het den velen ontgaat, dat hij door den god bezeten is.’

Men ziet hoe ver het hier beschrevene ligt van wat wij Liefde noemen; gelukkige of ongelukkige liefde; het stichten van een gezin; het huwelijk; dit alles ligt in geheel andere regionen.

Dit gevoel: de Eros, is ook los van sexe, hoezeer in de eerste Erotische manie het zinnelijke ook meespreekt. Op zichzelf is die bijmenging van het lichamelijke of aesthetische niet af te keuren, alleen het blijve slechts een eerste stap, een hulpmiddel en verdringe nooit de reine zucht naar het eeuwige, wat los is van de stof.

b. Werd de uiteenzetting in Phaedrus over het wakker worden der herinnering aan het schoone zelf door het zien van de afbeelding hier op aarde psychologisch ge-

[p. 209]

houden, in het Symposion spreekt Plato over het Al, den Kosmos; daar behandelt hij den Eros kosmologisch.

De schoonheid van het Symposion is onovertroffen; het is een dwaasheid over het werk te vertellen of te spreken en dan te meenen, dat anderen er daardoor dichterbij komen. Neen, men moet het werk lezen en herlezen en het direct laten inwerken. Want het Symposion is niet een verhaal dat dient als schoone inkleeding van waarheden die Plato wil verkondigen; het is veeleer in zijn geheel een Mythe; een stuk tijdelijke werkelijkheid zoo gezien en in zulk een fijn kristallen licht uitgebeeld, dat het in de sfeer van de eeuwige werkelijkheid gebracht is en plastisch de gedachten weergeeft¹⁾. Reeds de zeer indirecte wijze waarop ons het verhaal verteld wordt bewijst dat Plato het geheel niet als zuivere historie wil beschouwd hebben.

Aan een drinkmaal worden zes redevoeringen over de Liefde, den Eros gehouden; in de vijf eerste is de liefde gebrekkig en aanvankelijk gezien, zooals zij zich op aarde gebrekkig en aanvankelijk voordoet. De zesde door Socrates uitgesproken neemt alle elementen der waarheid in de andere aangegeven op, zuivert ze, en verheerlijkt ze in zijn groote uiteenzetting; een profetische uiteenzetting, want die wijsheid is hem gegeven door Diotima, de zieneres.

De eerste wijst er op hoe het geliefde voorwerp wordt als een nieuw geweten, waartegenover men zich schamen zou ooit iets slechts te doen; zooals Rückert zegt: ‘Du hebst mich liebend über mich’; hiertegenover merkt de tweede op, dat dit opgaat voor ware, reine liefde, maar dat er aan de liefde nog een andere kant is, die men niet mag nalaten af te keuren: de zelfzucht en de ongebondenheid. Ware liefde zoekt eigen deugd en die van de geliefde. De derde prijst deze onderscheiding en zegt dat zij niet beperkt is tot het zieleleven van den

1) Hildebrandt: Inleiding tot zijn Duitsche vertaling van het Symposion. Phil. Bibliothek. Band. 81.

[p. 210]

mensch, maar dat men door alle gebieden van het leven, die twee stroomen naast elkaar ziet; hij is dokter en spreekt dus uit zijn praktijk. De ware Eros in het menschelijk, dierlijk en planten-leven, ja in de heele natuur zoekt het evenwicht, de harmonie, de eenheid. De slechte begeerte verstoort dit alles en brengt disharmonie; op geestelijk zoowel als stoffelijk gebied gaat dit op. Vooral deze derde rede is vaag en weinig diep, toch geeft zij den grondtoon aan van het schoonste wat Diotima zeggen zal.

De drie volgende redevoeringen staan veel hooger; de vierde geeft in den vorm van een phantastische mythe, eenigszins rauw en cru, de liefde zooals zij leeft in de harten der menschen; het onbestemde, nooit bevredigde verlangen naar het andere wezen, dat ons eigen wezen volmaken zal, met wie wij geheel één zijn. De enkele zinnen waarin hij dit gevoel beschrijft zijn wonderschoon, te midden van het verhaal dat overigens luchtig en grappig gehouden is. Eros nu, is de groote God, die ons arme schepselen helpt een geliefde te vinden, die het ideaal nabij komt, en het bij oogenblikken verwezenlijkt.

Heel anders spreekt de vijfde; het ruwe van de vorige rede past niet bij hem, hij is romantikus, ziet alles in een kleurig licht; hij smukt zijn zinnen op en siert Eros met de schoonste woorden. Zijn rede is welluidend, meeslepend, maar niet zeer diep. Toch hoort men er een klank in die in geen der andere lofredenen weerklinkt ook niet in die van Socrates, en die valt buiten de definitie die wij van den Platonischen Eros gaven. Een liefde wordt daarin bezongen, die van te persoonlijke gevoelens vrij, welwillendheid, zachtheid van zeden, vrede, vriendschap, trouw en reinheid onder goden en menschen brengt; en alle aanwezigen juichen den dichter luide toe.

Nu komt als zesde Socrates aan het woord, en hij deelt zijn weten mee in den vorm van een gesprek met Diotima de profetes.

Liefde, Eros, is niet een god; Eros behoort tot het daemonische d.w.z. het wezen tusschen god en sterve-

[p. 211]

ling in, dat tusschen de twee als bemiddelaar optreedt; waarzeggers, philosophen, dichters zijn daemonische menschen.

Eros, de groote daemon, streeft naar wijsheid en heeft het schoone lief. Het schoone is goed en het goede schoon; geluk is het bezit van het goede of van het schoone dus. Is dus de Eros het verlangen naar het bezit van het schoone op dezelfde wijze als we verlangen naar gezondheid, lichaamskracht of dergelijke?

En zoo neen, waarin verschilt dan de Eros van alle andere verlangen naar het Goede?

Eros is een verlangen niet alleen naar het bezit van het schoone, maar naar het scheppen, het ons vereeuwigen in het schoone, zoowel in het stoffelijke als in het geestelijke.

In den Phaedrus zag Plato met een glimlach naar de menschen en naar het wonderlijke spel dat de liefde met hun harten speelt, om ze wakker te schudden en hen tot het besef van hun geestelijke afkomst te brengen; in het Symposion ziet hij onze ziel weer als een speelbal van den Eros, maar hier machtiger, grootscher. Hij ziet den drang door de heele organische natuur om zich te bestendigen, den drang naar onvergankelijkheid, onsterfelijkheid: de levende natuur die haar onvergankelijkheid zoekt en vindt in het kind, het jonge wezen. Dáárom siert zij zich met de schoonste kleuren, daarvoor betoovert zij met geluiden en lokt zij met geuren. Daarvoor doet zij ieder mannelijk wezen zich afpijnigen om uit te blinken, krachtiger en beter te zijn dan de anderen en ieder vrouwelijk wezen om bekoorlijk te zijn; en daarvoor maakt zij van ieder ouderenpaar helden en martelaars tot verdediging van hun kinderen.

Dit is dus de onsterfelijkheid van het sterfelijke: het zich vernieuwen in het jonge wezen; zoo heel wonderlijk of indirect is dat niet, zegt Diotima, als wij bedenken dat ons eigen lichaam ook niet anders is dan een opeenvolging van steeds geheel vernieuwde lichamen, een reeks van nieuwe lichamelijke en geestelijke toestanden,

[p. 212]

en toch noem ik mezelf nu ik oud ben dezelfde als toen ik in de wieg lag.

Wendt men nu den blik naar het menschengeslacht dan ziet men dat dit alleen onder alle levende wezens, één onschatbare zegen ten deel gevallen is, dat is: den grond te kennen waaruit dit alles stamt; het beginsel volgens hetwelk dit alles werkt en dat, zuiver geestelijk zijnde, in den geest het zuiverst werkt.

En hier geldt ook dat de Eros is: streven naar onsterfelijkheid door voortbrenging in het schoone, maar hier is het schoone de schoone ziel.

George Eliot bezingt:

The immortal dead, who live again
In minds made better by their presence, live
In pulses stirred to generosity,
In deeds of daring rectitude, in scorn
For miserable aims that end with self.

De groote wetgevers, de dichters, de wijzen, de philosophen; zij hebben ontvankelijke zielen noodig, waarin het zaad van hun hooger weten valt en die dat tot rijpheid brengen; dit geeft hun vuur, moed, voortbrengingskracht als zij in de zielen der jeugd hun weten zien opbloeien. In Phaedrus 252E-253 B. beschrijft Plato dit zoo:

‘Zij die van Zeus zijn (d.w.z. in 't gevolg van Zeus hun vlucht door 't Heelal genomen hebben), verlangen dat de door hen geliefde iemand met een goddelijke ziel zal wezen. Zij zien dus toe of hij wijsgeerig is en vol wijs beleid wat zijn ziel betreft, en als zij hem gevonden hebben en liefhebben doen zij alles om hem in die richting te ontwikkelen. En als zij vroeger zich daarop nog niet hadden toegelegd, dan nemen zij het ter hand en leeren zooveel en vanwaar zij maar kunnen, en komen zoo zelf vooruit. En in zichzelf zorgvuldig het spoor volgend om den aard van hun eigen god te vinden, slaan zij den goeden weg in, omdat zij genoodzaakt worden met inspanning van alle krachten naar den god te zien; en als dan plotseling de herinnering aan hem voor hen opgaat, worden zij door hem met goddelijk vuur vervuld, en

[p. 213]

nemen zij zijn wezen en werkzaamheid over voor zoover het een mensch vergund is deel te hebben aan het goddelijke. En daar zij van dat alles den geliefde de oorzaak noemen, hebben zij hem te meer lief, en scheppend uit de volheid van Zeus, zooals de bacchanten, gieten zij dat over in de ziel van den geliefde en maken hem zoo gelijk mogelijk aan hun god’.

Zie de minnaars den weg gaan: hun eerste aanraking met het lichamelijk schoone, dat hen in dronken verrukking brengt, de langzame reiniging van dat gevoel tot een aanbidding van het schoone, zooals het zich in alle vormen openbaart; dan het doordringen in het meer geestelijk schoone, waardoor de grondelementen der schoonheid hun duidelijk worden, uit de ziel van een groot edel mensch; en de drang daaruit voortgekomen hun eigen ziel der schoonheid te wijden en met de andere schoone ziel reine groote daden voort te brengen. En zoo zal hun een licht opgaan over het diepste wezen der schoonheid en zal het hun gegund worden eindelijk haarzelf te schouwen.

Plato drukt dit in 't Symposion (210 D.E. 211 A.B.) zoo uit:

‘Maar hij zich wagend op den wijden oceaan van het schoone, en daar rondziende, zal vele schoone en verheven woorden en gedachten voortbrengen in onweerstaanbaren drang naar wijsheid, totdat hij daardoor versterkt en volmaakter geworden, die ééne wetenschap deelachtig zal worden die van het schoone zelf is. Tracht nu, zeide zij (nl. Diotima tot Socrates) mij zoo goed mogelijk te volgen.

Hij nu, die tot zoover in de wetenschap van den Eros is opgevoed, door in goede volgorde en op goede wijze de schoone dingen (d.w.z. de openbaringen der schoonheid) te zien en het eind van dien weg reeds nadert, zal plotseling iets van wonderbare schoonheid aanschouwen, en dat zal blijken, Socrates, datgene te zijn wat het einddoel van al zijn streven was; in de eerste plaats is het eeuwig;

[p. 214]

het ontstaat niet en vergaat niet, het neemt niet toe of neemt niet af; dan is het niet deels schoon en deels leelijk, nu eens schoon en dan weer niet, of met betrekking tot het eene schoon en tot het andere niet, noch hier wel schoon en elders niet; is dus niet aan den eenen kant beschouwd schoon en aan den anderen leelijk. Evenmin zal het schoone voor zijn verbeelding staan als iets schoons, een gelaat, of handen, of iets anders wat lichamelijk is en ook niet als een gedachte of een weten, of als zijn bestaan hebbend in iets anders, 't zij in een levend wezen, of in de aarde of in den hemel of waar ook; neen het schoone zelf, opzichzelf, zichzelf gelijk en eeuwig zijnde; en de schoone dingen hebben deel daaraan, op zulk een wijze dat al ontstaan en vergaan die alle, het schoone zelf niets toeneemt of afneemt of eenige verandering ondergaat’.

Men ziet dat het eindpunt hetzelfde is als in Phaedrus, maar hier is de heele natuur mee opgenomen in den gang naar boven, en de geheele conceptie daardoor veel rijker en dieper. Beide werken wijzen den weg naar de mystieke eenheid met de Idee; niet alleen stemt de ziener zijn ziel naar haar, maar zij wordt werkzaam in hem; hij ziet de wereld van haar uit als de verwerkelijking van de Idee; en in zijn extase wordt hij schepper mee, als kunstenaar, wijsgeer, profeet; als hervormer, prediker, wetgever.

Als Plato hier zijn werk geeindigd had zou het al van onvergelijkelijke schoonheid, kracht en grootheid geweest zijn, maar hij weet hoe veel sterker dan alle theorie, het beeld van den waren ‘Eroticus’ werken zal; zooals Browning in zijn Ring and the Book, Guido laat zeggen: II 812-818:

Hadt ge mij zóó gewaarschuwd, niet in valsche woorden,
Maar waarachtige daden, met vurige tongen;
Dan zoudt gij eerlijk geweest zijn, dat had een mensch kunnen treffen,
En den strijd tusschen ziel en stof beslecht hebben.

[p. 215]

Plato eindigt dus het werk met een lofrede van Alkibiades op Socrates, waarin wij dien als volgeling van Eros zien.

Wat doet de, door den waren Eros gegrepene zijn leerlingen aan, hoe legt hij een prikkel in hun ziel zoodat zij nooit bij het lagere kunnen berusten, maar de zucht naar het Eeuwige hen vervolgt? Alkibiades vergelijkt het bij den beet van een slang. Daemonische menschen maakt hij van hen, die hun ware wezen gevoeld hebben, en den moeizamen strijd moeten aangaan om hun ziel aan de stof te ontworstelen.

Als Alkibiades niet wat dronken geweest was zou hij zoo openhartig niet gesproken hebben; maar nu klinkt zijn bekentenis zoo levend en waar, dat zij al die eeuwen daarna onze harten nog diep beweegt. Symposion 215D-216C.

‘Want wij, als wij een ander hooren spreken, en dat nog wel een goed redenaar, trekken ons, om zoo te zeggen, geen van allen er iets van aan; maar als wij u hooren...... 't zij man, vrouw of kind, dan zijn wij verbijsterd en overrompeld. En ik, mannen, als ik niet vreesde door u voor volslagen dronken te worden gehouden, zou u onder eede verklaren, wat ik al door de woorden van hem daar geleden heb en ook nu nog lijd. Want als ik hem hoor, dan bonst mij het hart nog sterker dan den korybanten en tranen stroomen mij uit de oogen en ik zie velen om mij heen in denzelfden toestand. Als ik Perikles of een anderen bekwamen redenaar hoorde dan vond ik dat zij mooi spraken maar zoo iets overkwam mij toch nooit; nooit werd mijn ziel zoo tot in haar diepten omgewoeld en nooit kwam ik in opstand, omdat ik mij zoo door een mensch liet knechten. Maar hij daar heeft mij dat dikwijls aangedaan, zoodat het me vaak toeleek, dat ik niet kon blijven leven in dien toestand...... En nu nog, dat weet ge zelf, dat als ik mijn ooren niet voor u sloot, ik geen kracht zou hebben, maar weer datzelfde zou ondergaan. Want hij dwingt me toe te geven, dat er aan mijn ziel nog veel ontbreekt en ik toch mezelf verwaarloos,

[p. 216]

maar de zaken der Atheners behartig. Maar met geweld mijn ooren dichtstoppend als voor de Sirenen tracht ik hem te ontvluchten, opdat ik niet de rest van mijn leven hier bij hem zal blijven zitten. Want hij is de eenige mensch tegenover wie mij overkomen is, wat ge niet zoudt denken, dat in mijn natuur lag: dat ik mij geschaamd heb. Want hij weet, dat ik hem in mijn diepste ziel moet toegeven, dat het goed ware indien ik zijn wenken volgde, en dat ik toch, als ik ver van hem ben, zwicht voor de eerbetuigingen die de menigte mij brengt. Ik loop dus van hem weg en ontvlucht hem en als ik hem zie schaam ik mij over wat ik heb moeten toegeven. En dikwijls zou het mij een rust geweest zijn, als hij niet meer onder de levenden geweest was; en toch als dit gebeurd was, dan weet ik dat ik nog veel dieper leed gevoeld zou hebben, zoodat ik niet weet wat ik met dezen mensch beginnen moet.’

Deze Eros leeft voornamelijk dus in de verhouding van leermeester tot leerling of van menschen onderling, die te zamen een hooger doel nastreven.

Dit alles klinkt misschien vreemd voor ons, die grootgebracht in Joodsch-Christelijke zienswijzen, het positieve ideale van de liefde hebben leeren zien in het gezin, waarin het aanvankelijk zuiver natuurlijke gevoel gereinigd leeft. Dat van zulke opvattingen hij Plato geen sprake is, kan men eenvoudig toeschrijven aan het feit, dat Plato nog op een lager standpunt stond, dat: ‘hij nog zoo ver niet was’; dat hij oordeelde zooals zijn volk in zijn tijd, waarin de vrouwen nog een zeer ondergeschikte positie innamen.

Het is ontegenzeggelijk waar dat hij anders over de vrouw denkt dan de 19e en 20e eeuw dat doen en eigenlijk anders dan de Europeesche wereld denkt van de late Middeleeuwen af; toen de vrouw het recht gekregen heeft tot het ontplooien van haar persoonlijkheid, heeft zij langzamerhand in de harten der dichters de plaats ingenomen, die de schoone opbloeiende knaap in Plato's

[p. 217]

wereld innam: n.l. de eerste openbaring in menschelijken vorm van schoonheid en verhevenheid.

Browning spreekt in zijn Ring and the Book over:

‘Het stempel dat God op de vrouw drukt om aan te geven dat zij bij machte zou kunnen zijn of is, om goddelijk te worden (Pompilia, 1500).

Dit is wat Beatrice voor Dante was.

In zijn gedachten over de vrouw was Plato zijn tijd vooruit; hij legt in Symposion het woord van de hoogste wijsheid een vrouw in den mond, en in de Politeia geeft hij de vrouw gelijk aandeel aan de hoogste opvoeding en de hoogste leiding in den Staat; der vrouwen lichtbewogenheid en gebrek aan zelfbeheersching beschouwt hij met een schouderophalen. Maar in zijn gevoel is hij geheel kind van zijn tijd, hij is ontoegankelijk voor de specifieke charme der vrouwelijke persoonlijkheid; voor hem openbaart de schoonheid zich het zuiverst in een jong mannelijk wezen, in diens reinheid en vooral in zijn onbegrensde mogelijkheid tot kracht en scheppingsvermogen.

Een groot verschil met onzen tijd valt dus niet te ontkennen.

Maar zelfs als hij onze tijdgenoot geweest was, als hij de volle beteekenis der persoonlijkheid gekend had en dus het huwelijk had kunnen zien als eenheid van twee ontplooide persoonlijkheden, dan zou hij er, meen ik, eenigszins koel en afwerend tegenover gestaan hebben. Die banden binden te zeer aan het aardsche, het stoffelijke; heeft iemand een hoogere roeping dan houde hij zich ver van die zijde van het leven¹⁾.

Von Eichendorff beschrijft in een gedichtje twee jonge menschen, die vol geestdrift het leven in gaan, met het heilige voornemen iets goeds en groots te volbrengen; de een gaat onder in de verleidingen van de wereld en als hij tot zichzelf komt is zijn leven voorbij en verloren.

1) Zie voor een verwante opvatting 1 Cor. VII v. 32-34.

[p. 218]

De ander vindt een meisje, wordt aan een goede betrekking geholpen en:

Er wiegte gar bald ein Bübchen,
Und sah aus heimlichem Stübchen
Behaglich ins Feld hinaus!

Dit leven, nu, is Plato niet groot genoeg.

Hij is zooals de mannen uit zijn tijd in de eerste plaats staatsburger; wat dien mannen het naast aan het hart ging was de publieke zaak. Deze levenshouding is in onzen tijd veel schaarscher, wat verklaard wordt uit het verschil van omvang tusschen de oude Grieksche stad-staat en een moderne groote mogendheid. Het is voor het individu veel moeielijker zich één te voelen met en verantwoordelijk voor een complex van eenige millioenen menschen, dan voor een vereeniging van evenveel duizenden. Toch bestaat de ware staatsburger nu ook nog wel, lezers van Bernhard Shaw zullen bijvoorbeeld in hem veel van het oud-Grieksche sentiment terugvinden.

Het diepste enthousiasme van Plato gaat uit naar het ordenen van de samenleving naar zijn weten van het Goede; zijn diepste persoonlijke gevoelens gaan uit naar zijn medestrijders en medehelpers. De vrienden brengen te zamen het Koninkrijk der deugd en der rede op aarde.

Niet onbelangrijk in dit verband, als bewijs dat die gevoelens nog in velen leven, is een passage uit Hölderlin's Hyperion, die ik hier in zijn geheel laat volgen:

‘Das ist auch meine Hoffnung, meine Lust in einsamen Stunden, dasz solche grosze Töne und gröszere einst wiederkehren müszen in der Symphonie des Weltlaufs. Die Liebe gebar Jahrtausende voll lebendiger Menschen; die Freundschaft wird sie wiedergebären. Von Kinderharmonie sind einst die Völker ausgegangen, die Harmonie der Geister wird der Anfang einer neuen Weltgeschichte sein. Von Pflanzenglück begannen die Menschen und wuchsen auf und wuchsen, bis sie reiften; von nun an gärten sie unaufhörlich fort, von innen und

[p. 219]

auszen, bis jetzt das Menschengeschlecht unendlich aufgelöst, wie ein Chaos daliegt, dasz alle, die noch fühlen und sehen Schwindel ergreift; aber die Schönheit flüchtet aus dem Leben der Menschen sich herauf in den Geist; Ideal wird was Natur war, und wenn von unten gleich der Baum verdorrt ist und verwittert, ein frischer Gipfel ist noch hervorgegangen aus ihm und grünt im Sonnenglanze, wie einst der Stamm in den Tagen der Jugend; Ideal ist was Natur war. Daran, an diesem Ideale, dieser verjüngten Gottheit erkennen die Wenigen sich, und eins sind sie, denn es ist eines in ihnen, und von diesen, diesen beginnt das zweite Lebensalter der Welt’.

Hiernaast is voor Plato's inzichten het gezin te klein en te beperkt; daarin zoeken de overgroote meerderheid der menschen in de eerste plaats zichzelf of elkaar, en daardoor worden zij in diepste wezen ongeschikt voor de belangrijkste functie in den Staat; het opvoeden van het komende geslacht. Treffend is, bij alle verschil van uitdrukkingswijze, de diepe overeenkomst te zien tusschen deze opvattingen en Bernhard Shaw's boutades tegen het benarde, broeikasachtige, en hyperindividualistische van het moderne gezinsleven.

Men zou mij hier kunnen tegenwerpen, dat dit alles naast het onderwerp ligt en weinig of niets met den Eros te maken heeft; dat de ontwikkeling van den Platonischen Eros ligt in de diepere opvattingen over het gevoel zelf, wat geheel buiten het maatschappelijke omgaat¹⁾.

In de moderne opvatting ligt de eeuwigheidsdrang in het gevoel van liefde zelf, en deze is dus boven den Platonischen Eros uit, die niet anders dan middel tot een hooger doel blijft. In de ideale ‘liefde’ leeren de twee persoonlijkheden aan en door elkaar de betrekkelijkheid en kleinheid van het aardsche, stoffelijke beseffen, en verkrijgen de volle zekerheid van een buitentijdelijk

1) Zie voor het volgende Emil Lucka. Die drei Stufen der Erotik.

[p. 220]

hooger bestaan, waarin zij samen tot hoogere persoonlijkheid vereenigd zijn; en van dit gevoel is de Liefdesdood de symbolische voorstelling. Wagner heeft in zijn ‘Tristan und Isolde’ deze conceptie tot volmaakte uiting gebracht. In hun liefdesextase voelen de gelieven zich te zamen tegenover den bedriegelijken schijn van deze wereld als het eenige werkelijke:

‘Selbst dann bin ich die Welt.’

En de consequentie waar dit toe leidt is zoo uitgedrukt:

So stürben wir um ungetrennt,
Ewig einig ohne End,
Ohn' Erwachen ohn' Erbangen.
Namenlos in Lieb' umfangen,
Ganz uns selbst gegeben
Der Liebe nur zu leben.

Maar hiertegenover zou ik willen aanvoeren, dat zelfs als Plato nu leefde hem dat niet het hoogste zijn zou. Door alle tijden heen zijn er menschen geweest en zullen er menschen zijn, voor wie het hoogste niet ligt in een gevoel, maar in het diepere inzicht en weten waartoe het leidt; voor wie het hoogste niet is een voelen van en streven naar persoonlijke eeuwigheid of onvergankelijkheid, maar een onpersoonlijk opgaan in het algemeen geestelijke.

Deze menschen zullen in Plato altijd den grooten meester erkennen; hij spreekt uit diepere diepten van weten dan eenig ander mensch en giet zijn weten in een heerlijk schoonen vorm, waardoor het vanzelf tot onzen geest doordringt. Zijn Eros is hem middel, niet doel of eindpunt; Eros is de groote levensopenbaring; onder zijn invloed vallen de beperkingen van ons wezen weg, de oneindigheid gaat open, wij voelen ons één met het al. Maar is in die goddelijke manie de geest vrij geworden, dan late hij het persoonlijke, gevoelde achter, dringe in het diepste wezen der schepping door en herkenne zich zoo als deel van het onvergankelijke, het goddelijke.