Onze Eeuw. Jaargang 22

[p. 161]

Persoonlijkheid en idee
Door Prof. Ph. Kohnstamm.

§ 1. Inleiding. Noodwendigheid en beteekenis eener metaphysica.

Wie de wijsgeerige stroomingen van den laatsten tijd opmerkzaam gadeslaat, dien moet daarin wel een hoogst eigenaardig streven opvallen: de algemeene wending naar de metaphysica toe. Die Auferstehung der Metaphysik¹⁾, zoo heeft Peter Wust reeds het boekje genoemd, waarin hij deze pogingen in de verschillende, op den voorgrond tredende wijsgeerige richtingen bespreekt. Het boekje zelf is m.i. niet van groote beteekenis; origineele gedachten vindt men er nauwelijks in, maar als symptoom is het belangrijk, en vooral de groote opgang dien het gemaakt heeft, is teekenend voor de geestelijke behoeften van onzen tijd.

‘Die erdrückende Autorität Kants’ - dat is de quintessens van zijn betoog - heeft tot nu toe aan het streven naar een metaphysica in den weg gestaan. Maar wij laten ons door die autoriteit niet meer den weg versperren naar wat wij noodig hebben: een omvattende wereldbeschouwing. De tijd van de identificeering van kennis-

1) Leipzig. F. Meiner, 1920.

[p. 162]

theorie en wijsbegeerte is voorbij, de metaphysica als de kern van alle philosophie, wordt weer in eere hersteld. En de schrijver gaat dan in de Badensche school en die van Dilthey, bij Husserl en Liebert, bij Nietzsche en Bergson de eerste pogingen na in die richting, om ten slotte in Troeltsch en Simmel ‘die Bahnbereiter einer neuen Synthese’ te begroeten.

Er is in dezen opzet veel, wat mij scheef voorkomt. In 't bijzonder lijkt de aanval op Kant mij onbillijk. Hij richt zich niet tegen den werkelijken Kant, maar tegen een Kant-interpretatie, die wellicht voor een goed deel onder den invloed van Lange's Geschiedenis van het materialisme, in het laatste kwart der vorige eeuw opgang maakte. De materialistische metaphysica, omstreeks 1875 vrij algemeen heerschende in wetenschappelijke, speciaal in natuurwetenschappelijke kringen, moest gebroken worden en als wapen daartoe liet zich vóór alles gebruiken dat deel der Kantiaansche philosophie, dat te zijner tijd een soortgelijken, eveneens negatieven dienst had moeten doen tot bestrijding van de rationalistische metaphysica der Aufklärung. Maar sedert hebben wij Kant toch wel wat breeder en dieper leeren verstaan. De Kant-philologie, het met de grootste zorgvuldigheid en nauwgezetheid bestudeeren van elke letter van Kant's gedrukte en ongedrukte nalatenschap, die haar middelpunt vond in de uitdrukkelijk daartoe in het leven geroepen Kantgesellschaft en haar orgaan de Kantstudien, heeft haar weinig dankbaren maar uiterst noodzakelijken arbeid verricht. En op grond daarvan mogen wij thans in Kant wel iets anders en grooters zien dan den ‘Alleszermalmer’, zooals Mozes Mendelsohn hem doopte wegens zijn aanval op de gangbare verlichtings-philosophie, den negatieven geest, dien velen om de aangegeven historische reden ook thans nog in hem zien. Wij weten thans dat hij in 't diepste van zijn geest niet een afbreker, maar een grondlegger is geweest, niet de bëeindiger van een wijsgeerig tijdperk, maar de beginner van een nieuw.

Maar juist, omdat wij dit helder gaan inzien, omdat

[p. 163]

wij in hem den baanbreker begroeten voor gansch nieuwe wijsgeerige probleemstellingen en methoden, daarom mogen wij tevens uitspreken dat de strijd waarin Kant zelf gewikkeld was, voor ons historisch begint te worden. Naar het uiterlijke toont zich dit reeds hierin dat diezelfde Kantgesellschaft, die juist met het oog op de allernauwkeurigste bestudeering en interpretatie van Kant's geschriften werd gesticht, zich andere doeleinden gaat stellen. Uitdrukkelijk werd dit verleden jaar uitgesproken toen Liebert, een harer leiders, Nederland bezocht om er de afdeeling Nederland te stichten. En de jongste jaargangen der Kantstudien bevestigen het. Naar het innerlijke, en dus veel belangrijker, vertoont zich dit los worden van het tijdelijke en voor ons ‘historisch gewordene’ in Kants geschriften ongetwijfeld heel duidelijk in de nieuwere stroomingen waarop Peter Wust terecht wijst. Men zou trouwens de lijst nog kunnen uitbreiden. Verwonderingwekkend mag het genoemd worden, dat van een zoo belangrijke poging als die van William Stern, om te komen tot een personalistische metaphysica¹⁾, door Wust in 't geheel geen notitie is genomen. En na het verschijnen van Wust's boek heeft Rickert door het grootsch opgezette eerste deel van zijn System der Philosophie²⁾ bewezen, dat inderdaad het philosofeeren der Badensche school uitloopt op een systematisch doordachte wereldbeschouwing, al vermijdt Rickert daarvoor ook den naam: metaphysica. Ja zelfs de Marburger richting, terecht gekenmerkt als de meest anti-metaphysische van alle na-Kantiaansche scholen, heeft zich aan dezen invloed niet kunnen onttrekken. En zoo zagen wij in 't vorig jaar van niemand minder dan van Cohen's opvolger en Natorp's collega, van Nicolai Hartmann, een Metaphysik der Erkenntnis verschijnen.

1) Person und Sache. Barth, Leipzig 1906. Die menschliche Persönlichkeit, aldaar 1918. Het nog ontbrekende deel, de Wertphilosophie, zal in korten tijd verschijnen.

2) Men zie mijn uitvoerige bespreking ervan in het Tijdschrift voor Wijsbegeerte 1921 p. 337.

[p. 164]

Inderdaad, de dagen van het alléén grondstoffen aandragen, van het alléén grondslagen leggen, zijn voorbij. Wij hebben weer behoefte om systemen te bouwen, het geheel van een wereldbeschouwing. En wij hebben den moed daartoe hervonden ongetwijfeld gedeeltelijk daarom, omdat wij overtuigd zijn dat dank zij den noesten vlijt en den stoeren arbeid eener vorige generatie, thans het kennistheoretische fundament steviger dan ooit te voren is gelegd. En ook in dit bouwen mogen we ons naar onze vaste overtuiging leerlingen van Kant blijven noemen, wien het toch in zijn gansche streven, in het eigenlijke wezen van zijn denken, te doen was om het eeuwige en onvergankelijke, de diepste werkelijkheid, die hij in de terminologie zijner dagen als de intelligibele wereld aanwees.

Weliswaar, dien naam zullen wij moeilijk kunnen behouden. De intelligibele wereld schijnt een misleidende aanduiding van die werkelijkheid, die juist inadaequaat is aan de vormen van ons intellect. Verstandelijke beschouwing - dat behoort toch wel tot het blijvende dat alle denkers van dezen tijd als gemeenschappelijk goed uit Kant's erfenis hebben aanvaard - blijft beperkt tot het tijdelijk-ruimtelijke. Haar zekerheid en vastheid ontleent zij juist daaraan dat zij zich beperkt tot de ordening der verschijnselen in ruimte en tijd, dat zij niet poogt door te dringen tot het eeuwigheidsrijk, dat zich daarin openbaart, maar tevens omsluiert.

Maar is met de aldus uitgesproken beperking het anti-metaphysische van deze gedachtenwereld toch niet opnieuw gesteld en volgehouden? In zekeren zin, ongetwijfeld ja. Een terug gaan tot vóór Kant, tot de naieve pogingen om een adaequate, bewijsbare, algemeengeldige kennis van het diepste wezen aller werkelijkheid te krijgen, schijnt mij inderdaad voor thans en alle toekomst uitgesloten. In den zin waarin de wijsbegeerte vóór Kant een metaphysica als de rationeele wetenschap bij uitnemendheid zocht, kunnen wij er niet meer in

[p. 165]

gelooven. Wanneer wij thans in onze wijsbegeerte het woord metaphysica niet meenen te kunnen ontberen, moeten wij er iets anders onder verstaan dan zulk een wetenschap¹⁾. Het kenmerkende van deze is, dat zij bewijsbare waarheid wil geven, stellingen die voor ieder normalen geest controleerbaar zijn, en waarover menschen van een zekere deskundigheid althans, het ook eens moeten worden. Aan zulke stellingen immers denkt men meestal als men van wetenschappelijke uitkomsten en wetenschappelijke zekerheid spreekt. Laat ik ter illustratie enkele voorbeelden uit verschillende gebieden van wetenschap geven. Over de vraag of het getal 1117 in factoren ontbindbaar is zullen verschillende menschen op 't eerste gezicht wellicht verschillend oordeelen. Maar het is niet twijfelachtig, dat allen die den zin van de vraag verstaan, mits hun een behoorlijke tijd gelaten wordt, tot een en hetzelfde ondubbelzinnige antwoord zullen komen. Nu ligt de zaak hier al bijzonder eenvoudig, omdat wij hier niet met een stuk empirische werkelijkheid, maar met onze gedachten-constructie te doen hebben. Maar nemen wij een ander voorbeeld. Bij het nagaan van zekere beschouwingen van Sadi Carnot over de hoeveelheid arbeid, door een stoommachine te leveren, kwam Clausius tot de stelling dat warmte van een bepaalde temperatuur nooit geheel in arbeid kan worden omgezet, maar dat een deel ervan steeds achter blijft in den vorm van warmte, doch van lager temperatuur. Deze stelling van Clausius vond aanvankelijk veel bestrijding, thans echter is er geen physicus meer die haar betwist. En wanneer een jeugdig beoefenaar der natuurkunde, bijv. bij een examen, een afwijkende meening verkondigt, zouden wij dat niet registreeren als een andere opvatting, die toch ook haar

1) In een artikel in Paedagogische Studiën van 1920 (Dl. I, p. 97) heb ik den samenhang van wetenschap en wereldbeschouwing uitvoeriger behandeld naar aanleiding der vraag: Is Paedagogiek wetenschap? Ik moet daarheen verwijzen voor een uitvoeriger toelichting van mijn standpunt, terwijl ik mij hier met het oog op den omvang tot het allernoodigste bepaal.

[p. 166]

rechten heeft, maar wij zeggen dat die bewering foutief, ontoelaatbaar is. Nu ligt het voor de hand te meenen, dat die verkregen zekerheid het gevolg is van het feit, dat wij hier te doen hebben met natuurwetenschappelijke ervaringen, die zich bijzonder leenen tot toetsing en controle door het experiment. Ik wil ook geenszins tegenspreken dat dit hier een factor van beteekenis is, maar het is toch niet de doorslag gevende factor. Laat mij dat aan een tweetal voorbeelden uit het gebied der kultuurwetenschappen toelichten. Bij een lezing over tuchtscholen die ik voor korten tijd bijwoonde, werd het feit geconstateerd dat de kinderen uit de tuchtscholen gemiddeld uit grootere gezinnen komen dan de Nederlanders in 't algemeen. Een der toehoorders maakte daaruit de gevolgtrekking, dat blijkbaar het groote gezin niet een voordeeligen, maar een nadeeligen invloed op de opvoeding oefent. Nu schijnt mij de stelling dat die gevolgtrekking ten onrechte werd gemaakt, van bewijsbare juistheid te zijn. Alleen reeds de opmerking dat de grootte van het gezin in de verschillende sociale lagen der bevolking zeer varieert, en dat de tuchtschoolfrequentie veeleer direkt met de sociale hoogte, dan met de grootte van het gezin in verband moet worden gebracht, zal volstaan om de bedoelde overeenstemming tot stand te brengen.

Een ander voorbeeld. Tot voor niet zeer langen tijd waren de geleerden verdeeld over de vraag of het Grieksch waarin het Nieuwe Testament is geschreven, beschouwd moest worden als een speciaal onder Joodsche invloeden verbasterd, althans gewijzigd dialekt. Na de groote papyri- en scherven-vondsten, die in staat gesteld hebben tot de reconstructie van de algemeen gangbare volkstaal in de eerste eeuw onzer jaartelling rond de Middellandsche zee, is er eenstemmigheid omtrent de onhoudbaarheid dier beschouwing bereikt.

Een wetenschappelijke metaphysica nu in den zin van een geheel van voor ieder bewijsbare en bindende stellingen schijnt mij onbestaanbaar. Nog niet zoozeer omdat wij

[p. 167]

ons alleen kunnen uitdrukken in denk- en taalvormen die ontleend zijn aan de taal waarmede wij de ruimtelijk, tijdelijk en kategoriaal gevormde empirische werkelijkheid trachten te beheerschen. Ongetwijfeld speelt ook dit mede om ons het streven naar een adaequate weergave van wat achter (!) die werkelijkheid ligt, of dieper gefundeerd is dan die werkelijkheid, als in zich onmogelijk te doen beschouwen. Alle metaphysica is uit haren aard inadaequaat, zij is beeldspraak, een tasten en stamelen. En reeds om die reden mogen wij niet verwachten overal tot voor allen gelijke uitspraken en uitkomsten te zullen komen. Maar er is meer. In het geheel onzer levens- en wereldbeschouwing drukken zich uit onze diepste, meest essentieele levenservaringen. Dat wat de meesten van ons zelden of nooit onder woorden brengen, wat velen schromen anders dan in den meest vertrouwden kring uit te spreken, en juist daarom zoo goed als nooit wetenschappelijk wordt verwerkt, is volstrekt beheerschend voor den opbouw zoowel van een naieve, populaire als van elke meer systematisch doordachte metaphysica. Maar hebben wij het recht te veronderstellen dat deze diepste en teerste levenservaringen voor ieder dezelfde moeten zijn? Zou het niet kunnen, dat het materiaal waaruit de een zijn wereldbeschouwing opbouwt niet identiek mag worden geacht met dat van den ander? De eerste vraag bevestigend, de tweede ontkennend te beantwoorden is niet een vanzelfsprekende vooronderstelling voor alle wijsbegeerte, het is veeleer zelf een metaphysisch resultaat dat door de verdedigers aannemelijk behoorde te worden gemaakt voor anders denkenden, wanneer zij daartoe in staat waren.

Maar als nu het geheel onzer wereld- en levensbeschouwing zich niet laat brengen in dien vorm der dwingende bewijsbaarheid, die het positieve wetenschappelijke denken kenmerkt, waarom dan er over gesproken, waarom verstandhouding gezocht met andere menschen? Of althans waarom gestreefd naar systematische en geregelde doordenking? Immers eerst hiermede vangt het streven naar

[p. 168]

een metaphysica aan. Buiten zekere denkbeelden omtrent God, de wereld en zich zelf kan niemand, maar zouden we dit alles dan maar niet laten in de sfeer der vage gemoedelijkheid of der intuïtieve verzekerdheid zonder pogingen te doen om te geraken tot logischen samenhang en theoretische consequentie?

Mijn antwoord is tweeledig. In de eerste plaats beoefenen wij metaphysica, d.w.z. trachten wij naar logischen samenhang en consequentie in het geheel onzer wereld- en levensbeschouwing omdat wij het niet laten kunnen. De theoretisch aangelegde geest kan niet op den duur een deel, en nog wel het allerbelangrijkste deel van het geheel der levenservaringen, van zijn beschouwing uitsluiten. Nil humanum a me alienum puto, is het devies van ieder, die op den naam van philosoof aanspraak maakt; hij kan geenerlei levensterrein en geenerlei levenshouding uitsluiten buiten het gebied waarop hij samenhang en zoo mogelijk eenheid zoekt. De vraag naar het waarom en het waartoe maakt voor geen enkele barrière halt. En zelfs het inzicht dat de verworven kennis inadaequaat is, of om met Paulus te spreken, dat wij hier zien ‘door eenen spiegel in eene duistere rede’ weerhoudt ons niet naar de mate onzer krachten steeds op nieuw naar diepere benadering te streven.

Naast deze theoretische is er een practische noodzakelijkheid. Wij kunnen het streven naar een zoo veel mogelijk consequente, zoo veel mogelijk naar alle zijden theoretisch doordachte levens- en wereldbeschouwing niet opgeven, ter wille van ons leven en ons handelen. De kring van het bewijsbare, adaequaat kenbare en in woorden uitdrukbare is klein. Hoe klein hij is, dat realiseeren wij ons eerst als wij werkelijk ernst gaan maken met den eisch van strenge ‘bewijsbaarheid’. Maar het leven brengt ons dagelijks en voortdurend buiten dit terrein. Als staatsburgers, als opvoeders, als mensch onder menschen, staan wij voortdurend voor gewichtige beslissingen. Wij kunnen niet volstaan, zooals de zuivere theoreticus zou doen, met te constateeren dat hier een eenduidige, voor

[p. 169]

ieder logisch dwingende redeneering ontbreekt. Want ons handelen op grond daarvan opschorten - en opschorten ad calendas Graecas - is óók handelen en misschien wel het meest onverdedigbare handelen.

Maar willen wij de keuze, waarvoor wij toch elk oogenblik zijn geplaatst, niet overlaten aan het gëisoleerde oogenblik, aan het toeval en de willekeur van het moment, dan dienen wij het geheel onzer overtuigingen, de neerslag al onzer levenservaringen, zooveel dat mogelijk is samen te denken, door te systematiseeren, eenheid, orde, samenhang daarin te brengen. Dat behoeft niet te beteekenen - en beteekent voor mij ook niet gelijk het vervolg zal verduidelijken - dat wij algemeene abstracte regels zouden hebben op te stellen, waarvan onze houding in een individueel concreet geval slechts een bijzondere toepassing zou zijn; op de wijze waarop bijv. de ethiek van Kant alle handelingen wil herleiden tot het toepassen van vooraf opgestelde principes of Maximen. Maar het wil wel zeggen dat het van de grootste beteekenis is voor onze geheele levenshouding, voor de plaats die wij innemen in het geestelijk leven van onzen tijd en ons volk, voor den invloed dien wij oefenen op onze medemenschen en den stijl waarin wij ons leven inrichten, zoowel als voor de beslissingen en wegen die wij onder bepaalde omstandigheden kiezen, wat voor ons de leidende begrippen zijn over de diepste werkelijkheid, wat onze steunpunten zijn bij het systematiseeren onzer wereldbeschouwing, bij het tot een samenhangend en levend geheel maken van wat zonder die leidende begrippen slechts losse en vage gedachtenbrokken zouden blijven.

In dezen zin zijn de volgende uiteenzettingen te verstaan. Ik ben er mij bewust van dat op het gebied van wat ik metaphysica meen te mogen noemen: het geheel eener gesystematiseerde levens- en wereldbeschouwing, bewijsvoering in eigenlijken zin niet mogelijk is. In de plaats van het ‘bewijzen’, treedt een ‘getuigen’. Een

[p. 170]

ieder kan slechts uitspreken op welke wijze hij zelf de wereld in haar diepste wezen ziet, welke kategoriëen en begrippen hem het meest dienstig zijn om het geheel van zijn overtuigingen tot een samenhangend geheel, een eenheid op te bouwen, hij kan en zal de hoop koesteren dat ook anderen daarin hun diepste levensinzicht zullen terug vinden, maar hij mag hun dat niet als bewijsbare wetenschap opdringen zoomin als hij het diepste zijner overtuigingen zal prijs geven, omdat zij niet in het Procrustesbed van eens anders beschouwingen zouden passen.

Toch is daarmede geenszins een of ander relativisme bedoeld. Ik zal op dit punt nog nader moeten terugkomen. Hier kan ik volstaan met te zeggen dat het volstrekt niet de bedoeling van het voorgaande is om ieder ‘philosophisch systeem’ of iedere ‘metaphysica’ met iedere andere principieel gelijkwaardig te verklaren. Integendeel. Er is een maatstaf, of liever er zijn maatstaven ter onderlinge vergelijking en meting. Hoe meer omvattend, hoe ruimer een systeem is, hoe grooter het materiaal is van waarneming en levenservaring erin verwerkt, des te grooter zal zijn waarheidsgehalte zijn. Daarom is een systeem als het materialisme zoo armzalig, kan het nauwelijks op den naam van systeem aanspraak maken, omdat het onmachtig blijkt de meest geweldige levensgebieden, ja het leven zelf in zich op te nemen.

Andererzijds staat een metaphysisch systeem des te hooger, naarmate het theoretisch meer doordacht, systematisch meer tot een eenheid is gemaakt. Naarmate dus de leidende kategoriëen ervan meer op elk zijner onderdeelen hun beteekenis kunnen doen gevoelen. Niet in dien zin natuurlijk, dat er logische afleidbaarheid van het een uit het andere zou moeten zijn en dat men loochent wat zich daartegen verzet. Integendeel, het zooeven genoemde criterium is primair tegenover het thans besprokene. Grootere rijkdom van omvatting is meer waard dan grootere logische strengheid ten koste van den inhoud. Maar waar de inhoud tot zijn recht komt zal een philosophisch systeem des te hooger mogen worden

[p. 171]

gewaardeerd, naarmate het meer ‘aus einem Guss’ is.

Dit beteekent dus, dat men een wijsgeerig systeem niet moet beoordeelen naar zijn uitgangspunt alleen, zelfs niet hoofdzakelijk daarnaar. Niet of een wijsgeer ‘het worden’ of ‘het zijn’ of welke andere kategorie ook tot uitgangspunt zijner beschouwingen maakt, is van beteekenis; maar hoe omvattend het veld is dat hij van daaruit kan bestrijken en hoe nauw de samenhang dien hij ontdekt, is van beslissende beteekenis. ‘Aan hun vruchten zult ge ze herkennen’, dat geldt ook en vooral van wijsgeerige systemen. Aan de consequenties die een metaphysica meebrengt voor allerlei terreinen van leven en handelen kunnen wij ten slotte alleen afmeten of wij ons onder haar aanhangers of tegenstanders zullen scharen. Een metaphysica moet uiting geven aan het diepste levensinzicht dat in ons leeft. Het zijn onze beslissingen in ethische, religieuse, staatkundige, paedagogische, aesthetische vragen, niet in de eerste plaats logische of dialektische zuiverheid, die bepalen welk metaphysisch systeem wij als het onze zullen aanvaarden. In dien zin blijft Fichte's woord: ‘Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab was für ein Mensch man ist’, voor alle tijden waar.

Maar andererzijds is het niet minder waar, dat de keuze van ons philosophisch systeem van grooten invloed wordt op onze levensbeslissingen en ons handelen. Want het is juist de taak van zulk een systeem eenheid te brengen in onze beschouwingen, ze tot een organisch geheel te verwerken. Daarbij zullen wij ons betrappen op menige inconsequentie, zullen wij zien dat wij lang niet altijd ernst hebben gemaakt met de beginselen die wij toch van harte beamen. Het is niet zóó dat harmonie en innerlijke overeenstemming ons zonder moeite in den schoot vallen. Zij worden slechts veroverd als de vruchten van inspanning en harden strijd.

Zien wij nu rond in de geschiedenis van het menschelijk denken, dan ontwaren wij in hoofdzaak eigen-

[p. 172]

lijk slechts twee typen van wereldbeschouwing, die men als idealisme en personalisme zou kunnen aanduiden. Ik zeg met opzet twee typen van wereldbeschouwing, niet twee metaphysische typen. Want terwijl het idealisme sedert den aanvang van het wijsgeerige denken in het middelpunt der philosophische belangstelling heeft gestaan, zien wij de personalistische wereldbeschouwing hoofdzakelijk vertegenwoordigd in de buiten-wetenschappelijke vormen der wereldbeschouwing: in mythus, kunst en godsdienst. Slechts hier en daar ziet men bij oudere philosophen gedachten op den voorgrond treden, die in de personalistische sfeer thuis behooren. Des te merkwaardiger is het, dat de pogingen om weder tot den bouw eener metaphysica te komen, waarvan in den aanvang van dit stuk sprake was, niet slechts pogingen zijn tot een metaphysica zonder meer, maar dat zij alle de kenmerken dragen sommige meer, andere minder, van wegbereiders te zijn eener personalistische metaphysica. Ik geloof dan ook dat men veilig mag voorspellen dat de strijd in de komende eeuw der philosophie allereerst hierom zal worden gevoerd of het idealisme zijn oude beheerschende positie zal blijven handhaven dan wel in het personalisme een gelijkwaardigen mededinger wellicht den overwinnaar zal moeten erkennen.

Ik wil trachten in de volgende bladzijden het gronddenkbeeld van deze beide typen van wereldbeschouwing te ontwikkelen om daarna kortelijk te schetsen, hoe het zich naar beide zijden uitwerkt op de verschillende levensterreinen.

Evenwel, alvorens daartoe over te gaan, dien ik nog uitdrukkelijk te waarschuwen tegen een anders bijkans onvermijdelijk misverstand. Ik heb zooeven gezegd dat ik zou trachten twee typen van wereldbeschouwing te ontwikkelen. Maar een type is geen realiteit; nergens vindt men een stuk werkelijkheid dat zich geheel met het type dekt. Ik beweer dus ook volstrekt niet dat de beide typen, die ik onderneem te schetsen, ooit in de geschiedenis in volkomen zuiverheid aan den dag getreden zijn. Ik

[p. 173]

beweer slechts, dat wij door deze typen in hun zuiverheid te ontwikkelen, de werkelijk in de geschiedenis van het denken optredende systemen - die altijd min of meer mengvormen zijn - beter zullen verstaan en beoordeelen.

Maar er is meer. Ik kan niet over wereldbeschouwingen spreken, zonder mij op personen te beroepen, die aanhangers dier beschouwingen waren. Want het is er mij niet om te doen in abstracto twee mogelijke beschouwingswijzen te ontwikkelen, maar om te laten zien dat de twee, die ik bedoel, het werkelijke geestelijke leven der menschheid hebben beheerscht en nog beheerschen. Doch wat ik nu zooeven zeide omtrent typevorming, dat zij n.l. altijd iets heeft van een slechte foto, doordat sommige trekken bijzonder scherp belicht worden en andere in 't duister blijven, dat geldt dubbel sterk van personen. Een levend mensch is altijd meer dan ‘aanhanger eener wereldbeschouwing’ en hoe grooter hij is, des te meer geldt van hem het woord:

Ich bin kein ausgeklügelt Buch
Ich bin ein Mensch mit seinem Widerspruch.

Voor zuiver historische, voor biographische onderzoekingen, vooral ook voor hem die een mensch wil leeren kennen en liefhebben, zijn die ‘Widersprüche’ dikwijls het allerbelangrijkste. En juist in het beeld van wie ons het allernaast staat, verdragen wij vereenvoudigende retouche het slechtst. Daarom zal ik heel moeilijk het verwijt kunnen ontgaan, wanneer ik mijn beweringen tracht te staven door voorbeelden en citaten, dat zij die ik citeer, in mijn voorstelling niet tot hun recht komen. Ik ontken dat ook volstrekt niet, integendeel. Het eenige wat ik kan doen om het verwijt te ontzenuwen, is er met nadruk op te wijzen dat strekking en opzet van dit opstel deze behandelingswijze noodzakelijk maakt; mijn bedoeling is systematisch, niet biographisch; ik wil trachten twee verschillende richtingen van philosopheeren te kenschetsen, twee polen van wereldbeschouwing aan te wijzen; de historisch gerealiseerde systemen liggen altijd

[p. 174]

ergens tusschen die twee polen in. Daarom kan het niet als bestrijding van mijn beschouwingen gelden wanneer men trekken aanwijst bij bepaalde denkers, die met het door mij van hen geciteerde niet harmonieeren; weerlegd zou ik mij slechts achten zoo men kon aantoonen, dat het fundamenteele verschil tusschen de twee typen die ik tracht te ontwikkelen, in waarheid niet bestaat.

§ 2. Idealisme en Personalisme als de beide hoofdtypen eener mogelijke metaphysica.

Hoe diep ook onderling verschillend, in één opzicht komen idealisme en personalisme overeen; beide blijven niet staan bij de gegeven empirische, ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid. Beide zijn dualistisch in hun wezen. Zij onderscheiden tusschen een rijk der waarden en der werkelijkheid. Daardoor staan zij vijandelijk tegenover elk naturalisme, dat om in beeld te spreken alle werkelijkheid opsluit in hetzelfde vlak, ze in een zelfde niveau gelegen acht. Welke namen men overigens aan dit monistisch naturalisme moge geven is vrij onverschillig, of men spreekt van materialisme, of spiritualisme of psychomonisme, het komt vrij wel op hetzelfde neer; zoolang alle denkbaarheid als in laatste instantie gelijksoortig en gelijkwaardig wordt gedacht, is principieel elke normatieve, dus elke practische philosophie, onmogelijk geworden. Daartegenover ligt juist de kracht van idealisme, zoowel als van personalisme hierin, dat zij beide naast of achter de empirische werkelijkheid een transcendent rijk der waarden kennen, dat zich in die werkelijkheid openbaart, of waaraan deze deel heeft. Door die onderscheiding in te voeren, door de empirische werkelijkheid te beschouwen als nog iets anders dan bloote werkelijkheid, als representante en draagster van iets dat zij, schoon onvolkomen, weergeeft, winnen zij beide eerst de mogelijkheid om onderscheid te maken tusschen het behoorende en het zijnde, in tegenstelling met het metaphysisch monisme dat alleen een zijn kent, en alle behooren tot

[p. 175]

een schijn, een waan moet verklaren. Tevens wordt zoo een maatstaf gewonnen waaraan alle zijn kan worden gemeten, en in principe althans de mogelijkheid geopend niet alleen om onze diepe ontevredenheid met het bestaande te begrijpen, maar tevens om de richting aan te geven, waarin elke her-vorming van de empirische werkelijkheid zich zal moeten bewegen. Gelijk het waarheidsvertrouwen, het geloof dat er waarheid is die door menschen kan worden benaderd, het uitgangspunt is van alle theoretische philosophie, zoo ligt in dit dualisme van waarde en werkelijkheid het onwrikbare punt van Archimedes, waarop elke practische philosophie haar pogingen zal moeten laten rusten

Terwijl dus in dit bij uitstek belangrijke vraagstuk beide beschouwingswijzen dezelfde keuze doen, gaan zij aanstonds uiteen bij de nadere bepaling van hetgeen de empirische, ruimtelijk-tijdelijke werkelijkheid te boven¹⁾ gaat. Voor het idealisme is het rijk der waarden een rijk van ideeën. Daarbij mag het woord niet genomen in den modernen zin van denkbeelden of voorstellingen (‘hij heeft er geen idee van’ enz.) maar in den oorspronkelijken van eeuwige, onveranderlijke vormen. Elke idee is in zich zelf een volstrekte, ongedifferentieerde eenheid; haar waarde ligt juist in die eenheid en algemeenheid. De idee van het schoone is datgene, waarin alles wat schoonheid bezit overeenstemt; de idee van den mensch is het algemeene, waarin alle menschen op elkaar gelijken. Maar de idee kan zich in de empirische werkelijkheid niet volledig openbaren. Doordat zij de stof, althans het tijde-

1) Ik behoef er nauwelijks op te wijzen dat het ‘te boven gaan’ waarvan hier gesproken wordt, evenals ‘dieper zijn’ of ‘achter de empirische werkelijkheid liggen’ beeldspraak is, maar noodzakelijke beeldspraak. Onze taal is nu eenmaal gevormd aan de ruimtelijk-tijdelijke wereld, en wij kunnen het transcendente slechts langs omwegen benaderen. Hier ligt juist een van de omstandigheden, die een adaequate kennis van het transcendente onmogelijk maken. Ik behoef dus geen verschooning te vragen voor dit onnauwkeurige, maar onvermijdbare woord-gebruik, doch wil, om misverstand te voorkomen, slechts de aandacht er op vestigen.

[p. 176]

lijk-ruimtelijke voor haar verwerkelijking behoeft, verliest zij haar eenheid en algemeenheid. Er ontstaat veelheid en daardoor veelvuldigheid, afwijking en dus afval van den oorspronkelijken glans der idee. En hoe dieper de idee verstrikt geraakt in de stof, des te zwakker wordt haar vormende kracht, des te grooter verschillen ontstaan tusschen de afbeeldingen, des te armer en leeger aan haar waarde wordt de werkelijkheid. Het is dus het individueele en bijzondere, dat aan den tegenpool der idee staat; alle waarde is ongedeeld en algemeen, al wat individueel en bijzonder is, is waardeloos.

Het is Plato, die deze grootsche conceptie heeft ontworpen, een van de grootste gebeurtenissen uit de gansche geschiedenis der wetenschap. Men realiseert zich in 't algemeen nog veel te weinig van hoe groote beteekenis die daad voor onze geheele kultuur is geweest; bijna alle wijsbegeerte van vóór onzen tijd staat onder den direkten invloed ervan. Ik zal dan ook hier en in 't volgende waar ik het idealisme wil kenschetsen meestal niet een der lateren, maar den grootmeester van het idealisme zelf of zijn beste commentatoren aan het woord laten.

Laat mij dus allereerst door eenige citaten nader staven dat de idee als het waardevolle, dat zich openbaart in deze vergankelijke, veranderende en dus in zich zelf waardelooze wereld, het eene, ongedifferentieerde, algemeene is. Wij lezen bij Gompertz, Griechische Denker, II, p. 407: ‘Ieder individueel ding en ieder individu is voor hem (Plato) de ontoereikende copie van een volmaakter algemeenheid. Hoe kon hem in dezen gedachtengang iets gelegen zijn aan het behoud van het “bijzondere”, aan de vermenigvuldiging van de variëteiten van zulke onvolkomenheden, en daarmede ook aan de individualiteit?’

En op p. 406: ‘Plato bestrijdt in haar eigenlijkste wezen de Individualiteit, en wel evenzeer de veelsoortigheid der individuen als de innerlijke menigvuldigheid van den enkeling. Het laatste blijkt zoo duidelijk mogelijk uit het beeld, dat hij van den “democraat”, d.w.z. van

[p. 177]

zijn Atheenschen tijdgenoot ontwerpt. “Bontheid” en “veelvormigheid”, dat zijn de ergste verwijten die hij tegen dit soort van menschen heeft.’

En sprekende over de ‘Wetten’ zegt Gompertz: ‘Nog altijd is zijn streven erop gericht het zoogenaamde bijzondere overal uit het leven uit te roeien... Zooveel maar eenigszins mogelijk behooren allen hetzelfde te prijzen en te veroordeelen, zij moeten zich over hetzelfde verheugen en bedroeven.’

Geheel daarmede in overeenstemming zegt Wilamowitz in zijn Platon (p. 391) ‘Vooronderstelling van zijn staatstheorie is het geloof, dat de staat zooveel mogelijk juist als de mensch een enkelvoudig wezen behoort te zijn, dus als het ware één ziel moet hebben, doordat volkomen gelijkgestemde zielen in de lichamen van zijn burgers leven. Deze verloochening van de individualiteiten, die elkander aanvullen, ook als zij elkaar weerstreven, is zeker een dwaling, die zich overal voelbaar maakt. Maar het is nu eenmaal het geloof, waarop Plato alles opbouwt; wij kunnen daaraan niets veranderen.’

En op p. 409 als hij spreekt over Plato's leer omtrent de ziel, vinden wij:

‘Een ziel die door tallooze lichamen doorgaat, heeft geen individualiteit en voor zoover zij ze toch in een bepaald stadium heeft bereikt, moet ze haar weer afleggen. Plato's ethiek en politiek erkent immers ook geen individualiteit, evenals zij ook geen ontwikkeling kan laten gelden. De staat moet, eens voor al op de juiste wijze gesticht, eeuwig dezelfde blijven; zoo zullen ook de menschen daarin dezelfden blijven. Dit is zijn eisch’.

En bij een van de beste Nederlandsche Plato-kenners lezen wij: ‘De algemeenheid, hier ingezien is geen abstracte formule, maar de konkrete Algemeenheid van den Geest, die in allen dezelfde is¹⁾.’

1) Bierens de Haan. Tijdschr. v. Wijsbegeerte, 1919, p. 197. De cursiveering is van mij. Dit citaat en het volgende is ontleend aan een opstel: Platonisme? waarin Bierens de Haan de redevoering over Staatspaedagogiek en Persoonlijkheidspaedagogiek bestrijdt, waarin ik de tegenstelling: Idealisme, Personalisme voor 't eerst heb gesteld. Ik moet echter verklaren dat zijn bezwaren mij niet overtuigd hebben van ongelijk, eerder versterkt in mijn overtuiging dat wij hier twee verschillende gevoels- en denkwerelden voor ons hebben, die met elkaar onvereenigbaar zijn. Ik zou te veel in technisch-wijsgeerige bijzonderheden moeten treden wanneer ik hier op de bedenkingen van B.d.H. wilde ingaan. Ik hoop dat te doen in een apart artikel dat binnen kort in 't Tijdschr. v. Wijsbegeerte zal verschijnen.

[p. 178]

En even vroeger (p. 195): ‘De eerbiediging der persoonlijkheid, waarvoor Kohnstamm opkomt, en waarvoor hij meent het Platonisme te moeten verwerpen, vraagt echter een andere beschouwing dan eene die differentiatie tot wachtwoord heeft. Want zij wil in iederen persoon waardeeren de persoonlijkheid, d.i. de diepte, d.i. de goddelijkheid en dus juist datgene wat in allen hetzelfde is’.

Hier wordt dus, op echt idealistische wijze, als vanzelfsprekend verondersteld, dat het goddelijke in elken mensch hetzelfde is, dat het goddelijke dus een ongedifferentieerde eenheid is en hoe meer de individuen daarvan bezitten des te meer moeten zij op elkaar gelijken. Geometrisch zou men deze gedachte aldus kunnen uitdrukken dat de hoogste waarde, het goddelijke, zich bevindt in het middelpunt van een groot aantal concentrische cirkels. De individuen in haar veelheid staan op die cirkels, en hoe meer zij van het goddelijke vervuld en ermede gevoed worden, des te meer naderen zij langs de stralen die van het middelpunt uitgaan, tot dit middelpunt en dus tot elkaar. Hebben zij het middelpunt zelf bereikt, dan is ook het onderscheid tusschen hen onderling verdwenen en te niet gedaan.

Maar deze conceptie is het nu juist, die het personalisme bestrijdt. De waarden die zich in de empirische werkelijkheid openbaren, waaraan de werkelijkheid deel heeft, vormen niet een ongedifferentieerde éénheid. Daarom is het naar personalistisch inzicht niet waar, dat wat het goddelijke in het ééne is, hetzelfde is als het goddelijke in het andere; twee dingen of menschen gelijken niet des te

[p. 179]

meer op elkaar, naar mate ze meer van het goddelijke openbaren. Het is niet waar, dat Luther en Franciscus alleen verschillen door onzuiverheden, die afgelegd, door bijkomstigheden die bestreden en uitgeroeid moeten worden. Wil men ze aan elkaar gelijk maken, dan verarmt en besnoeit men ze in hun beste en diepste wezen; het meest waardevolle in den één is anders dan dat in den ander. En zooals het hier gaat, zoo is het op elk levensterrein. Het is naar personalistische overtuiging niet zóó, dat twee kunstwerken te hooger zijn, naarmate ze meer op elkaar gelijken. Wat Giotto's fresken van Rembrandt's portretten onderscheidt, is niet het toevallige en waardelooze, maar juist het meest echte en diepe. Elke poging van den een om zijn werk meer op dat van den ander te doen gelijken - gesteld dat zij mogelijk ware - zou schade en afbreuk doen aan het beste wat er in is te vinden. Of neem nog een derde voorbeeld. Dante's wereldbeeld en dat van de Einsteinsche relativiteitstheorie bevatten beide groote en diepe waarheden. Maar dat groote en diepe ligt niet in het (trouwens bitter weinige) waarin zij overeenstemmen. Beiden benaderen de waarheid van zeer verschillende zijden en langs zeer verschillende wegen. En hoe verder zij die benadering doorvoeren des te minder zullen zij op elkaar gelijken.

Of met andere woorden: naar mate God's openbaring in deze empirische wereld voortschrijdt, wordt deze niet armer, éénvormiger, enkelvoudiger, maar integendeel rijker, veelvuldiger, gedifferentieerder. In half-mathematische termen zouden wij het aldus kunnen uitdrukken. De verscheidenheid van den rijkdom Gods is oneindig veel grooter (van een hoogere machtigheid) dan het aantal der eindige en afhankelijke dingen. En hoe meer deze dingen dus van dien rijkdom opnemen, des te grooter wordt de onderlinge verscheidenheid die zij openbaren. Ook ons geometrisch beeld van zooeven kunnen wij hier gebruiken. Maar nu wordt het goddelijke niet voorgesteld door het middelpunt van de reeks der concentrische cirkels. Integendeel, dat stelt het waardelooze en leege

[p. 180]

voor. Het goddelijke wordt afgebeeld door den cirkel in 't oneindige en hoe meer de enkelvoudige dingen daartoe naderen des te meer wijken zij onderling uiteen, differentieeren en verbijzonderen zij zich.

Voor het personalisme is dus ook het rijk der waarden gedifferentieerd. Terwijl het idealisme slechts één soort van waarden kent en kennen kan, n.l. de ideëen: de schoonheid, den moed, de rechtvaardigheid enz. die elk opzichzelf weer slechts uitstralingen zijn van de ééne hoogste en alles doordringende idee, die van ‘het goede’, kan naar de personalistische beschouwing waarde zich op meer dan ééne wijze openbaren. Het personalisme erkent de zakelijke waarde, de idee; het kan en mag spreken van schoonheid, en dapperheid en menschlievendheid, of van de idee der humaniteit. Het is noodig daarop te wijzen omdat onze scherpe tegenoverstelling van idealisme en personalisme den schijn zou kunnen wekken alsof het personalisme aan de idee en aan alle idealisme vijandig ware. Dat is geenszins het geval, integendeel wat in het gangbare spraakgebruik als idealisme wordt bedoeld, kan en moet door het personalisme worden aanvaard en in zich opgenomen. De term idealisme zooals wij hem hier gebruiken, heeft een engere meer technische beteekenis dan het vage spraakgebruik van het dagelijksch leven. Dat is ongetwijfeld een nadeel, maar het is niet te vermijden, omdat wij niet voor elk strenger, meer wetenschappelijk spraakgebruik nieuwe namen en termen kunnen gaan bedenken zonder een gansch onverstaanbare terminologie te scheppen, die weer door andere m.i. nog ernstiger bezwaren zou worden gedrukt. Maar om misverstand te voorkomen wil ik er daarom met des te meer nadruk op wijzen, dat de idee haar plaats vinden kan in het personalistische rijk der waarden, juist door de veelvormigheid en de gedifferentieerdheid die daar heerscht. Het personalisme kan wel de ideëenleer opnemen¹⁾, maar niet omgekeerd het idealisme de persoon-

1) Het is m.i. een van de groote verdiensten van William Stern den weg daartoe te hebben gewezen. Gedeeltelijk vindt men die beschouwingen reeds in zijn op p. 163 genoemde werken; nader uitgewerkt worden zij in zijn Wertphilosophie. Ik moet, hoewel noode, er mede volstaan den lezer daarheen te verwijzen. Nog afgezien van het feit, dat een bespreking prematuur zou zijn, zoolang de Wertphilosophie nog niet in druk is verschenen, zou de uiteenzetting voor dit artikel veel te omvangrijk worden.

[p. 181]

lijkheid, wanneer wij onder idealisme verstaan wat wij er hier doorloopend mee bedoelen, de leer n.l. dat het rijk der waarden geheel en uitsluitend een rijk van ideëen is. Wij hebben het boven reeds gezien dat juist wat de persoonlijkheid uitmaakt, het bijzondere, individueele, zich nooit en nergens herhalende of terugkomende, het wezen- en waardelooze is voor de idealistische beschouwing.

Slechts in zooverre onttroont het personalisme de idee, dat het daarin niet ziet de hoogste en meest verheven, laat staan de eenige waarde. Hooger dan eenige idee, dan eenige abstractie of algemeenheid, staat voor het personalisme de waarde der persoonlijkheid, die mysterieuse en ons toch zoo welbekende unitas multiplex, die zich niet laat analyseeren noch beschrijven, omdat zij oer-intuïtie is en het bewustzijn ervan al ons handelen en denken begeleidt.

De wereld te zien niet als de openbaring van een Rijk der Ideëen, maar als schepping en openbaring van een Persoonlijkheid, en van dit gezichtspunt alle andere waardebeoordeeling afhankelijk te maken, dat is het karakteriseerende voor het personalisme. Vandaar dan ook dat wij zoodra wij het personalistische standpunt weergeven, niet meer spreken van de openbaring van het goddelijke in deze wereld, maar van God die zich in deze wereld openbaart.

Met dit verschil in uitgangspunt hangen nu samen de meest fundamenteele verschillen op elk onderdeel der wereld- en levensleer. Ik kan er natuurlijk niet aan denken die alle hier breedvoerig te behandelen. Daartoe zouden dikke boeken, een gansch uitgewerkt stelsel van wijsbegeerte noodig zijn. En dan, gelijk ik reeds zeide, in

[p. 182]

tegenstelling met het idealistische stelsel verkeert het personalisme nog slechts in de eerste stadiën zijner ontwikkeling. Ook ik zelf ben allerminst met mijne gedachten tot een afsluiting gekomen. En ik geloof ook niet dat de uitwerking van wereldomvattende gedachten-systemen als ik hier bedoel, de taak van een enkel mensch kan zijn. Maar wel zie ik voor mij een aantal groote lijnen, denkbeelden en beschouwingswijzen, alle uit het fundamenteele inzicht van het personalisme afgeleid, die wegwijzend kunnen en m.i. behooren te worden op de verschillende levensterreinen. En hoewel ik mij helder bewust ben van het onafgewerkte en schetsmatige van wat ik hier kan aanstippen, meen ik dat toch niet te mogen nalaten om de redenen in de eerste paragraaf ontwikkeld. The proof of the pudding is in the eating, dat geldt ook voor een metaphysica zoo als zij mij voor oogen staat. Alleen in een systematische samenvatting van het geheel, in een principieele doordenking van alle terreinen van kultuur en natuur van uit één gezichtspunt, ligt het kriterium voor het goede recht van zulk een metaphysische beschouwing. Slaagt zij erin aan te toonen dat de kategorie, die zij als de meest fundamenteele aan al haar overdenken ten grondslag legt, inderdaad toepasselijk is op elk terrein der wijsbegeerte, dat die kategorie den kern van een synthese levert waaromheen het geheel eener levens- en wereldbeschouwing zich kan groepeeren, dan heeft zij gedaan al wat van haar m.i. terecht mag gevraagd worden. Zij heeft dan geleverd een mogelijke metaphysica. Of wij die wijsbegeerte zullen aanvaarden als onze eigene, dan wel onder erkenning van haar innerlijke consequentie en geslotenheid toch een andere wijsbegeerte zullen verkiezen, dat is niet meer een zaak van wetenschap en bewijsbaarheid. Het is een daad van diepste levenskeuze, het zal er van afhangen of wij het meest eigenlijke en sterkste onzer levenservaring ongeschonden naar zijn aard en wezen daarin terugvinden. Of dat al dan niet het geval is, laat zich niet door aprioristische deductie vaststellen of bewijzen. Een ieder zal het alleen voor zichzelf kunnen beamen of verwerpen.

[p. 183]

§ 3. Idealisme en Personalisme in hun doorwerking op de verschillende levensterreinen.

Laat ons daarom thans in een korte schets nagaan op welke wijze de beide metaphysische systemen waarover wij handelen, zich kenmerken in hun uitwerking ten opzichte der belangrijkste terreinen des levens: het idealisme, de leer die de hoogste waarde ziet in ongedifferentieerde éénheid en algemeenheid, en het personalisme dat de gansche wereld tracht te begrijpen naar analogie van de persoonlijkheid, de unitas multiplex, de eenheid in verscheidenheid; die haar waarde verliest zoo haar individualiteit en bijzonderheid, haar Einmaligkeit wordt aangetast.

I. Logica en Wetenschapsleer.

Reeds in mijn boven genoemde rede over Staatspaedagogiek en Persoonlijkheidspaedagogiek¹⁾ heb ik het een en ander gezegd over de beteekenis van idealisme en personalisme voor de methodologie der wetenschappen. Ik verwijs daarheen als aanvulling van het weinige dat ik hier laat volgen.

Bij den grondvester der ideëenleer, bij Plato, kunnen wij aanstonds zien in welke richting een idealistische logica en methodenleer ons voert. De idee is het eene en algemeene, waarin de verschillende exemplaren eener soort overeenkomen. Daarom naderen wij tot de idee door vergelijken van de dingen en zoeken van het gemeenschappelijke, terwijl van het individueele en bijzondere wordt geabstraheerd. Abstractie en generalisatie, die den weg tot de idee vormen, zijn daarom tevens de weg, de eenige weg der wetenschap. De veelheid der dingen is de schijn, die overwonnen moet worden, dien wij achter ons moeten laten. Het hoogste model der wetenschap is dan ook de wiskunde, die met die veelheid der empirische wereld nauwelijks of niet bezoedeld is. Eigenlijl is de

1) Groningen, Wolters 1919.

[p. 184]

wereld van de wiskunde al een overgang tusschen het empirische zijn en de ideëenwereld, haar objecten zijn gansch doorzichtig en rationeel; zij zijn scheppingen van, en dus meetbaar door, adeaequaat aan het verstand.

Nauw in verband hiermede staat de groote rol, die definitie en classificatie in de wetenschap spelen. De ware werkelijkheid is algemeen en rationeel, wat niet die vormen van het denken kan aannemen, is irrelevant. Daarom moet het essentieele van elk ding ook in een stel woorden kunnen worden uitgesproken; elk ding moet kunnen worden gedefinieerd, evenals in de wiskunde. En wel zullen al die definities weer op elkaar kunnen worden betrokken, elk woord in elke definitie voorkomende, zal weer in een systeem van algemeene begrippen zijn plaats kunnen erlangen. Rationaliseering van de geheele werkelijkheid en classificeering van elk ding in het aldus ontstaande schema wordt het ideaal der wetenschap. Wij zien op deze wijze het trotsche gebouw der Aristotelische logica verrijzen, die het onderneemt alle menigvuldigheid van menschelijke redeneeringen terug te brengen tot éénzelfde type: de subsumtie onder steeds wijdere begrippen. Misschien is niets zoo typeerend voor de geweldige macht, die het idealisme in het Europeesche denken verworven heeft, als het feit dat nog altijd, ook door denkers die heel ver van de Aristotelische metaphysica zijn verwijderd, geredeneerd wordt over zijn syllogistische figuren, alsof zij de eenig denkbare waren, terwijl in de werkelijkheid van het leven onzer wetenschappen die formeele logica geen rol hoegenaamd meer speelt. En geen wonder; het groote ideaal der wetenschap dat Aristoteles voorzweefde, de indeeling en rangschikking der werkelijkheid naar steeds meer omvattende begrippen, opdat wij opstijgende van de lagere naar de hoogere, meer algemeene en meer abstracte ideëen ten slotte de hoogste en dus meest algemeene zouden leeren kennen, dat ideaal is immers reeds lang door de positieve wetenschappen ter zijde gesteld.

In stede van de eene algemeene en overal aanwendbare

[p. 185]

methode zijn tal van werkwijzen gekomen, onderling verschillend naar gelang van de bewerkte stof en van het wetenschappelijk doel, dat wordt beoogd. In de werkelijke wetenschappen is daarbij reeds sedert lang de gedachte aan een rationaliseering der werkelijkheid opgegeven. Deductie en abstractie alleen vermogen geen wetenschap te scheppen; uit het begrip alleen kan geen empirische wetenschap worden opgebouwd. Alleen de twee-eenheid van aanschouwing en begrip levert geldige wetenschap. En het aanschouwelijke, het gegevene, aan de ervaring ontleende, is een principieele veelheid, die zich niet zonder rest laat rationaliseeren. Wie ‘ervaring’ zegt, zegt ‘irrationaliteit, onmeetbaarheid aan, onafleidbaarheid uit het rationeele denken’. Maar als dat zoo is, kunnen wij ook niet a priori de eenheid van de methode der wetenschap decreteeren. Naast de methode der abstraheerende en generaliseerende wetenschap, die streeft naar de idee, het algemeene, de wet, zullen wellicht andere wetenschappelijke methoden, andere wegen tot theoretische ordening en beheersching van de werkelijkheid moeten treden. Wellicht, het is niet de taak der wetenschapsleer, der methodologie, dat van zich uit vast te stellen. Maar terwijl een idealistische logica het goed recht dier andere methoden moet ontkennen, omdat er maar één weg is die tot de idee leidt, zal een personalistische wetenschapsleer er den nadruk op leggen dat op den weg der generalisatie en abstractie slechts één zijde van de empirische werkelijkheid wordt gegrepen. Het individueele en bijzondere heeft evenzeer, wellicht nog meer zijn rechten, en de wetenschap zal dan ook wegen moeten vinden om het te benaderen. Daarmede is tevens het methodologisch monisme doorbroken; principieel wordt vooropgesteld dat niet alle wetenschappen naar eenzelfde schema behoeven te zijn gebouwd, en dat dit schema zeker niet dat der wiskunde behoeft te zijn. Ook de unieke waarde der Aristotelische formeele logica wordt daarmede ontkend; naast het syllogisme dat veroorlooft een begrip onder steeds wijdere en wijdere begrippen te subsumeeren

[p. 186]

komen gansch andere gedachtenverbindingen en redeneeringen te staan. Met name het causale denken wordt van oneindig veel grooter gewicht dan de classificatie en de definitie naar genus proximum en differentia specifica, die voor verreweg de meeste gebieden van wetenschap (wellicht met uitzondering van de systematische biologie) vrijwel waardeloos geworden is. Sigwart's Logik is wellicht het eerste samenvattende werk geweest, dat geheel brekende met de traditioneele Aristotelische gedachten, het onderzoek van de werkelijke veelheid der wetenschappelijke methoden zich ten doel heeft gesteld. Maar het overwicht van de idealistische beschouwing juist in de wijsbegeerte is nog steeds zoo groot, dat een wetenschapsleer die principieel vooropstelt de pluriformiteit der wetenschappelijke methoden en redeneeringen nog slechts in de allereerste stadia van haar ontwikkeling is. Alleen de baanbrekende arbeid van Rickert zij hier genoemd, die eens voor goed het fundamenteele verschil tusschen abstraheerend-generaliseerende en individualiseerende, historische wetenschappen heeft blootgelegd. Natuurlijk is het van personalistisch standpunt daarbij niet toevallig, dat juist het gebied der historie, het gebied van het Einmalige, bijzondere en individueele bij uitstek, het eerst aanleiding gegeven heeft tot het constateeren van de principieele pluriformiteit der wetenschappelijke methoden. Misschien is Rickert daarbij zelfs nog niet ver genoeg gegaan. Hij heeft zich in hoofdzaak bepaald tot de principieele verschillen in de begripsvorming (Begriffsbildung) op natuurwetenschappelijk en historisch gebied. Wellicht zou men tot niet minder ingrijpende verschillen concludeeren, zoo eens nauwkeuriger de methoden der bewijsvoering op de verschillende gebieden werden onderzocht. Bewijsvoering in strikten zin, zooals op het gebied der mathesis, speelt in de natuurwetenschap een overheerschende, misschien zou men mogen zeggen bijna de eenige rol. Maar het is duidelijk voor wie onbevooroordeeld deze zaken beschouwt, dat er andere factoren dan logische bewijsbaarheid meespelen, wanneer een kunst-

[p. 187]

historicus tracht aan te toonen dat zeker schilderij niet aan Lionardo mag toegeschreven worden, of een philoloog betoogt dat een zekere passage niet ‘past’ in een overgeleverden tekst en dus een latere toevoeging is. Ook dan wanneer hun betoog zooveel overtuigende kracht bezit, dat alle deskundigen het aanvaarden en men dus in zekeren zin met ‘bewijsbare waarheid’ te doen heeft, speelt hier iets anders dan zuiver logische consequentie een rol, n.l. het mysterieuse element van verstandhouding dat de Duitschers met het woord Einfühlung aanduiden, zonder het daarmede natuurlijk in 't minst te verduidelijken of begrijpelijker te maken. Maar begrijpelijk of niet, een feit is het immers, dat wij bijv. van de noodwendigheid zeker ons onbekend schilderij toe te wijzen aan de Venetiaansche en niet aan de Florentijnsche school, op 't eerste gezicht overtuigd zijn, ook al zou het ons ten eenen male onmogelijk zijn die overtuiging nader in woorden, dus in algemeenheden, te staven.

Dat de gangbare idealistische logica en methodologie aan deze irrationeele en anderssoortige ‘bewijsbaarheden’, die toch in elke geestes-wetenschap een groote rol spelen, is voorbijgegaan en zal moeten voorbijgaan, ligt voor de hand. Een personalistische kennistheorie en methodologie heeft des te meer reden er al haar aandacht aan te geven, omdat wij hier wellicht in zijn eenvoudigsten vorm dat voor alle personalisme buitengewoon belangrijke verschijnsel tegenkomen van het personeele contact, van de verandering die een persoonlijkheid ondergaat door de aanraking met een ander persoon of een sfeer van gedachten of andere uitdrukkingsvormen van menschelijk leven.

Wij zullen op deze bij uitstek gewichtige vraag nog herhaaldelijk terugkomen. Hier wilden wij er slechts op wijzen om te doen zien dat de overgang van idealistische tot personalistische beschouwingswijze reeds op het meest theoretische en formeele gebied der philosophie ons plotseling stelt voor gansch nieuwe vragen en probleemstellingen, die aan onze aandacht slechts ontgaan zoolang wij

[p. 188]

bevangen blijven in het idealistische dogma van de ééne en algemeene wetenschappelijke methode, die der logische generalisatie en abstractie.

II. Godsdienst philosophie en metaphysica in engeren zin (Ontologie).

Het behoeft geen betoog dat de principieele keuze tusschen idealisme en personalisme van de allergrootste beteekenis moet zijn voor den vorm waarin wij onze Godservaring trachten uit te spreken. Wie wellicht in de voorgaande beschouwingen niet genoeg overtuigende kracht gevonden heeft om van een personalistische en idealistische kennistheorie en methodologie te spreken - ik ben de eerste om te erkennen dat tot een volledige uiteenzetting zeer veel breeder uitwerking noodzakelijk zou zijn en hier slechts de allereerste aanduidingen zijn gegeven - die zal toch moeilijk kunnen loochenen, dat op het gebied dat wij thans betreden de formuleeringen: de hoogste waarde als Idee, of de hoogste waarde als Persoon, inderdaad de diepste tegenstellingen aangeven.

Reeds boven hebben wij gezien dat een personalistische beschouwing noodwendig er toe voert de onzijdige uitdrukking: het goddelijke, te laten varen, en te spreken van den God, die de Schepper is van Hemel en Aarde. De hoogste waarde kan in de sfeer van het personalisme niet anders dan gepersonificeerd gedacht worden, begrepen worden als de hoogste persoonlijkheid. Zoo voert het personalisme als noodwendige consequentie tot het thëisme, de leer van een persoonlijk God. Natuurlijk worden daarbij de bezwaren wel gevoeld, die zich kanten tegen elke poging het onuitsprekelijke in woorden weer te geven. Elke bepaling is een beperking, heeft Spinoza gezegd, en op dien grond ontkend dat wij God persoonlijkheid zouden mogen toeschrijven. Men kan nog verder gaan, gelijk menig mysticus, en elke toekenning van een praedicaat op dezen grond afwijzen. Maar daarmede wordt over 't hoofd gezien, wat wij juist op den voorgrond

[p. 189]

hebben geplaatst, dat adaequate Godskennis op geenerlei wijze bereikbaar is. Geen onzer woorden vermag een beeltenis van Hem in zijn volheid te ontwerpen, wie zal het ontkennen? Toch is ook elk geloovige, ook de meest consequente mysticus overtuigd, dat sommige woorden en uitdrukkingen beter bij Zijn wezen passen dan andere, anders zou hij ophouden over Hem te spreken en te denken.

Hebben wij dus op ons standpunt het recht, met woorden, dus in gelijkenissen, te spreken over den Onuitsprekelijke, volmondig erkennen wij dat over een God die slechts een transcendent Wezen ware, niets van eenige beteekenis te zeggen zou zijn. Maar het is immers juist de gemeenschappelijke grondgedachte zoowel van idealisme als van personalisme, dat de empirische werkelijkheid en het rijk der waarden niet gescheiden werelden zijn. De werkelijkheid is draagster van waarden, zij vertolkt God en openbaart Hem. Maar dan wordt de vraag naar de vormen dier openbaring het principieele punt van elke godsdienstphilosophie, ja de kern van elke wijsbegeerte. En hier gaan idealisme en personalisme in diepste wezen weer uiteen.

Door drie hoofdpunten wordt een personalistische openbaringsphilosophie gekarakteriseerd. Wanneer het persoonlijkheidsbegrip de hoogste openbaring van waarde aanduidt, dan kunnen ook alleen personen de dragers van Gods openbaring in deze wereld zijn. Niet in een reeks van stellingen, in een leer, wordt Gods Wezen naar zijn diepsten aard verkondigd, maar Hij zendt personen, die ons zijn wezen vertolken, voor zoover het ons hier gegeven is dat te bevatten. Is daarmede alle natuur-godsdienst, alle naturalistische mystiek afgewezen, er volgt verder tweëerlei uit. Vooreerst dat die openbaring niet overal en altijd gelijkmatig in de wereld te vinden zal zijn. Er moge een algemeene openbaring zijn in de natuur en in elk menschenhart, daarnaast en daarboven staat de individueele en bijzondere, die plaats heeft niet gelijkelijk hier, daar en overal, nu, dan en altijd, maar op bijzondere plaatsen en bijzondere tijden. Of

[p. 190]

m.a.w. Gods openbaring is historisch van aard. Wat de groote onmogelijkheid is voor elke idealistische beschouwing, dat God op een bepaalde plaats of een bepaalden tijd sterker, duidelijker zijn aanwezigheid zou doen gevoelen, dat is voor het personalisme een vanzelfsprekendheid. Lessings beroemde vraag, bijzonder typeerend voor de idealistische Aufklärungssfeer: Hoe kunnen ooit toevallige historische feiten het bewijs leveren voor eeuwige redelijke waarheden? vindt dan ook in personalistische denkwijze gemakkelijk een antwoord. God is geen algemeenheid, geen abstractie, allerminst een redelijke waarheid, of een stelsel daaruit opgebouwd, maar hij is de Levende God. En daarom zijn het niet ‘toevallige feiten’, die concrete, individueele Einmaligkeiten waarin Hij tot ons spreekt. En juist de centrale gedachte van het Christendom, de overtuiging die voor de Grieken van alle tijden en landen altijd een dwaasheid zal blijven, dat op één bepaalde plaats en één bepaalden tijd concreet en individueel God zich in de volheid Zijner liefde heeft geopenbaard en menschelijke gedaante heeft gedragen, die gedachte hoort, ondanks haar weergalooze stoutheid, toch geheel thuis in de personalistische sfeer, ja is er de uiterste consequentie en de sluitsteen van.

In het allernauwste verband daarmede staat nu het derde kenmerk eener personalistische godsdienstphilosophie: Gods openbaring wendt zich allereerst niet tot het verstand, maar tot het hart; zij is ethisch, niet intellectualistisch van aard. Een leer laat zich overdragen van geslacht tot geslacht, zonder dat zij die haar ontvangen in hun diepste wezen verandering ondergaan; anders is het wanneer een persoon in aanraking komt met een persoonlijkheid; de band die vader en kind, man en vrouw, leermeester met leerling, vriend met vriend verbindt, laat zich niet analyseeren en adaequaat naar zijn inhoud beschrijven. Nog minder is dat het geval wanneer wij in deze empirische werkelijkheid een Persoonlijkheid ontmoeten, die voor ons drager wordt van Gods openbaring, de autoriteit in ons leven, wier gezag

[p. 191]

wij uit het diepst van ons wezen erkennen, aan Wien wij ons toevertrouwen met geheel onze ziel. Wat aldus plaats heeft is een hernieuwing der persoonlijkheid, een wedergeboorte, een nieuwe synthese dus, die zich geenszins laat opvatten als een additie, een sommeering van onveranderlijke elementen. Hier is weer dat irrationeele moment van de werking van persoon op persoon, waarop wij boven reeds wezen, dat wij allen in meerdere of mindere mate uit eigen levenservaring hebben beleefd en op die wijze kennen, maar dat zich nooit volledig in woorden laat uitdrukken.

Principieel anders is elke idealistische religie gericht. Bierens de Haan zegt het - met één uitzondering waarop ik straks terugkom - naar mijn meening treffend juist in het aangehaalde artikel (p. 198). ‘Het Platonisme, geen voorbereiding tot het latere dogmatisme, zou men wegens zijn eenheidsgedachte veeleer een voorbereiding tot de mystiek kunnen achten, maar tot een intellektueele mystiek, waarin de geest het hoogste bereikt door zich te verhelderen’.

Inderdaad, op den weg van het idealisme komt men nimmer tot het thëisme, maar tot een panthëistische mystiek, die juist ter wille van haar algemeenheid intellectueel is gekleurd. De Godheid niet een Persoon, (naar Israëlietisch-Christelijke denkwijze), maar een principe, een norm of wet, een idee die het al doordringt en zich daarvan niet laat scheiden, die typeerend Grieksche beschouwing vinden wij, het spreekt haast van zelf, bij den groot-meester der Grieksche wijsbegeerte. ‘Dit is Plato's Godheid, waarvan hij hier eens en nooit weer zonder mythisch omhulsel te spreken gewaagd heeft. Vandaar dat zij hier den kleurloozen neutralen naam draagt van het goede. Den naam God vermijdt hij ditmaal, omdat deze niet als praedicaat begrepen zou worden, maar als iets persoonlijks, en dat zou iets zinnelijks met zich mee voeren, dat profaneerend zou werken.’ Zoo zegt Wilamowitz: l.c. p. 418. En op p. 583 lezen wij bij hem: ‘Plato's God is des ondanks altijd het Goede, Ware, Schoone

[p. 192]

gebleven, dat alles doordringt, beweegt en leven geeft, een Godheid, die wij liefhebben zonder te verlangen, dat zij ons op haar beurt liefheeft, juist dus als Spinoza's God’. En op dit zoo principieele punt is Natorp, in zijn beschouwingen anders zoo ver afwijkend van die der andere Plato-kenners, het geheel met hen eens: ‘Aan dezen schijn (bedoeld is een bepaalde uitleg van de beteekenis van den demioergos) zullen al diegenen zich begeerig vastklampen, die er ik-weet-niet-welke bevrediging voor hun gemoed in vinden, te gelooven, dat Plato toch in den grond een korrekt thëist geweest is, God niet onttroond heeft ten gunste van een zuiver formeel en nog wel, waarvoor onze tijd zeer speciaal terugschrikt, logisch principe’. Zoo zegt hij op p. 198 van zijn Ideenlehre¹⁾.

Het is duidelijk dat het voor deze beschouwing absurd is, een historische openbaring, gebonden aan een bepaalde plaats of bepaalden tijd aan te nemen. God openbaart zich altijd en overal gelijkelijk, in de natuur, maar bovenal als logisch principe (zie het citaat van Natorp), in het redelijke denken. Bijzonder typeerend voor idealistische beschouwingswijze is de boven aangehaalde zinsnede van Wilamowitz, dat het godsbegrip geprofaneerd zou worden door er iets persoonlijks in te leggen²⁾. En daarom moeten

1) Leipzig. Meiner, 1921.

2) Nadat het bovenstaande was geschreven komt mij nog het volgende typeerende voorbeeld in handen. In zijn ‘Lebenserinnerungen’ vertelt Paul Deussen, de bekende kenner der Indische wijsbegeerte, van een toespraak op het Oriëntalistencongres te Christiania in 1889 gehouden, naar aanleiding van een scheppingshymne uit de Rigveda, die aldus in Deussens vertaling eindigt:

Er, der die Schöpfung hat hervorgebracht,
Der auf sie schaut vom höchsten Himmelslicht,
Der sie gemacht hat oder nicht gemacht,
Der weiss es, - oder weiss auch er es nicht!

Deussen vervolgt dan: ‘In Anschluss an diese letzten Worte verstieg ich mich bis zu der Behauptung, dass das höchste Wesen über alle Persönlichkeit erhaben sei, und schloss mit der Hoffnung, dass die Zeit kommen werde, wo wir uns alle in dem Bekenntnisse vereinigen würden: Ich glaube an einen lebendigen, nicht aber an einen persönlichen Gott!’
De sterke, onmiskenbaar religieuse hartstocht, die tot deze negatie drijft, is zeer opmerkenswaardig.

[p. 193]

wij ons des te meer van onze persoonlijkheid ontdoen, naar mate wij tot God willen naderen; ontlediging, opheffing van het concrete en individueele, het gedifferentieerde, om te verzinken restloos in het Eene en het Al, dat is de weg, dien de mystiek van alle tijden heeft genomen. Voor zoover wij Westerlingen ons in die denkwijze kunnen verplaatsen, lijkt mij dat toch ook de zin te zijn van het Boeddhistische Nirwana. En zeer terecht schijnt Schopenhauer mij een beroep op de Indische wijsbegeerte en Plato aan het hoofd te plaatsen van zijn leer, die in ruimte en tijd als het principium individuationis de bron van alle kwaad ziet en alle heil slechts verwacht van de uitblussching der persoonlijkheid. Of eigenlijk mag hier van persoonlijkheid niet eens worden gesproken. Het consequente idealisme kent geen werkelijke, slechts een schijn-persoonlijkheid (men verg. het citaat uit Wilamowitz boven p. 177). Ruimte en tijd zijn de sluier der Maya, die dien boozen schijn wekken; inkeer tot de godheid, verlossing van de zinnelijkheid, van de stof en de wereld, beteekent opheffing van dien schijn en terugkeer tot het Eene ongedifferentieerde Zijn.

Leiden dus idealistische en personalistische beschouwingswijze tot elkaar uitsluitende resultaten op godsdienstphilosophisch terrein, in de werkelijkheid van het religieuze leven zijn zij meestal niet in hun zuiverheid aanwezig. Met name in de geschiedenis van het Christendom vinden wij beide op de merkwaardigste wijze dooreengestrengeld. Juist dit is het punt, ten aanzien waarvan ik boven een voorbehoud moest maken op mijn instemming met het citaat van Bierens de Haan. Ik geef hem volkomen toe, dat het idealisme uit zijnen aard en zonder met eigen diepste overtuigingen in strijd te geraken niet kan voeren tot de traditioneele christelijke dogmatiek. Maar de historische ontwikkeling gaat vaak andere wegen

[p. 194]

dan de wijsgeerige consequentie. En dat heeft ook hier plaats gehad. Toen de oudste Christenheid voor de geweldige taak stond, haar grooten schat van geloofsbezit ook theoretisch te doordenken, logisch te rechtvaardigen en te formuleeren, stonden haar daartoe geen andere hulpmiddelen ten dienste, dan die van de idealistische Grieksche philosophie, op gansch anderen bodem gegroeid dan den Palestijnschen, waar de eigenlijke geloofsinhoud was gerijpt. Ein Werk des Griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums, zoo heeft Harnack dien arbeid genoemd; misschien heeft men terecht gezegd dat eerder gesproken moest worden van een werk van evangelischen geest op den bodem van Griekenland, want het is de inhoud van het Evangelie, die hier in den vorm van het Grieksche denken ons wordt voorgehouden. Maar vorm en inhoud laten zich hier, zoo min als elders, volledig scheiden. En het antieke zoowel als het Middeleeuwsche Christendom dragen dan ook duidelijk de kenmerken van een vermenging van Israëlietisch-personalistische met Grieksch-idealistische trekken. En juist de traditioneele Christelijke dogmatiek mag daarom m.i. een spruit van het idealisme worden genoemd, zij het dan ook niet in de hoofdlijn.

Reeds de eisch van de ééne, orthodoxe leer en de algemeene, ongedifferentieerde Kerk is zuiver idealistisch, in den door ons bedoelden zin van dit woord. Het personalisme moet daartegenover stellen de pluriformiteit der Kerk, omdat alleen in de rijke geleding en differentiatie ervan Gods rijkdom kan worden benaderd. Op dit standpunt is dan ook de verbrokkeling van het Protestantisme slechts schijnbaar een zwakheid, in werkelijkheid geeft de edelsteen eerst dan zijn vollen glans als hij geslepen wordt in tallooze facetten. Mits slechts de eenheidsband der unitas multiplex blijft bestaan, die al die schakeeringen bijeenhoudt tot de eene onzichtbare kerk. Maar die eenheid kan dan ook niet bestaan in de abstracte eenheid eener leer, die uit haren aard geen differentiatie toelaat. Niet het algemeene en bindende dogma, maar de centrale

[p. 195]

persoonlijkheid van Jezus Christus is het, die de ware kerk constitueert, en een elk behoort ertoe en mag zich ertoe rekenen, die den levensband met Hem niet heeft verbroken.

Maar niet alleen de uiterlijke verschijning, ook het innerlijke religieuse leven wordt gekleurd door deze denkwijze. Als typeerend bewijs daarvan moge de mis worden genoemd, het zich telkens herhalende mystieke offer, niet gebonden aan plaats op aarde of tijd. Voor wie personalistisch, dus historisch denkt, ligt juist in die voortdurende herhaling een vermindering, bijkans een ontwijding van het ééne centrale feit van Golgotha; het is voor hem alsof de gedachte eraan aan diepte en ernst verliest, zich afstompt, wanneer dat offer voorgesteld wordt als in zijn diepste wezen telkens opnieuw voltrokken wordende. Men vergelijke daarmede hoe typisch personalistisch de Bijbel de telkens zich herhalende tragedie van 's menschen val concentreert tot de Einmaligkeit van een historisch feit en dit aan den aanvang der menschheids-geschiedenis plaatst.

Een ander, wellicht nog belangrijker invloed laat zich aanwijzen in de stemming die gewekt wordt door de stoffelijke wereld, de natuur. Op consequent personalistisch standpunt kan de wereld alleen gezien worden als Schepping Gods; in haar diepste wezen is zij dus niet onderworpen aan het kwaad, veel minder het kwade element zelf. Weliswaar wordt allerminst de diepe scheur ontkend, die door de wereld heengaat. Maar het is de mensch, en zijn daad, die er de oorzaak van is. De groote tegenstelling is dan ook niet in engeren zin metaphysisch, maar zedelijk van aard. Het is de strijd van de zonde tegen een Heiligen Wil, niet die tusschen Stof en Geest, die de inhoud is van de levenstragedie. De oorsprong van het kwaad is dan ook niet physisch, de materie als zoodanig is indifferent ten opzichte van den fundamenteelen tweestrijd, in de natuur prijst en verheerlijkt zij haren Schepper en Vormer; de diepe kloof loopt midden door

[p. 196]

het psychische heen; binnen in het hart, de ziel des menschen, wortelt het kwaad. Voor het idealisme is de tegenstelling principieel anders; het is de stof, de hulè, die zich verzet tegen haar vorming door de Idee. Vandaar dat de ziel, zelf in den grond rein blijvend en onbevlekt, terug verlangt uit dit lichaam, dat haar kerker is, naar huis, naar de aanschouwing der eeuwige Ideëen. Vandaar dan ook dat de wegen der bevrijding gansch verschillend zijn. Aan de idealistische zijde de verlossing, het afleggen van de boeien van het stoffelijke, om aldus te komen tot de vergoddelijking: een op personalistisch standpunt ondenkbare, ja heiligschennende wensch. Aan de personalistische zijde schuldvergeving en verzoening, die voert naar den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarbij juist als scherpste antithese tegen de vervloeiing der persoonlijkheid op de lichamelijke opstanding zoo sterke nadruk pleegt te worden gelegd.

Hoe grooten invloed deze tegenstelling van geest en stof, naar haren oorsprong een vreemde plant op Bijbelschen bodem, op de ontwikkeling van het Christendom heeft geoefend, mag algemeen bekend worden verondersteld. Een groot deel van het Katholieke en Middeleeuwsche Christendom heeft er zijn bijzonderen stempel door ontvangen en vele Protestanten staan ook thans nog meer onder dien invloed dan zij zich zelf bewust zijn.

Ik heb in de bovenstaande korte aanduidingen allereerst de aandacht gevestigd op de idealistische elementen, die aan het oude Christendom vallen op te merken. Maar zij bepalen zich daartoe geenszins. In de Aufklärung en haar humaniteitsreligie viert de idealistische geest een nieuwe geboorte. Op alle boven genoemde hoofdpunten toont de Religion innerhalb der Grenzen der blossen Humanität duidelijk haar idealistisch karakter. Zij is principieel onhistorisch en algemeen; algemeen ook in dien zin dat zij haar inhoud wil zoeken als den grootsten gemeenen deeler van alle concrete religies. Nathan der Weise is haar typische representant. Zij is onpersoonlijk; een

[p. 197]

persoon mag als drager van de idee, als voorbeeld desnoods, optreden; maar ‘die Idee liebt es nicht sich in einer konkreten Person erschöpfend zu gestalten.’ Dit woord van Strauss is weliswaar pas een eeuw na den bloei der Aufklärung geschreven, maar het is toch geest van haar geest. Trouwens het Duitsche idealisme, waaruit Strauss rechtstreeks voortkomt, is in zijn diepste wezen aan de verlichting veel meer verwant dan het zelf heeft willen erkennen. En tot op den huidigen dag zien wij de uitwerking dezer gedachten bijvoorbeeld in het kamp onzer modernen, wanneer zij tegenover ‘de toevallige individualisatie van den historischen Jezus van Nazareth’ de ‘eeuwige en in elken mensch opnieuw ontwakende Christus-idee’ stellen.

Maar de beperking die ik mij hier moet stellen, verbiedt mij verdere uitwerking; meer dan een korte aanduiding valt hier niet te geven en ligt hier niet in mijn bedoeling. Slechts hierop wil ik nog wijzen. Niet slechts het eigenlijk theologische, maar ook het ontologische of in engeren zin metaphysische denken wordt geheel beheerscht door onze keuze vóór de personalistische, dan wel de idealistische beschouwing. De echte idealist is in zijn wezen aanhanger der Eleatische wijsbegeerte. Volkomen terecht beroept Plato voor zijn ideëenleer zich op Parmenides. Het ware zijnde is onveranderlijk, en in zijn diepste structuur logisch. Daarom is ook elke verandering slechts schijn. In haar modernen vorm vinden wij deze aloude gedachten terug in de leer der gesloten natuurcausaliteit, der onbeperkte heerschappij van de mathematische wet, wier hoogste trap het is zelf uit het redelijk denken te worden begrepen en afgeleid. Hoe machtig de idealistische strooming is, blijkt wel uit het feit, dat overigens zoo ver uiteenloopende geesten als Natorp en Heymans elkaar op dit punt ontmoeten. Tegenover die leer van de schijnveranderlijkheid der dingen stelt de personalistische beschouwing haar overtuiging dat het Worden niet minder oorspronkelijk is en niet minder diep gefundeerd dan het Zijn. Er is werkelijke verandering, ja wat meer zegt

[p. 198]

verandering in een bepaalde richting, er is ontwikkeling en voortschrijding naar een doel in de wereld. En het is onjuist dat elk later oogenblik slechts het logische aequivalent representeert van elk voorafgaand of volgend. De wereld is niet slechts een kaleidoscoop, die altijd hetzelfde slechts in andere rangschikking herhaalt; er is wezenlijke nieuwheid, wezenlijke vooruitgang mogelijk, omdat tegenover den afval der zonde staat Gods voortdurende, niet slechts behoudende maar regenereerende macht, die concreet en historisch op bepaalde plaatsen en tijden instroomt in het wereldgebeuren. Het spreekt vanzelf dat zulk een metaphysica met de gesloten natuurcausaliteit niets weet aan te vangen; zij moet met die leer tot klaarheid zijn gekomen en rekenschap ervan hebben gegeven, waarom zij haar durft af te wijzen, alvorens haar arbeid aan te vangen. En ik wil dan ook gaarne erkennen, dat mijn onderzoekingen omtrent wetmatigheid en determinisme, die met het artikel in dit tijdschrift van Dec. 1921 hun voorloopig einde hebben gevonden, aan deze overweging hun drijvende kracht ontleenden.

Voor den consequenten idealist is natuurlijk dit recht van het Andere naast het Eene nooit te aanvaarden. Van zijn standpunt zegt dan ook Bierens de Haan terecht in het reeds vaker geciteerde artikel: ‘Een beschouwing echter, die de differentiatie vooraan stelt en dus het eenheidsbegrip als basis der differentiatie afwijst, kan niet anders zijn dan het vlietende, ongrijpbare en beginsellooze Heraklitisme, waartegen Plato in den Theaetetus van leer trekt’. Om aan het alles stroomt van den absoluten relativist (sit venia verbo) te ontkomen, moet hij ontkennen dat er iets wezenlijks stroomt of verandert. Dat ‘alles stroomt’ kan ook de personalist niet toegeven, want daarmede is, gelijk Plato inderdaad reeds overtuigend heeft aangetoond, alle normatieve denken en dus implicite de wetenschap zelf reeds opgegeven. Maar hij behoeft op zijn standpunt niet tot het andere uiterste over te gaan. Wel echter wordt hij zich juist aan deze

[p. 199]

vraag bewust van de grootste moeilijkheid die aan de uitwerking eener personalistische philosophie in den weg staat. Wanneer het rijk van waarden niet is een rijk van strikt algemeene en onveranderlijke normen en wetten, wanneer het zich niet door het redelijk denken laat veroveren en uiteenzetten in algemeen bindende en herhaalbare abstracties, die langs den weg van logische overtuiging van mensch tot mensch kunnen worden overgedragen, hoe is het dan mogelijk aan de norm-loochening te ontkomen?

Het spreekt vanzelf dat het antwoord op deze centrale vraag beslissend is voor de doorvoerbaarheid eener personalistische philosophie op al haar terreinen. Deze vraag raakt de godsdienstphilosophie niet minder dan de rechtsleer of de paedagogiek, de aesthetica niet minder dan de ethiek. Maar om redenen, die uit het vervolg vanzelf duidelijk zullen worden, wil ik haar liefst onder het hoofd der ethiek behandelen, waartoe ik thans overga.

(Slot volgt).