|
| |
| |
| |
Primitieve epiek
Door Dr. Jan de Vries.
Wonderlijk reageert vaak de geest der menschen op de verschijningsvormen van het leven. Hij kan in stille bewondering genieten van een lente-avond, van een gedicht, een zoete melodie - en het hart, het woelige, begeerige menschenhart voelt de milde koestering van een hoogere levensvreugd. Maar soms ook is het zoo heel anders. Dan is de geest scherp en koud, wil begrijpen en niet slechts vaag-aanvoelen, wil doordringen tot wat er verscholen ligt aan werkelijke waarde achter de schoone glanzingen van den schijn. Niet om te vernietigen; maar om edeler te genieten - niet om iets moois te vermoorden, maar om te zien de idee diep in de verwarrende veelsoortigheid van het ding.
Hij, die dit wil, verbeeldt zich het genot te zoeken, dat hooger ligt dan het passieve ondergaan van schoonheid. Is 't misschien inderdaad inbeelding? Heeft toch de ander gelijk, die aanvaardt en gelooft, en niet hij, die onderzoekt - en niet weet, of althans niet heelemaal? De bioloog, die op een voorjaarswandeling een mooie, vroege bloem ziet, een vreemde zelfs, en die zijn loupe neemt, de bloem plukt en ontleedt, ergert ons, als wij in de stemming zijn van lichte lentedroomen. De vrome
| |
| |
ziet met medelijden aan het ijdele werk van hem, die een gaaf godsdienstig stelsel wil begrijpen, door het te onderzoeken in zijn historische wording. Wàt hij moge zoeken, dié vindt den geest stellig nooit. En een gedicht, waarvan men mij heeft verteld, wat er het mooie van is door het open te leggen op de snijtafel van kritisch inzicht - misschien vind ik het dan juist nooit meer zóó mooi, als toen ik het las voor 't eerst, op een stillen avond, met een luisterende ziel, die zich willig liet meevoeren op de deining van rhythme en klank.
En toch, al is misschien immer smart het loon van kennisdorst, toch begeeren we te weten en drijtt ons die begeerte tot een eeuwig vragen naar het hoe en waarom bij alles, wat binnen onzen geestelijken horizon valt. De Homerische gedichten hebben vroeg verklaarders en commentators gevonden, lang vóór men geleerd had geduldig te luisteren naar het zware rhythme en de klankvolle taal. Méér verlangen hadden de geleerden, Alexandrijnsche zoowel als moderne, om te weten hoe dat kunstig geheel was opgebouwd of gegroeid, om door te dringen tot den tijd, toen het epos nog geen epos was. Want, helaas, literatuur is wat anders dan bouwkunst; als wij na ontleding eens niet anders overhielden dan een hoop baksteenen en onbewerkt graniet, hoe gauw verging ons de lust tot historische kritiek!
Maar is eenmaal die geestesrichting ontwaakt, en vooral is eenmaal een probleem gesteld, dan laat het de menschheid ook nooit meer los, totdat men het gevonden heeft - of op een goeden dag bemerkt (o slimme vondst!), dat de vraag verkeerd gesteld was. En al weten we langzamerhand ook wel, dat elk antwoord slechts een gedeeltelijke oplossing beteekent, en dat nieuwe drommen van vragen gereed staan op ons af te stormen, zoodra één antwoord hun den doortocht vrijmaakt, toch zijn we kinderlijkblij voor elke oplossing, en aanvaarden de nieuwe problemen graag in het rotsvast vertrouwen op de geslachten, die na ons zullen komen en zullen bereiken, wat wij in onzen kortgemeten tijd onopgelost moesten laten.
| |
| |
En, gelukkig, wij kunnen ook beide: het luisterend genieten en het ontledend vorschen. Want ze sluiten elkander niet uit, zooals men nog vaak geneigd schijnt te gelooven; ze zijn de verschillende uitingen van onzen ondeelbaren geest; ze wisselen elkander af en vullen elkander aan.
Het is dan ook kinderachtig, aan de Homeros-onderzoekers te verwijten, dat zij bij al hun schiften en scheiden ten slotte in de plaats van het onvergankelijke epos een reeks kortere liederen gesteld hebben, die noch in diepte van geest, noch in breedte van conceptie te vergelijken zijn met de Ilias of de Odyssee. Want doet dit iets te kort aan de waarde van deze epen zelf? Blijven deze niet even onaantastbaar mooi? Ja, stijgt niet onze bewondering voor Homeros, wanneer we zien, hoe hij uit deelen, die we curieus misschien, maar zeker niet buitengewoon vinden, een geheel heeft gevormd, dat het eene geslacht aan het andere heeft overgedragen met eerbiedige liefde?
Het Nibelungen-lied is mooi, al is het niet zoo gaaf als het Chanson de Roland, niet zoo vol majesteit als de Ilias. En daarnaast zijn de korte Edda-liederen, die de zelfde sagen behandelen, treffend door indringende scherpte en geweldige concentratie. We kunnen elk op zichzelf bewonderend genieten, misschien zelfs zuiver aanvoelen. Maar nu ons de onderzoekingen van de laatste jaren geleerd hebben, hoe uit het eene gedicht het andere is ontstaan, hoe telkens een andere dichter getracht heeft het psychologische probleem tot grootere klaarheid te brengen, nu voelen we toch ook een diep ontzag voor dat grootsche geheel van menschelijk scheppen, dien zegegang van een gedachte, die groeit en strijdt en ten slotte uitgezongen wordt in de dreunende rhythmen van het Duitsche epos.
Ten slotte drijft onze synthetische geest steeds verder tot grootschere, stouter concepties. We willen niet alleen zien, hoe de krachten in een volk zich ontwikkelen tot steeds rijpere, en individueeler vormen,; we willen de heele menschheid omvatten, doordringen tot de oor- | |
| |
sprongen van ons geestelijk bezit en zoo voor onze oogen zien de stijgende lijnen van onzen groei tot hoogere menschelijkheid.
Onder dit aspekt moet men ook bezien de vraag naar den oorsprong van het epos. De folklorist, de ethnoloog, de filosoof, de literair-historicus zullen deze vraag ieder op andere wijze naderen: het zal schijnen, dat met de oplossing van dat probleem een resultaat bereikt wordt, dat slechts waarde heeft binnen de grenzen van het toch altijd relatief enge vak. Maar dit is ook slechts schijn. Want die vragen naar het ontstaan van de verschillende kunstuitingen, lyriek of dramatiek, woordkunst of beeldende-kunst, openen den weg tot een zuiver begrip van wat wij in geestelijk opzicht kennen en kunnen.
* * *
In den tijd van Lachmann was de vraag naar den oorsprong van het epos niet zoo moeilijk, naar het scheen. Immers deze vraag viel samen met die van het ontstaan der Homerische epen. En wisten we niet op gezag van Cicero, dat eens Peisistratos de verspreide en verwarde deelen van het epos weer tot een schoon geheel had doen samenvoegen? Dus had men niet anders te doen, dan die eenheid weer te ontleden, om zoo te komen tot de kortere epen, die oudtijds onverbonden bestaan hadden en waaruit Ilias en Odyssee waren aaneengesmeed. Met behulp van een scherpe kritiek - die ons nu vaak aandoet als ongerechtvaardigde hyperkritiek - gelukte het wel in de Homerische gedichten zulke kleinere eenheden af te zonderen, was 't niet op de eene manier, dan toch op een even gemakkelijk gevonden andere, en zoo ontstond de lang bestreden en nu voor goed opgegeven ‘Liedertheorie’, die het epos verklaarde als een aaneenrijging van oorspronkelijk zelfstandige, kortere gedichten. Toen ook het Nibelungenlied zich gewillig leende voor het ontleedmes van deze eenzijdig-gëorienteerde kritiek, scheen daarmee het pleit gewonnen.
Maar allengs was het mogelijk meer materiaal bij te brengen voor de beoordeeling van deze kwestie. Daar was
| |
| |
het Finsche epos Kalevala, een late bewuste schepping weliswaar van Lönnrot, maar toch een vergelijkings-objekt van groote, vooral nieuwe waarde. Daar waren de Servische liederen van den held Marko en anderen. Reeds Steinthal zag daardoor het probleem met geheel andere oogen, al is zijn resultaat door zijn romantischen kijk op literaire verschijnselen ook verkeerd. Nog belangrijker was de omvangrijke collectie van Siberisch-Turksche liederen, die Radloff verzamelde; hierdoor werd Wundt gevoerd tot een oplossing der kwestie, die wel niet geheel nieuw was, maar toch ook met deze epiek rekening wilde houden. En eindelijk kwamen in ononderbroken stroom de talrijke, kortere of langere epische liederen, die dank zij de uitgebreide ethnografische onderzoekingen, onder primitieve volkeren werden opgeteekend. Het materiaal groeide ontzaglijk aan, werd bovendien steeds veelsoortiger; de oplossing van de ontstaansvraag steeds moeilijker.
Eén ding bleek echter wel met groote duidelijkheid. Die primitieve gedichten waren niet maar zoo voetstoots te vergelijken met de epen van kultuurvolken, die Ilias en Nibelungenlied hadden voortgebracht; er was in de meeste gevallen niet alleen een historisch verschil, maar ook een onderscheid in wezen. Het zou zelfs verwarrend werken, wanneer men het eene met het andere verklaren wilde. Het waren ten slotte toch twee scherp gescheiden vragen: Hoe ontstaat een kunstepos als het Homerische en hoe ontstaat de epische kunst in 't algemeen? Met zekere onverschilligheid kon men dus ook aanzien al het materiaal, door ethnologen verzameld, indien men ten minste uitsluitend in 't oog vatte de vraag naar de wording van de groote, historische epen. Dat zal dan ook wel verklaren, dat de meeste onderzoekers zich aan die primitieve epiek weinig hebben laten gelegen liggen.
Toch doet men goed, wanneer men nauwkeurig acht geeft op alles wat met deze epische kwestie verband houdt. Al helpt het niet direkt, het kan toch ontwikkelingsmogelijkheden aanwijzen, die wel niet identiek zijn
| |
| |
aan die van het kunstepos, maar er toch gedeeltelijk mee parallel loopen. En soms worden we verrast door een primitieve epiek, die ons wel degelijk rechtstreeks een eind verder brengt naar de oplossing.
Dat is het geval met de epiek, die de Duitsche ethnoloog Frobenius onlangs bekend gemaakt heeft in de mooie serie boeken, die hij onder den verlokkend-geheimzinnigen naam Atlantis uitgeeft. Het zesde deel bevat de ‘Spielmannsgeschichten der Sahel’, een rijke verzameling epische gedichten, die voor een gedeelte een zeer ontwikkelden vorm bereikt hebben, en daarenboven van groote verscheidenheid zijn. Ik wil daarom trachten in een paar lijnen duidelijk te maken, wat de waarde van deze epiek op zichzelf beschouwd is en wat haar beteekenis is voor de algemeene vragen, die ik hierboven heb aangeduid.
De Sahel is de smalle strook steppenland tusschen de Sahara in het Noorden, en de Soedan in het Zuiden. Het geeft bodem en ruimte voor ontelbare kudden, terwijl het leven der menschen er in beslag wordt genomen door den onophoudelijken strijd om grasland en bronnen voor het vee. Dit voedt de menschen daar op tot karakters, somtijds tot statenvormers, die van uit de Sahel den Soedan binnendringen.
Zoo schildert ons Frobenius dit volk, waaronder hij geleefd heeft, in de oprechte begeerte één met hen te zijn; hun leven, maar vooral hun voelen en denken te begrijpen. En als wij zien naar het resultaat, dan moeten we zeggen, dat het hem volkomen gelukt is, want het schijnt, dat alles, wat deze menschen te zeggen hadden over schoonheid, door hen zelf ervaren en geschapen, aan Frobenius is medegedeeld.
Interessant zijn in 't bijzonder de Soninke, het volk dat ten westen woont van de groote kniebocht van den Niger. Want bij hen is een heldengezang bewaard, dat van groote beteekenis is niet alleen om zijn waarde op zichzelf, maar ook om de historische ontwikkeling, die het laat vermoeden. Het is te scheiden in het Dausi of het
| |
| |
groote en het Pui, of het kleine heldenboek. Terwijl het laatste omvat een reeks van meestal 12 onsamenhangende gedichten, ieder handelend over een afzonderlijken held, is het Dausi een aaneengesloten rij van verhalen, die de dichterlijke neerslag waren van een historische traditie. Lang niet alles kon meer worden verzameld, het zijn slechts fragmenten die ervan over zijn - maar het is genoeg, om daarin de duistere herinnering terug te vinden van een machtige volksverhuizing, die in de eerste eeuwen van onze jaartelling heeft plaats gehad. Het Dausi houdt de traditie vast van een rijk Wagadu, dat herhaaldelijk is verloren gegaan, een rijk, dat oorspronkelijk moet hebben gelegen ten Noorden van de Sahara aan de kusten van de Middellandsche zee. Met dit volk kan men gelijkstellen de Garamanten, die Herodotos in deze streken noemt, en die naar zijn mededeelingen te oordeelen een relatief hooge kultuur bereikt hadden. Eerst ging het rijk verloren door ijdelheid, zoo vertelt het dichterlijke stuk ‘Gassire's luit’, dat het Dausi opent. Toen trok dit volk dwars door de Sahara, naar Agadez, het gebied ten Noorden van de Haussastaten, en daar schijnt ook het Dausi zich reeds tot groote volkomenheid te hebben ontwikkeld. Geschiedenis echter in den zin, dien wij onder dit woord verstaan, is het Dausi niet - hierin toch vinden we niet den nagalm van historische gebeurtenissen, het stichten en vergaan van rijken, overwinningen en nederlagen. Maar het Dausi is geschiedenis in zoover het trouw weerspiegelt het heldenideaal, dat zich bij dit dappere volk had ontwikkeld. De Soninke zelf beweren, dat de oude eenheid van het Dausi is verstoord, dat er slechts losse stukken van over zijn - in deze is dan ook weinig samenhang te bespeuren. Er staan de verhalen in, die we van overal elders ook kennen: een gevecht met een draak, die jaarlijks een meisje als offer eischt; het winnen van een verstandige vrouw, die haar vrijers moeilijke opgaven
stelt; vertellingen van heldenmoed en list. Maar daar naast voelen we als bindende eenheid den geest van het
| |
| |
echte heldendom, dat geprojecteerd in het verleden, gesymboliseerd wordt door een wapen, waaraan het heil van het Volk hangt.
Toen de vrouw van Daibu zwanger was, kwam eens een stem van God, die zeide het kind Dama Ngile te noemen. En dat was een goed teeken, want die naam was geschreven op een oud zwaard met een gouden scheede: het hield een belofte in van toekomstige heerschersmacht. Dama Ngile gaat naar koning Sunjatte, in wiens bezit dit zwaard is, en na daar een tijd gewoond te hebben vraagt hij hem een mes, omdat hij een jager is en zoo beter het wild kan ontweiden. Uit een grooten hoop haalt hij tot driemaal toe zonder aarzelen het wonderbare zwaard: dan mag hij het houden. Ten slotte wint hij met de hulp van een Mohammedaan het rijk Diarra. Maar het zwaard is na zijn dood verloren gegaan, geraakt in het bezit van vijanden of ergens verborgen in het bosch. En het wisselt vaak van eigenaar, tot het nu, ten laatste, den Franschen in handen is gespeeld, waardoor de hoop is verstoord, dat ooit het rijk Wagadu zal worden hersteld.
Zoo mogen de afzonderlijke verhalen van het Dausi ons binnenleiden in de wereld van de sprookjeshelden en onderling geenerlei samenhang vertoonen, een hoogere eenheid is er wel: het tragische lot van het rijk Wagadu. Dat is zelfs bewust door de zangers uitgewerkt, er is een vorm aangegeven, die hoe onvolkomen ook, ons toont, hoe bij dit volk getracht is een leidende gedachte te vinden in de bonte avonturen van het Dausi. Want het opent met het wondermooie verhaal van Gassire's luit, waarin verteld wordt, hoe het rijk vier maal te gronde is gegaan, eerst door ijdelheid, toen door trouwbreuk, daarna door hebzucht, eindelijk door verdeeldheid. Maar elk ongeluk bracht weer een grooter gewin, een geestelijk bezit voor het volk: de ijdelheid allereerst bracht den zang van de barden, dien alle volken nabootsen en heden nog prijzen. En eindelijk zal de tweedracht de gave brengen, om onvergankelijk te zijn
| |
| |
als de regen van het Zuiden en de rotsen der Sahara, omdat iedere man dan zal dragen Wagadu in zijn hart, en iedere vrouw een Wagadu in haar schoot. Zoo staat het krachtige volk in zijn heldenboek, telkens een ofter van eigen gebreken, maar de kiem van zijn kracht voortdurend bewarend en stijgend in geestelijke waarde. Maar aan het eind rijst het onverbiddelijke noodlot, dat het beschaafde Europa aan alle natuurvolken bereidt. Hun ontwikkeling krijgt een plotseling, onnatuurlijk einde; hun eigen geest wordt misvormd en verstikt: het zwaard van Dama Ngile geraakt in het bezit van de Franschen.
Een typisch kontrast met deze epiek van de edele Soninke vormen de Fulbe, het toonaangevende volk in West- en Midden Soedan. Deze, misschien dezelfde als de Leukaethiopen van de klassieke oudheid, zijn het door de trotsche Garamanten verachte herdersvolk, dat het nooit heeft kunnen brengen tot zelfstandige scheppingen, steeds geteerd heeft op het geestelijk leven van zijn buren. Zoo is ook hun heldenboek, het Baudi, gelijk Frobenius het karakteriseert: het typische resultaat van onbeschaamde assimilatiekunst. Het Dausi en het Pui worden geplunderd en natuurlijk vergroofd, sprookjesmotieven opgenomen, oorsprongsmythen toegevoegd, alles om ‘den leegen band van een nationaal heldenboek te vullen’. Soms kan men hetzelfde verhaal vergelijken in de beide vormen, die bekend zijn bij de Soninke en bij de Fulbe: treffend is het dan op te merken, hoe de oorspronkelijke natuurlijkheid, de levenswarme voorstelling verloren is, en daarvoor in de plaats is getreden een schematische bouw, die sterk herinnert aan den typischen sprookjesvorm, maar in zijn dwaze consequenties tot een kunstelooze manier is geworden.
Weer anders is de dichtkunst der stammen, die onder den naam van Tommo-Habbe in het bergland wonen, waaromheen de Niger zijn bocht naar het Noorden maakt. Ze zijn versplinterd in hun moeilijk toegankelijke bergen, verdedigen taai hun hooge rotsvestingen, voelen
| |
| |
zich daar veilig en overmoedig in hun onbereikbaarheid, maar als ze weer afdalen in de vlakte, gedwongen om hun akkerarbeid uit te voeren, die hun in den winter moet voeden, dan is hun trots geweken, dan zijn ze het weerloos slachtoffer van de Fulbe en Mossi, die hun arbeiders wegrooven uit de velden. Zulk leven schept niet de geestesgesteldheid, waaruit een groote epiek kan groeien: er zijn flitsen van het rijke, kleurige leven, dat helden kweekt en zijn helden verheerlijkt, maar de vrees en altijd weerkeerende vernedering dwingen tot morrend zwijgen of leeren berusting. Hun gedichten vertellen van korte rooftochten, met succes bekroond - verhalen van list, zooals kleine menschen die bedrijven om hun kleine doelen te bereiken - onophoudelijke twisten van naburige stammen in een eindelooze wisseling van tegenslagen en voordeelen - niet 't minst fantastische verhalen, waarin het volk zijn eigen schamelheid ontvlucht.
* * *
Men zal gemakkelijk de beteekenis van Frobenius' werk inzien. Hier vinden we in een begrensd geografisch gebied verschillende volkeren, waarvan karakter en geschiedenis sterk van elkander afwijken, en we vinden bij hen eveneens een epische poëzie, die voor ieder verscheiden en typeerend is. Voor de beoordeeling van de vraag, aan welke voorwaarden het ontstaan van epische poëzie gebonden is, kan men dus hier waardevol materiaal verwachten.
En het schijnt inderdaad niet onmogelijk enkele algemeene beschouwingen op grond van deze rijke stof te formuleeren. Het volk der Tommo-Habbe heeft het niet verder gebracht, dan een zeer embryonale epiek - beter misschien: een beschrijvende poëzie, die een uiting is van een volk, dat niet tot breede ontwikkeling is kunnen komen. Onsamenhangend als het volk, is zijn dichtkunst; boven de vreugden en nooden van het dagelijksche leven gaat het geenszins uit. In wat zij doen aan krijgshaftige daden zit geen systeem, geen groote lijn - het is lichtschuw rooverswerk. Toen ik hun levenswijze las, moest
| |
| |
ik denken aan den zwartvoet-Indiaan Bear-Chief, dien Prof. Uhlenbeck zoo sympathiek teekent. Ook deze doet onophoudelijk kleine raids in nacht en ontij, waarvan men den ganschen omvang en inhoud kan afmeten naar het volgende voorval: In de lente van 1881 vervolgde Bear-Chief aan het hoofd van vier anderen de Crees, die hun paarden ontstolen hadden. Zij haalden ze in bij de Melkrivier, maar konden hun eigen paarden niet terugvinden. Daarvoor in de plaats stalen zij 27 stuks van de Crees. Zij kwamen gelukkig met alle paarden thuis.
Een volk, dat zoo leeft, schept nooit volksepiek. Wel verhalen misschien, die een daad van vermetelen moed in een familie een paar geslachten vasthouden, of die verjongen in een later lid van die familie - maar een kunst, die uitdrukking verleent aan de idealen van een gemeenschap, nooit. Wanneer zoo'n roovend nomadenvolk toch streeft naar een min of meer idealiseerende epiek, dan moet het wel uitloopen op gedichten, zooals Radloff die bijv. opteekende bij de stammen van Zuid-Siberië; groteske sprookjeshelden, die hun daden bedrijven buiten den eigenlijken sfeer van het volk, bezongen in een poëzie, die eerder van elders in overgenomen, dan in het volk zelf ontwikkeld. Hoezeer ook de gedichten der Tommo-Habbe aan een kleinen horizon gebonden zijn, bewijzen de veelvuldige aanknoopingen aan locale tradities: het bewonen van een bergvesting, het in bezit nemen van een stukje grond, het bestaan van oude gebruiken, in taaien strijd voortdurend verdedigd, is vaak het einde van een gedicht en de aanleiding van zijn ontstaan. Ook bij hen overigens sprookjes en sagen, die aller volken gemeengoed zijn: den Hollandschen lezer zal in het bijzonder interesseeren het verhaal van Serre, dat een typische variant is van ‘Het Vrouwtje van Stavoren’.
De overleveringen van de Fulbe leeren ons weer wat anders. Allereerst, dat een volk geen epiek kant en klaar van elders kan betrekken. O, die jammerlijke Fulbe: ze waren machtig geworden en vonden in
| |
| |
hun ijdelheid van jong volk, dat ze een waardig heldenboek moesten bezitten - ze gaven niet anders dan het klaarste bewijs van hun eigen erbarmelijkheid. En daartegenover die edele Soninke, het aristocratische volk bij uitstek, dat in de dagen van zijn grootste vernedering zich het duurzaamste monument stichtte van zijn superieuren geest.
Wanneer het geoorloofd is deze feiten als typisch te beschouwen, en van hier uit te generaliseeren, zou ik hier willen zien de tegenstelling tusschen de twee kulturen, die in sociaal-economisch opzicht zich onderscheiden, als nomadenvolk en krijgersvolk. In dezen samenhang zou ik de Tommo-Habbe als het tusschenstadium, een volk van landbouwers willen opvatten. En hierbij denk ik aan de ontwikkelingstrappen, die Hoernes met betrekking tot de beeldende kunst heeft meenen te onderscheiden. Zeer zeker maakt het door hem geformuleerde systeem den indruk van te eenzijdig geschematiseerd te zijn: men kan uit de feiten deze evolutie afleiden, maar een andere evenzeer, in elk geval een anders-gëinterpreteerde. Ook hoeft men niet zoo gauw te gelooven, dat een naast-elkaar zich steeds zoo gemakkelijk laat rangschikken tot een na-elkaar. Maar wel zien we voor ons kultuurtrappen, die ieder van zeer bijzondere geaardheid zijn.
De palaeolithische kunst, met haar merkwaardig scherp en raakgeteekende afbeeldingen op rotswanden en in bergholen, is uiting van een jagervolk en in wezen mannelijk. De sterke zijde van deze kunst is haar geraffineerd naturalisme, haar zwakke kant het gebrek aan samenvattende gedachte, aan conceptievermogen. Daartegenover stelt Hoernes de kunst van een volk, dat gekomen is op de trap van geregelden landbouw. Hier is de kunst typisch vrouwelijk; alle gevoel voor naturalistische kunstopvatting is verdwenen, de lineaire ornamentiek is hiervoor in de plaats getreden, waardoor wel eenigszins de weg gevonden wordt tot samenvatting en ordening, maar toch ook een geestelooze vormendienst
| |
| |
ontstaat, die op sociaal-godsdienstig gebied zich uit in een starre behoudzucht. Eindelijk komt de synthese van deze beide richtingen in de zoogenaamde Herrenkultur, die weer terugkeert tot een getemperd naturalisme, dat als kenmerk heeft het dier-, later het bladornament. Het hangt af van de in elk volk werkende factoren of deze sierkunst meer ornamentiek of naturalistisch wordt uitgewerkt.
Laten we allereerst voor rekening van Hoernes de onderscheiding in mannelijke en vrouwelijke kunst, dan blijven er toch zeer bruikbare categorieën over. Wel zijn ze afgeleid uit de feiten, die de bestudeering van de praehistorische kultuur in Europa en het aangrenzende Oosten heeft verzameld - maar ze zijn ook te gebruiken voor andere beschavingskringen, mits we maar niet streng vasthouden aan de geldigheid van den door Hoernes aangenomen historischen samenhang.
Het spreekt van zelf, dat een jagervolk, en in mindere mate ook een herdersvolk, niet aangelegd is tot concentratie op welk gebied van het geestelijk leven ook. Ik herinner aan de raids van Bear-Chief, die ik hierboven noemde, en het zal duidelijk zijn, dat onder zulke omstandigheden politieke aaneensluiting, sociale groepeering en gemeenschapskunst slechts onvolkomen kunnen ontstaan.
Bij een boerenvolk is dit anders. Het dagelijksche leven dwingt reeds tot wel overwogen indeeling van den arbeid, waarbij zelfs een tijdruimte van een heel jaar als eenheid moet worden opgevat. Het gemeenschappelijk bestel van den grond dwingt tot aaneensluiting; de noodzakelijkheid om in zeer korten tijd een groote hoeveelheid veldarbeid te verrichten leert organisatie. Maar dit leven mist wijde vlucht, spannende momenten, persoonlijke tragiek; het kweekt ijver, toewijding, gehoorzaamheid, gemeenschapszin, maar niet de ontplooiing van individueele eigenschappen, het allerminst van hét primitieve ideaal: vermetelen moed. Jaar in jaar uit werken op denzelfden bodem bindt de menschen aan
| |
| |
hun akker, aan hun bezit; vandaar het vasthouden aan het verworvene, eerbied voor traditie, behoudzucht. De Tommo-Habbe zijn een typisch voorbeeld in zooverre zich hun overleveringen karakteriseeren door een zucht om verworven kultuurwaarden historisch vast te leggen. Vestiging in een streek, stichting van een nederzetting, instelling van een gebruik zijn gebeurtenissen, die in het middelpunt staan van de belangstelling der bevolking. Is het lineaire ornament de typische uiting van den mensch op dezen kultuurtrap, zoo zal ook in de vertelkunst een neiging tot schematiseering kenmerkend zijn. Herhaling en parallelisme, zoo eigenaardig voor de verschillende vormen van volkskunst, zijn van deze neiging de onmiddellijke weerslag - maar zoo alleen wordt ook de bouw van een grooter samenhangend geheel mogelijk. De rigoureuze vormelijkheid van de sprookjes bewaart de herinnering aan dit kultuurstadium, is er waarschijnlijk voor een groot deel ook wel het produkt van.
Daar boven uit steekt weer een volk, waar zich een afzonderlijke krijgerskaste ontwikkeld heeft. Want daarmee worden de gedachten van het volk weer losgemaakt van den tot slavenarbeid dwingenden bodem; er worden weer idealen gevormd, die te bereiken zijn op poëtischer wijze dan door vlijt en volharding; het bezit is niet meer de hoofdzaak, want het wordt gewonnen en verloren door de beslissing van een oogenblik; eer en roem zijn begrippen, die voor de besten onder het volk een leidster zijn; het volk koestert niet de tradities van akker en boerendorp, maar het maakt zich dronken aan de dappere daden van zijn helden. Nu eerst kan werkelijke epiek ontstaan, die belichaamt, wat er ideëels in een dergelijke samenleving aanwezig is. Nu heeft het volk historie, niet in dien zin dat het de daden van zijn voorgeslacht in kronieken vasthoudt, maar dat het uit de ervaring van vele geslachten algemeen geldende ideëele waarden afleidt, die het in het heden tracht te verwezenlijken of in het verleden wil idealiseeren. Daarmee zijn we dan weer teruggekeerd bij het volk der edele Soninke.
* * *
| |
| |
Er bestaat bij dit volk - zoo goed als bij de Fulbe en andere Soedan-stammen - een afzonderlijke stand van dichters en zangers, die dialli genoemd worden. Deze voelen zich zeer duidelijk als de dragers van een literaire traditie: zij zijn het, die de oude gezangen der vorige geslachten moeten bewaren, zij voelen dat als een edelen plicht, dien zij echter naar de resultaten te oordeelen wel wat te gemakkelijk hebben opgevat. Maar scheppers van nieuwe kunst zijn ze niet, ze maken niet zelf gedichten. Wil de dialli om een der groote heeren van het heden te vleien hem een gedicht wijden, dan kan hij dat slechts doen, door in de plaats van den ouden held den naam van zijn begunstiger te zetten. Daardoor wordt het gedicht echter uit zijn oorspronkelijk verband gerukt; het vormt geen deel meer van een traditie, die de heldendaden van een voorgeslacht bezong - maar broksgewijze wordt het geassimileerd aan verschillende fazen van het latere leven. Omdat die epiek geen verjonging ondergaat, die in de plaats van een vergeten, half-mythischen held een meer levenswarmen modernen heros zet, maar wijl ze zich vernedert tot loondienst voor onbeduidende stam- en dorpshoofden, is daarmede haar lot bezegeld. Over één ding kan men zich verbazen: hoe komt het, dat de dialli geen nieuwe gedichten meer kunnen maken? Anders heeft juist de epische kunst een taai leven, juist in een epigonen-tijd. Want er is maar een korte periode, die het heldenepos bij een volk schept: de tijd, waarin het krijgersideaal zoo onbeperkt en intens mogelijk wordt uitgeleefd. Maar er is een veel langere tijd, waarin een ‘verbasterd’ nageslacht blijft doorbeuzelen in de overgeleverde vormen over de doode dingen. Aan Frobenius werd als verklaring opgegeven, dat de kinderen nu allen op Mohammedaansche scholen moeten gaan, waar zij honderden regels in koor en afzonderlijk reciteeren moeten. Want dat zou bij hen de gave verzwakken, om eigen zinnen en eigen gedachten
te vormen. Men zou echter denken, dat het geheugen gescherpt bleef en de traditie onverzwakt kon blijven bewaard. Ook kenmerkt zich
| |
| |
epigonenkunst juist niet door de gave der oorspronkelijkheid, maar door het eindeloos varieeren van het oude thema. Daarom acht ik het mogelijk, dat het antwoord op deze vraag elders ligt: ae epische kunst der Soninke kenmerkt zich door het gebruik van betrekkelijk weinig vaste formules. Voor zoover dat te beoordeelen is uit de vertaling van Frobenius, zijn er wel vertelmotieven, die herhaald en omgewerkt worden, maar er zijn geen typische beschrijvingsvormen, niet de herhaling van vaste uitdrukkingen bij het opeischen en weigeren van schattingen, uitdagingen tot een gevecht, kamptooneelen, bodetochten en zulke. Daardoor mist de tegenwoordige dialli de groote massa van stereotiepe formules, waarmee hij een nieuw verhaal kan vullen en opsieren. De beteekenis hiervan weet ieder, die zulke volksepiek gelezen heeft; duidelijk heeft Radloff dit uiteengezet, waar hij vertelt hoe de zanger bij de Kirgiezen voortdurend gereed heeft een groot aantal van dergelijke voordracht-stukken, zoodat de heele kunst daarin bestaat, deze vast-uitgewerkte brokjes zoo aaneen te rijgen, als het door hem voor te dragen verhaal dit vereischt. Dit ontbrak misschien bij de Soninke; en dit verklaart dan de onmacht van de huidige dichters. Natuurlijk moet men bij het verval van de kunst in het bijzonder rekening houden met den ontwrichtenden invloed, dien de Islam uitoefent op deze Sahel-volken.
De positie van de dialli is overigens zeer ongelijk. In het algemeen is hun kaste niet bijzonder geëerd; het is lichtzinnig volkje, geneigd tot looze streken en gewaagde avonturen, niet een beroep, dat eerlijk gewin verschaft. Maar wanneer ze zich door brutale vleierij in de gunst van een vorst gedrongen hebben, dan staan ze in groot aanzien; bij de Fulbeheerschers worden ze dikwijls gebruikt als boden en onderhandelaars. Hun scherpe tong wordt daarenboven zeer gevreesd; spotliederen immers waren niet alleen gevaarlijk voor het aanzien van, de potentaatjes, ze hadden daarbij ook magische kracht.
| |
| |
Aan het begin van een slag zongen de dialli ook strijdliederen.
De speellieden bewaren de epische traditie, en hebben daardoor een belangrijk aandeel in het geestelijk leven van het volk. In en door het Dausi ontmoeten elkaar de drager en de bezinger van het heldenideaal: geen held, die uit zou trekken zonder zijn dialli en hem niet aan den aanvang van zijn zwerftochten telkens weer de kernvraag van het heele leven zou stellen: ‘Hoe kom ik in het Dausi?’ Want de held van de Sahel doet zijn daden van dapperheid niet, omdat zijn jonge, onstuimige bloed hem daartoe drijft, maar wijl hij zijn leven wil wijden aan een idee, den duurzamen roem bij komende geslachten.
In het Pui zijn de verhalen van zulke helden bijeengebracht. Maar eenheid is er niet ontstaan; wat ze verrichten, staat niet met elkander in verband, ieder gaat zijn eigen weg en bereikt zijn eigen doel. In dit opzicht is het Pui dus nog minder ontwikkeld dan de Russische volksepiek, waar de bylinen ook wel ieder op zich zelf een afgesloten eenheid vormen, maar de helden Dobrynja, Aljosja en Ilja door hun betrekking tot koning Wladimir gezamenlijk tot één kring behooren. Bij voortgezette ontwikkeling zou uit een epiek als het Pui kunnen ontstaan een poëzie, die een aantal helden groepeert om een enkele centrale figuur, zooals de Fransche epiek haar heldencyclus had om Charlemagne en de Duitsche om Diederik Van Bern. Het Pui kon niet zoover komen, niet alleen omdat de epische poëzie zelf tot stilstand en achteruitgang gekomen was, maar allereerst omdat er in het sociale leven van de Sahel geen algemeen erkende centrale macht zich ontwikkeld had, die bovendien haar aanzien aan een wel-gevestigde historische traditie kon ontleenen - het was dus onmogelijk die vrije, eigengerechtigde helden als vazallen te onderschikken aan één machtigen vorst, wiens gezag ze als vanzelfsprekend konden aanvaarden.
Ik wil hiermede niet zeggen, dat de kring van Karel's genooten zich zou gevormd hebben uit een ouder Fransch
| |
| |
Pui, doordat men door een opzettelijke, bewuste omvorming afzonderlijke verhalen van helden zou hebben gecombineerd tot een sagenkring. Eerder heeft de stralende figuur van Charlemagne hen langzamerhand, één voor één tot zich getrokken. Vaak ook is het verhaal van zijn dappere daden niet de oorzaak, maar het gevolg daarvan, dat de held behoort tot de genooten van Karel den Groote. Een gewelddadige samenvoeging van onafhankelijke heldenverhalen tot één geheel zien we echter wel in de Nederduitsche epische traditie, waarvan ons de Oudnoorsche Thidrekssaga een beeld geeft.
En het Pui der Soninke is allerminst een aaneenrijging van korte avontuurtjes, ieder op zich zelf simpel als die der Russische bylinen. Er zijn er onder, die reeds een zeer samengestelden vorm verkregen, en zelfs al stof, en zeker reeds gedachteninhoud genoeg hebben voor een breedvoerig epos. In het verhaal van den held Sira Maga Njoro vinden we een heel heldenleven, omvattend geboorte en dood, beheerscht door één hoofdmotief, maar ook met bijmotieven, die kleur en afwisseling geven aan het geheel.
Zijn vader is de koning van Massina, die schatplichtig is aan den machtigen vorst Daga. Wanneer de jonge held geboren is, laat de koning alle knapen opzoeken, die gelijk met hem ter wereld kwamen: het zijn er honderd, in wier midden de koningszoon wordt opgevoed. In zijn jeugd laat hij zijn heldenmoed al blijken, want als de boden van koning Daga bij zijn vader de schatting komen halen, laat hij ze bij zich komen en slaat hun het hoofd af. Zijn vader is beangst voor de gevolgen, maar wacht voorloopig af. Een held echter is nu eenmaal altijd iemand, die doet wat verboden is aan den gewonen sterveling; het duurt dan ook niet lang, of hij vindt gelegenheid weer van zich te laten spreken. Zijn oom heeft trouwplannen; hij laat dan uitvorschen of het meisje jong is en als dit zoo blijkt te zijn, schaakt hij haar, omdat hij den ouden broeder van zijn vader zoo'n jonge vrouw niet gunt. De oom verbindt zich dan met koning
| |
| |
Daga om gezamenlijk zich op Sira Maga Njaro te wreken.
Eerst echter vertelt de dichter een paar episodes, die dienen om den oom te vernederen en den heldenaard van Sira Maga Njoro te bewijzen. Het eerste getuigt van fijnen spot. Eens zit onze held te midden van zijn honderd makkers te pochen, wanneer buiten het huis zijn oom langs gaat. Deze hoort hem zeggen, dat hij de onverschrokkenste van allen is, waarop de oom het hoofd schudt en mompelt: ‘Dat is niet waar. Hij overdrijft!’ Dat had de oude dienaar Njidi gehoord, maar deze zei geen woord, zooals hij dat altijd gewoon was. Den volgenden dag in een boom geklommen, slaat hij zoo schrikkelijk alarm, dat de dorpehngen gewapend uitrijden, Sira Maga Njoro en zijn oom voorop. Wanneer deze onder den boom komen, stoot Njidi zoo'n vervaarlijken kreet uit, dat de oom halsoverkop terug vlucht. Maar als hij, bij het dorp gekomen, hoort dat zijn neef nog altijd onder den boom is, keert hij beschaamd terug en verontschuldigt zich er mee, dat hij de macht over zijn paard verloren had.
Op den terugweg door de steppe ontmoeten ze dan twee leeuwen; het paard van Sira Maga Njoro steigert omhoog en met moeite weet hij het in bedwang te houden. De oom zegt dan vol leedvermaak: ‘Zie je, zoo ging daareven mijn paard er ook van door.’ Waarop de held droogjes antwoordt: ‘Maar het komt niet dadelijk tot aan den stadsmuur.’
En dan gaat de zwijgzame Njidi spreken: ‘Gisterenavond hoorde ik een woord van mijn meester Sira Maga Njoro en een woord van een ander, die voorbijging. Het woord van den ander ging voort zonder het hoofd van zijn heer, zooals het paard van den broeder des konings. Het woord van mijn meester was sterk en trotsch als de hand, die zoo juist het paard van Sira Maga Njoro bedwong.’
Toen schaamde zich de oom.
Hierna volgt een episode, waarin behalve onze held zijn dappere dienstman Polor optreedt; samen trekken
| |
| |
ze er op uit om de dochter van koning Galadio te rooven - een ontzaglijk waagstuk, daar hij beschermd wordt door twaalf professioneele vechters, die te vergelijken zijn met de berserkir der Skandinavische sagen. Natuurlijk gelukt het den helden volkomen; de vertelling is echter zoo ineengezet, dat de moed van Polor én van Sira Maga Njoro in afzonderlijke daden blijkt, maar toch de figuur van Polor aan die van zijn meester ondergeschikt blijft.
Daarop volgt nu de krijgstocht van den oom en Koning Daga; alle troepen waarover ze konden beschikken hebben ze verzameld, om tegen Sira Maga Njoro op te trekken. Deze verzoekt zijn broer Mussa Ardo, om uit te vorschen, of werkelijk koning Daga aan dezen tocht meedoet en het blijkt, dat de broers voor elkander in moed niet onderdoen, want Mussa Ardo rijdt regelrecht in het kamp van de vijanden en overtuigt zich van Daga's aanwezigheid, door met hem zelf te spreken.
Ridderlijk laat deze vorst hem vertrekken en bepaalt den dag, waarop hij voor de stad van Sira Maga Njoro verschijnen zal. Op een heuvel onder een tommi-boom stelt de koning zich op, om van daar uit den strijd te volgen. Hij ziet de dappere helden de poorten uitrijden en vraagt telkens, of dat nu de gevreesde Sira Maga Njoro is. Steeds luidt 't antwoord ontkennend, en als werkelijk deze held zelf uitrijdt, dan hoeft hij niet te vragen, want rechts en links slaat Sira Maga Njoro zijn vijanden neer, en rukt van denzelfden boom, waar zooeven koning Daga nog onder stond, een tak als zegeteeken af. Maar den derden dag schiet een slaaf met een koperen pijl van boven uit den boom op onzen held, en doodelijk gewond keert deze terug. Zijn broer durft het niet bekend maken, als hij werkelijk gestorven is en laat hem in alle stilte begraven. Maar de vijanden juichen als drie dagen lang geen held uit de poorten rijdt om een tak te plukken van den Tommi-boom. Den vierden dag kleedt Mussa Ardo zich in roode rusting, breekt uit de stadspoort, bereikt ook na een onstuimigen rit de tamarinde en brengt er een tak van terug. Dat herhaalt
| |
| |
hij drie dagen en het leger van Daga is op het punt te vluchten. Maar de weerstand is geweken nu Sira Maga Njoro dood is, en in den nacht verzamelt Mussa Ardo zijn mannen, hij verlaat de stad, steekt de rivier over en rijdt weg. Als het leger van koning Daga den volgenden dag de leege stad in bezit neemt, vindt men vele opgeworpen grafheuvels, maar in geen is het lijk van Sira Maga Njoro.
In dit verhaal zijn verschillende dingen, die er op wijzen, dat er nog geen volkomen eenheid van voorstelling bereikt is. In het eene stuk treedt Polor op, in het andere Mussa Ardo - ze zullen dus oorspronkelijk niet bijeenhooren en verschillende gronden, die het niet noodig is afzonderlijk aan te geven, maken het waarschijnlijk, dat Polor eerst later met dit verhaal van Sira Maga Njoro verbonden is. Maar het zou aan een lateren dichter niet moeilijk geweest zijn, om een behoorlijken samenhang tot stand te brengen, al was het maar door de figuren van de beide volgelingen van den held met elkander te identificeeren.
Overigens bevat deze vertelling alle elementen voor een epos in grooten stijl. Hoe kunstvol zijn tegenstanders en bijfiguren gegroepeerd, maar vooral hoe klaar zijn ze ieder geteekend in het hem eigen karakter. Koning Daga in zijn ongenaakbaarheid van machtig vorst, die slechts heeft toe te zien; de oom van Sira Maga Njoro met zijn brandende begeerte naar wraak en ijdele grootspraak. Daartegenover Njidi, de zwijgzame fijne spotter; Polor die in zijn onstuimige liefde voor zijn meester er op los slaat ook als het volstrekt niet noodig is; Mussa Ardo eindelijk in moed en wijs beleid alleen de mindere van Sira Maga Njoro, omdat hij nu eenmaal niet de held zelf is, maar alleen zijn broer. Er zit in de figuur van Sira Maga Njoro ook meer dan alleen lust tot avonturen en verwoeden strijd, want in hem rust de kracht van zijn volk, die met zijn dood gebroken is. Het wonderbaarlijke, dat zijn lijk nooit gevonden werd, bewijst al, hoe hier de heldenvereering is, waaruit het volksepos geboren wordt.
| |
| |
In dit opzicht is deze vertelling van het Pui belangwekkender dan het Dausi, al heet dit laatste dan ook een oorspronkelijk samenhangende traditie te vertegenwoordigen. Want zooals we het nu kennen, is het nauwelijks geschikt, om het te gebruiken voor algemeene overwegingen. Er is ten slotte zoo velerlei in, dat men er alle theorieën over het ontstaan van het epos mee waarschijnlijk kan maken. Voor de meening van W.P. Ker, dat de groote epen zich zouden ontwikkelen uit korte gedichten, die trachten een overzicht van den omvang en samenhang der overleveringen te geven - een meening, die kennelijk geïnspireerd is door een paar eigenaardige Edda-gedichten - geeft zelfs het Dausi nog een steun. Want het begint met een stuk ‘Gassire's luit’ genoemd, waarin wordt medegedeeld, hoe het rijk van Wagadu vier maal vernietigd is, wat er de aanleiding toe was en welk voordeel er toch ten slotte weer uit is voortgekomen. Dat zou men een programma kunnen noemen voor het daaropvolgende epos. Toch is zoo de ontwikkeling der epiek zeker nooit geweest, want hier missen we elke aanraking met de in het volk levende tradities. Een dichter, die op een gegeven oogenblik klaarheid wil scheppen in de verwarde massa van populaire overleveringen, en daartoe een kort overzichtelijk gedicht ontwerpt, staat aan het uiterste einde van een levende volksepiek en is er stellig niet het uitgangspunt van.
Het Dausi maakt op mij niet den indruk, dat het een onvervalschte, oude volksepiek is. Frobenius meent, dat het reeds op de tweede etappe van de volksverhuizing der Garamanten ontstaan is, en wil den verbijsterend edelen vorm van dit epos verklaren door een samenhang van de oude Garamantische kultuur met de phrygischthracische kolonies op de Noord-afrikaansche kust. Zou het niet nader liggen te denken aan Mohammedaanschen invloed? En dit op dezelfde wijze als we de inwerking van het Christendom opmerken in de kosmogonische en aeschatologische mythen der Edda. Toen de
| |
| |
Sahel nog voor den drempel lag van het Mohammedaansche gebied, zijn allerlei motieven binnengedrongen, die zich met het inheemsche geassimileerd hebben, maar door hun rijkeren gedachteninhoud veredelend hebben gewerkt. Men merkt dien Arabischen invloed aan allerlei details in de vertelling; daaraan misschien ook is toe te schrijven de neiging tot het allegorische, die we in enkele zeer zuiver-gedachte liederen opmerken. De volken van de Sahel waren in elk geval volstrekt niet afgesloten voor vreemde kultuur, dat bewijst het tweede stuk van het Dausi, waarin verteld wordt, hoe Wagadu eens teruggevonden werd, en dat bevat het Bijbelsche verhaal van Jakob en Ezau bij den dood van Izaäk (Genesis XXVII).
Indien de verhoudingen zoo zijn, dan is dus het Dausi niet het resultaat van een natuurlijke ontwikkeling, maar dankt het zijn vorm aan de inwerking van een vreemde kultuur. Wàt deze heeft toegevoegd, weten we niet. Het kan weinig zijn: een paar motieven, een dichterlijke gedachte, een impuls tot het scheppen van het geheel, waartoe de deelen al gereed lagen. Maar opmerkelijk is het in dit geval toch ook, vooral met betrekking tot de Oudfransche en Middelhoogduitsche epiek, die evenzeer zich ontwikkeld hebben onder invloed van buiten af, van het klassieke epos. Ook in volstrekt ander opzicht is het Dausi misschien te gebruiken bij de beoordeeling van de kwesties der Europeesche epiek: evenals het oudste Germaansche epos de herinnering bewaart aan de volksverhuizing, bezingt ook het Dausi den langen zwerftocht der Garamanten door het Noorden van Afrika.
Maar het Dausi heeft niet alleen historie, het heeft ook schoonheid. En dit is het, wat het boek van Frobenius waardevol maakt, ook voor een ruimer publiek dan alleen vakgenooten. De bekoring van het primitieve, zuivere; de naïeveteit van weinig gereflecteerde kunst; het sprookjesachtige van warm-bewonderde vechtersbazen, dat zou al genoeg zijn om het met genegenheid te lezen. Daarnaast echter zijn stukjes hooge kunst, de
| |
| |
kleine edelsteenen die zich hier en daar, en eigenlijk heel zelden, vormen tusschen de ruwe bergkristallen van het volksepos. ‘Gassire's luit’, dat ik al een paar maal noemde, heeft een heel mooie gedachte, waarmee ik wil eindigen.
Gassire dorstte naar macht, maar zijn vader was krachtig en gezond en stierf niet. Onophoudelijk doet Gassire groote daden, en zijn roem groeit steeds, maar hij kan niet verdragen de tweede te zijn na den vorst. Eens hoort hij een veldhoen zingen, dat gestreden had met een slang: Hoor het Dausi! Hoor mijn daden! Koningen en helden moeten sterven, worden begraven en vergaan. Ook ik zal sterven, zal worden begraven en vergaan. Maar het Dausi, het lied van mijn strijd, zal niet sterven. Het zal worden gezongen en langer leven dan alle koningen en helden! Wagadu zal verloren gaan! Maar het Dausi zal blijven bestaan en leven.
Dat hoort Gassire, en hij weet nu, dat hij het Dausi wil hebben, het eeuwige, onvergankelijke, ook al zou zijn land, Wagadu er om vergaan. Een smid maakt hem een luit, maar zij klinkt niet. En als Gassire vraagt, wat hij moet doen, om ze klank te geven, antwoordt de ander: ‘Dit is een stuk hout, Het kan niet zingen, want het heeft geen hart. Het hart moet gij het geven. Het hout moet op uw rug mee in den strijd gaan. Het hout moet weerklinken bij de zwaardslagen. Het hout moet afdroppelend bloed opzuigen, bloed van uw bloed, adem van uw adem. Uw smart moet zijn smart worden, uw roem zijn roem. Het hout mag niet meer zijn als het hout van den boom, waaruit het gemaakt is, maar het moet één worden met uw stam. Dan zal de klank, die uit uw hart komt, in het oor van uw zoon weerklinken en in de menschen voortleven, en het bloed, dat uit zijn hart welt, zal op uw lichaam neerstroomen en in dit hout voortleven. Wagadu echter zal verloren gaan.’
Zoo gebeurt het ook. Gassire trekt met zijn zoons in den strijd. Zeven maal vecht hij in een verwoeden kamp, terwijl hij de luit op zijn rug draagt, en zeven maal keert
| |
| |
hij terug, terwijl hij het lijk van een zijner kinderen op zijn schouders gelegd heeft en het hartebloed van zijn zoon druppelt op de luit. Dan rijdt hij weg uit Wagadu, met zijn laatsten, jongsten zoon, zijn vrouwen en zijn helden. En als zij rijden door de Sahel, vele dagen lang, gebeurt het een nacht in de eenzame stilte, dat Gassire alleen waakt bij het kampvuur.
Gassire sliep in; Gassire schrok wakker en luisterde. Hij hoorde naast zich een stem. Die klonk, als kwam ze uit zijn eigen ziel. Gassire luisterde en begon te beven. Hij hoorde de luit zingen. De luit zong het Dausi.
Toen de luit voor het eerst het Dausi gezongen had, stierf in de stad Dierra de koning Nganamba; toen de luit voor het eerst het Dausi gezongen had, was de toorn van Gassire gestild; Gassire weende. Toen de luit voor het eerst het Dausi gezongen had, was Wagadu voor de eerste maal verloren gegaan.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd