Onze Eeuw. Jaargang 22

[p. 306]

De geest van het kapitalisme,
Door Prof. Dr. J. Lindeboom.

Nieuw noch ongerechtvaardigd is de klacht over de steeds toenemende verbijzondering der wetenschappen, die haren onderlingen samenhang uit het oog doet verliezen, en tengevolge heeft, dat de deskundige op één bepaald gebied een vreemde moet blijven tegenover het vele, dat elders de belangstelling waard is. Om echter billijk te blijven ten opzichte van de veel gesmade specialisatie dient men niet te vergeten, dat er ook gevallen zijn, waarin juist die ver doorgevoerde detailstudie verband opspoort en verbindingslijnen weet te ontdekken tusschen ver uiteen gelegen wetenschapsgebieden en tusschen verschijnselen, van wier samenhang men op zijn best een flauw vermoeden had. Wij denken hier aan een verband tusschen godsdienstige en economische verschijnselen, zooals het eenige jaren geleden door den Heidelberger hoogleeraar Max Weber op grond van uitvoerige speciale studies werd aangetoond, en sedert voor theologen en economen een voorwerp van onderzoek gebleven is. In het algemeen was de theorie van een dergelijken samenhang natuurlijk niet nieuw. De oude traditionalistische zedekunde had haar reeds sedert eeuwen geponeerd, wanneer zij sprak van de verhoogde arbeidswaardeering en de grootere econo-

[p. 307]

mische ontwikkeling, waartoe ernstige vroomheid aanleiding kon geven. Verder dan algemeenheden kwam men daarbij echter niet. Meer wetenschappelijk, uit geheel ander oogpunt, en met gansch verschillend resultaat, werd zij uitgesproken en verdedigd door het historisch-materialisme, dat de godsdienstige verschijnselen niet anders wilde zien dan als deelen van dien geheelen ideologischen bovenbouw, welks ontstaan en veranderingen volkomen konden worden verklaard uit de ontwikkeling van den economischen onderbouw. Dat deze over 't geheel ál te simplistische verklaring bevredigend is geweest, valt moeilijk vol te houden, wanneer men let op de eigenaardige verschuivingen en wijzigingen, die zij in de handen van zoogenaamde voorstanders heeft ondergaan. Nieuw en geheel verschillend was het licht, dat Max Weber ruim vijftien jaren geleden deed vallen op een deel van den samenhang tusschen het economisch en het godsdienstig leven, en zulks niet alleen deductief op grond van min of meer abstrakte theorieën, maar inductief met behulp van een belangrijk feitenmateriaal, waarmee deze econoom eene verbazingwekkende kennis en belezenheid ten toon spreidde op theologisch en historisch gebied. Niet slechts leverde hij ernstige en diepgaande kritiek op traditionalistische en historisch-materialistische algemeenheden, maar ook verrijkte hij de historische wetenschap met hoogst belangrijke gegevens, waarvan anderen - wij denken hier o.a. aan Troeltsch - vruchtbaar gebruik konden maken. Allen, die in het historisch gebeuren wat meer willen zien dan een spel van blinde machten of een mechanisch afloopen van economische processen en hunne gevolgen, heeft hij aan zich verplicht door met feitelijke aanwijzingen te staven wat eene idealistische levens- en wereldbeschouwing als waarheid voelde. Dat hij daarbij allerminst als apologeet of als voorvechter eener bepaalde religie of kerk is opgetreden, verhoogt de waarde zijner uiteenzettingen.

Zooals gezegd is het alweer een tamelijk aantal jaren

[p. 308]

geleden, dat Weber - het was in 1905 - in het ‘Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik’ (voortzetting van het vroegere ‘Archiv für Sozialgesetzgebung und Statistik’), Band XX en XXI, zijne groote, gedegen artikelen publiceerde over ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’. Kritiek van anderen, o.a. van Fischer en Rachfahl, en nadere aanvullingen door hem zelf, meest in de volgende deelen van het ‘Archiv’, bleven niet uit. Het succes van Weber's beschouwingen verleidde Werner Sombart in 1911 zijn ‘Die Juden und das Wirtschaftsleben’ in het licht te zenden, waarin hij de beteekenis, die volgens zijn ambtgenoot het Protestantisme zou hebben gehad voor de intensiteit der kapitalistische ontwikkeling, voor het Jodendom trachtte op te eischen. Meer vreugde dan van dit werk, dat door een bevoegd beoordeelaar ‘eine der betrüblichsten Erscheinungen auf dem Gebiete der deutschen Wissenschaft’ genoemd is, beleefde Sombart in 1913 van zijn ‘Der Bourgeois’, dat in veel opzichten als eene aanvulling van Weber's theorieën is te beschouwen. Hoogst belangrijke kritiek op Weber en Sombart beiden leverde de oude Münchener econoom Lujo Brentano in eene ‘Festrede’ over ‘Die Anfänge des modernen Kapitalismus’, gehouden in eene openbare zitting van de Beiersche Academie van Wetenschappen en in 1916 met een drietal uitvoerige ‘Exkursen’ over dit onderwerp uitgegeven. Gebruik makende van al deze kritieken en beschouwingen, en naar aanleiding daarvan zijn standpunt nader toelichtend, heeft Weber zijne opstellen in 1920 opnieuw uitgegeven in het eerste deel zijner ‘Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie’, waarvan sedert ook de twee volgende deelen verschenen zijn, nadat de geleerde schrijver inmiddels tegen het einde van 1920 overleden was.

Dit alles vormt loonende, maar ook zware lectuur. Afgescheiden nog van de moeilijkheid, die daar bij Weber in 't bijzonder ligt in een weliswaar mooien en praegnanten, maar verre van gemakkelijken stijl, is

[p. 309]

daar het groote bezwaar, dat men, om deze werken met hunne kritieken en anti-kritieken volkomen te verstaan en te beoordeelen, eigenlijk theoloog en econoom tegelijk zou moeten wezen. Maar weinigen beschikken, als Weber, over eene dergelijke sociologische bekwaamheid, dat zoowel het theologische en historische als het sociaal-economische werk aan hunne handen gelijkelijk vertrouwd is. Zoowel de beoefenaar der historische theologie als die der sociale economie, zullen allicht met te groote eenzijdigheid en met de tekortkomingen, die aan hunne bepaalde verbijzonderingen eigen zijn, eene uiteenzetting dezer veelomvattende beschouwingen leveren. Wanneer dit laatste in de hier volgende bladzijden zal worden beproefd, wil dit geenszins zeggen, dat de schrijver ervan zich de veelzijdigheid van den in dezen volkomen bevoegden beoordeelaar toekent. Wel, dat hij de noodzakelijkheid gevoelt van grootere bekendheid met en meer belangstelling voor deze belangrijke studies in een wijderen kring, dan tot dusver aan deze dingen aandacht wijdde. Hier te lande schreven o.a. Dr. van Ravesteyn er over in jaargang 1906 van ‘De Nieuwe Tijd’, en Prof. Mr. P.A. Diepenhorst in het ‘Reformatienummer’ van ‘Stemmen des Tijds’. Hunne artikelen zijn niet zonder de eenzijdigheid van een vooropgezet dogmatisch standpunt. Waarbij komt, dat, sedert het verschijnen van Weber's definitieve beschouwingen in 1920, het tijd schijnt te worden eene althans voorloopige samenvatting te geven, waarin met eenige kritiek gebruik is gemaakt van zoovele uitspraken vóór en tegen.

Weber behandelt het verband tusschen bepaalde religieuze en kerkelijke standpunten, en den aard en de intensiteit der kapitalistische ontwikkeling, meer in het bijzonder die tusschen het Protestantisme en wat hij noemt ‘den geest van het kapitalisme’. Om te beginnen moet men zich niet laten afschrikken door het woord kapitalisme, dat voor velen terecht of ten onrechte een onzuiveren klank heeft, gevolg van politiek of dog-

[p. 310]

matisch misbruik. Daargelaten echter, dat het misbruik van het woord zijne economische en historische beteekenis niet ongeldig maakt, houde men wel in het oog, dat Weber van den géést van het kapitalisme gewaagt - met dit kapitalisme dan, zij 't ook niet altijd met voldoende duidelijkheid, het moderne, Westeuropeesch-Amerikaansche kapitalisme bedoelend. Vraagt men, wat hij onder dien geest verstaat, dan valt het moeielijk een direkt antwoord, bij wijze van definitie, van hem te ontvangen. Het beteekent wat meer en wat anders, dan begrip, wezen, aard van het kapitalisme, zooals men bij allerlei wetenschappen, verschijnselen, geestelijke stroomingen van een kenmerkenden geest kan spreken. Evenmin bedoelt hij de economische techniek, noch de moderne zaken-geest, noch de daarop berustende praktische levenskunst, maar eene eigenaardige ethiek, waarvan het hoogste goed, het summum bonum, het geldverdienen is, met geld als eenig, om-zoo-te-zeggen transcendent doel, zonder utilistische of hedonistische bij-oogmerken waartoe dat geld aanleiding zou kunnen geven. Als constitutief bestanddeel van dien geest noemt hij - en hier komt wederom het ethisch karakter ervan tot uiting -: eene rationeele levenswijze op den grondslag van de beroepsidee, geboren uit den geest der christelijke ascese. Het ascetisch grondmotief van den burgerlijken levensstijl rationaliseert het geheele economische leven in de richting van, en met als hoogste doel, het verdienen van geld - waarbij dan het gansche gebeuren, van grondmotief tot einddoel, staat in het licht van het zedelijke, het door God gewilde en geëischte.

Niet licht zal iemand, die met Weber's opvattingen onbekend is, uit deze omschrijvingen eene goede voorstelling kunnen vormen, van wat met ‘den geest van het kapitalisme’ wordt bedoeld. Waarschijnlijk zou Weber zelf dit hebben toegegeven. Eene zuivere definitie zoekt men trouwens vergeefs. Dit is zijnerzijds deels gewilde, deels ongewilde onvolledigheid. Gewild in zooverre Weber zelf erkent, dat in dezen eene definitie niet

[p. 311]

aan het begin kan staan, maar dat iets zoo eigenaardigs als de geest van het kapitalisme - van dat kapitalisme zelf in wezen zóózeer onderscheiden - zich eerst aan het slot eener historisch genetische ontwikkeling onthullen kan als datgene, wat het in wezen is. Om althans eenigszins eene voorloopige uitbeelding te geven van wat men onder geest van het kapitalisme heeft te verstaan, verwijst Weber naar uitlatingen van Benjamin Franklin, voornamelijk uit diens ‘Advice to a young tradesman’. Daar vinden we namelijk de typische uitlatingen, dat ‘tijd is geld’, ‘krediet is geld’, ‘geld is van nature vruchtbaar en voorttelend’, dat de prompte betaler meester is van andermans beurs, dat gebleken zakenijver den eerlijken kredietwaardigen handelaar schept, dat men, kleine bedragen sparend, de rente voor evenredig groote kapitalen ter beschikking heeft, enz. Hier wil dan Weber min of meer volledig zijn in zijne voorloopige aanduiding; het is hem, dunkt mij, niet gelukt, en ik kan moeilijk de gedachte van mij afzetten, dat wij hier niet veel meer hebben dan wat Brentano noemt ‘kleinburgerlijke slimmigheidsmoraal’. Ik acht het debuut van Weber niet gelukkig, en geloof, dat wij hem en zijne theorieën den besten dienst bewijzen, door den heelen Franklin als geforceerd uitgangspunt te laten rusten.

Sombart maakt het ons gemakkelijker - hij had het zelf, na Weber, ook gemakkelijker! - om den geest van het kapitalisme te verstaan. Hij begint met het kapitalisme zelf, en gaat uit van de daar waar te nemen verschillen tusschen vóór-kapitalistische en kapitalistische productiewijze, welke laatste zich dan geleidelijk tot modern-kapitalistische ontwikkelt. Ook al behoeven we hem niet te volgen in zijne fantastische constructies, die hem - reeds in 1902 in zijn ‘Genesis des Kapitalismus’ - een bepaald tijdstip (1204) als het geboortejaar van het kapitalisme doen aanwijzen, zoo kunnen we toch aan zijne uiteenzettingen een geschikt uitgangspunt ontleenen. De genoemde tegenstelling is in de Zuid- en

[p. 312]

West-Europeesche wereld onmiskenbaar, 't zij men haar, met Marx, Sombart en Weber, omschreven acht door die andere: handwerk - handel, 't zij, met Brentano, door het antagonisme: feodalisme - handel. Onmiddellijk dringt zich dan ook eene tegenstelling in ‘geest’ op, waarbij wij het al of niet primaire van dien geest voorloopig buiten bespreking kunnen laten. De vóór-kapitalistische geest is die van den ‘natuurlijken’ mensch, die de productie regelt naar de consumtie, die streeft naar levensonderhoud overeenkomstig traditioneelen stand en rang, die leeft in eene wereld, waar de seigneuriale levenswijze den toon aangeeft, die over 't geheel het noodige, maar ook niet meer dan het noodige doet, gebonden en niet-geprikkeld als hij is door een algemeen traditionalisme. Geldzucht is er zoo goed als later, maar bedrijf en handel zijn niet de eenige, en zeker niet de beste en meest praktische wegen om daaraan te voldoen; er is ook hofdienst, krijgsdienst, alchemie, roof, vrijbuiterij, cliëntenwezen en schuimerij. Geld of, ruimer: kapitaal, is zeker een der levensdoeleinden, maar niet het, als transcendent gedachte, einddoel; de vóór-kapitalistische geldwaardeering komt teekenend uit in de uitspraak van Thomas van Aquino - overigens niet meer de typische vertegenwoordiger van de vóór-kapitalistische periode; men denke aan zijne theorieën over de rente! - dat ‘het rechte gebruik van het geld bestaat in het geld-uitgeven’.

Dat van dezen vóór-kapitalistischen geest datgene, wat wij als geest van het kapitalisme voorloopig beter kunnen aanduiden dan omschrijven, zich duidelijk onderscheidt, behoeft geen betoog. De moeilijkheid is maar, te weten waar de grens valt - óók de noodzakelijkheid, want voor eene genetische ontwikkeling van het begrip: geest van het kapitalisme, zullen wij over het wanneer en hoe van het beginpunt niet in het onzekere mogen blijven. Ook kunnen wij van tevoren verwachten, dat, mocht de grens eens niet scherp zijn en de overgang zeer geleidelijk en onmerkbaar, de tegenstelling: vóór-

[p. 313]

kapitalistische - kapitalistische géést al evenmin scherp en principiëel zal zijn als die tusschen vóór-kapitalistische en kapitalistische ‘Wirtschaft’. Dit laatste is inderdaad het geval in de opvattingen van den ouden, uiterst kritischen Brentano, die nauwelijks eene grens, een keerpunt onderscheidt; volgens hem is de kapitalistische geest der oudheid nimmer geheel verdwenen, en bleef hij in de zeeplaatsen van Italië voortbestaan, om dan door de kruistochten tot nieuwe ontplooiïng te komen; in verband daarmee voelt hij eigenlijk weinig voor een specifieken géést van het kapitalisme, en is dat, wat hij onder kapitalistischen geest verstaat, veel meer eene psychische eigenaardigheid, in verband staande met de ontwikkeling van handel en verkeer en nauw samenhangend met gewone win- en geldzucht, welker toeneming door handel en verkeer wordt in de hand gewerkt. Sombart daarentegen, die, gelijk wij zagen, nog altijd vasthoudt aan zijn nauwkeurig aanwijsbaar beginpunt der kapitalistische ontwikkeling, ziet den kapitalistischen geest als iets veel samengestelders dan de tamelijk enkelvoudige trek bij Brentano. Weber eindelijk stelt het, niet precies aan te geven, keerpunt later, samenvallend met de ontplooiïng van het Calvinisme, en bepaalt den geest meer bijzonder tot de ethische sfeer der Protestantsche ascese. - Over deze drie standpunten mogen hier dan enkele nadere opmerkingen volgen.

Brentano dan ontkent, dat er ooit historisch eene periode zou zijn geweest, waarin ‘Bedarfsdeckung’ het eenige doel van het economische leven zou zijn geweest. Altijd was daar, bij menschen, rassen en volkeren, de trek aanwezig om te heerschen in en door bezit, als hoedanig dan in bepaalde omstandigheden (door handel, oorlog, feodalisme) vooral dienst doet het geld. Ook wanneer in het Westromeinsche imperium de ‘Geldwirtschaft’ achteruitgaat en ‘Naturalwirtschaft’ van meer beteekenis wordt, blijven een Ambrosius, een Augustinus waarschuwen tegen de groothandelaren en grootindustriëelen, die bezeten zijn van de winzucht,

[p. 314]

in tegenstelling met den handwerker, die eerbaar werkt voor zijn dagelijksch brood. Geestelijken mochten een akkertje hebben, door arbeid in eigen onderhoud voorzien, maar geen groote ondernemingen drijven, en talrijke uitspraken van synoden bewijzen evenzeer de traditionalistische geborneerdheid der economische moraal als de afwijkingen daarvan uit algemeen-menschelijke winzucht. Dat die winzucht in bepaalde gevallen meewerkt tot (niet: doet ontstaan) het typische kapitalisme komt tengevolge van allerlei constellaties van politiek, kolonisatie, zilverovervloed, handelsexpansie, verkeersmogelijkheden, enz., afzonderlijk of in vereeniging; over het algemeen zal men dáár reeds van modern kapitalisme kunnen spreken, waar de geldhandel tegemoetkomend en bevorderend optreedt. Tenslotte ruimt Brentano eene groote plaats in aan de scheppende en ontdekkende persoonlijkheid van den ondernemer, maar daarmede meent hij dan ook aan den ‘geest’ genoeg aandacht te hebben gewijd.

Deze schematizeering der kapitalistische ontwikkeling laat ruimte voor vragen en bedenkingen. Zij, die eenigermate bekend zijn met de beteekenis, door Weber aan den godsdienstigen factor toegekend, zullen die ‘persoonlijkheid’ uiterst vaag vinden en vragen of bijv. niet de godsdienst meerdere ontwikkeling, dan wel remming van de economische persoonlijkheid zal kunnen tengevolge hebben. Even goed kan de winzucht den invloed van religieuze factoren ondervinden, zij 't dan ook hoofdzakelijk eene negatieve; zonder twijfel zullen de prediking van ascese, of van anti-mammonisme in een bepaalden tijd, en in eene bepaalde kerk, niet zonder uitwerking blijven en het traditionalisme in de hand werken. Dit laatste is o.a. begrepen door Ehrenberg, die in zijn ‘Das Zeitalter der Fugger’ de middeleeuwen a-kapitalistisch acht, tengevolge van de tegenwerking der kerk; de ontbinding van het traditionalisme, en de bevrijding van de natuurlijke win- en heerschzucht stelt hij dan op rekening van de Renaissance. In diens

[p. 315]

uiteenzettingen is veel onjuistheid, maar hij heeft in allen geval een open oog voor de, zij 't ook negatieve, beteekenis van godsdienst en kerk. - Overigens moet men wel bedenken, dat bij Brentano voor den geestelijken factor weinig plaats is, omdat hij wel beschouwd geen ‘begin’ van de kapitalistische ontwikkeling kent, en eig. alles en altijd kapitalisme is, behoudens de onderbreking door overwegend agrarische en feodale perioden. Zoo wordt het ‘overal en altijd’ echter veelszins gelijk aan een ‘nergens en nooit’, en komt hij er toe om zich van de vraag naar de oorzaken der versnellingen en remmingen in de kapitalistische ontwikkeling eenigszins met algemeenheden en cirkelredeneeringen af te maken. Winzucht zonder meer zegt zoo weinig, en de uitwendige factoren: handel, oorlog, verkeer, welke de winzucht beïnvloeden, kunnen immers ook weer uit die winzucht verklaard worden! Wie evenwel bemerkt, dat de nuchtere kritische Brentano geprikkeld en ontstemd is geweest door de fantasterijën en dwaze constructies van Sombart in diens ‘Moderne Kapitalismus’ en diens Jodenboek, begrijpt de vervagende algemeenheid van den eerste als eene reactie op de geforceerde precizeering en verklaring van den laatste.

Niettemin heeft Werner Sombart in zijn ‘Der Bourgeois’, - zij 't dan ook hier niet zonder eene overmaat van fantazie en subjectief construeeren - blijk gegeven van beter en dieper verstaan van wat de ‘geest van het kapitalisme’ is, dan Brentano. Gelijk gezegd meent hij den aanvang met nauwkeurigheid te kunnen bepalen omtrent den aanvang der 13e eeuw. Waar hij ‘Früh-’ en ‘Hoch-Kapitalismus’ vrij scherp onderscheidt - in de eerste periode maakt de mensch het kapitalisme, in de tweede het kapitalisme den mensch - heeft bij het eerste het geestelijke, ethische moment de grootste beteekenis. In de vroeg-kapitalistische periode is de geestelijke, persoonlijke factor het duidelijkst waarneembaar; later treedt hij terug om in het onpersoonlijke mechanisme der hedendaagsche kapitalistische pro-

[p. 316]

ductiewijze bijna geheel te verdwijnen. Geest is bij Sombart iets zeer samengestelds, een geheel van componenten, die als even zoovele voorwaarden bij de ontwikkeling van het kapitalistisme zijn voorondersteld. Aaneengeschakeld verbinden zij den zuiver natuurlijken met den zuiver geestelijken grondslag, geven zij het geheel van invloeden, die het kapitalistisch organisme als een wel-geordenden kosmos begrijpelijk maken. - Daar zijn in de eerste plaats de biologische voorwaarden; beter zou men ze anthropologische kunnen noemen. Sombart vestigt de aandacht op de ondernemersnatuur, die van den slimmen, vluggen, ‘reëelen’, organisatorischen mensch; verder op de bourgeois-natuur, d.i. de natuur van den mensch bij wien het accent meer ligt op het praktisch-ethische, dan op het aesthetische, meer op het objectieve dan op het subjectieve, meer op het zuinige, berekenende, dan op het weelderige, seigneuriale, die in staat is zijne persoonlijkheid ondergeschikt te maken aan grooter verband, die meer beantwoordt aan Bergson's ‘homme clos’ dan aan diens ‘homme ouvert’. Bij en door den enkeling moge dit alles weinig uitwerking hebben, zooveel te meer bij rassen en groepen, waar het algemeen kenmerkend is. Als zoodanig noemt Sombart o.a. Grieken, Friezen en Joden; als volkeren waar het ontbreekt: Kelten, Gothen en Ieren.

Daarnaast, en in aansluiting, rijen zich de sociale voorwaarden. Eén daarvan is de mogelijkheid en het bestaan van staten, te weten van de democratische of republikeinsche, de niet-feodale, niet-clericale. In die staten bepaalde instituten: staande legers, stabiel financiewezen, religieuze tolerantie, welke het mogelijk maakt ‘ketters’ te dulden en op te nemen (als zijnde deze vaak de ondernemende, niet-traditionalistische figuren) en in 't algemeen verdrevenen gastvrijheid te verleenen (ook alweer de ondernemende selectie, die durft te scheppen en een nieuw begin te maken). - Maar hier is Sombart al voortgeschreden naar eene derde groep voorwaarden, daarmee ál meer het zuiver geestelijk

[p. 317]

karakter dier voorwaarden, den geest van het kapitalisme, benaderend: zedelijke voorwaarden. Die vooral komen hier in aanmerking, welke eene rationeele, methodische levenswijze tengevolge hebben, de typisch burgerlijke deugden. Als leidend daartoe vestigt Sombart vooral de aandacht op de filosofie, ook weer niet op alle filosofie wel-te-verstaan, niet op de speculatieve, mediteerende, maar op de ‘Philosophie des gesunden Menschenverstandes’, de filosofie, die in praktische zedekunde haar kracht zoekt, die plichten leert en tot plichtsgevoel opwekt: in de oudheid een Cicero, een Seneca, een Marcus Aurelius, in later tijd de Engelsche utilitaristen en de liberalen van wijsgeerigen huize. In die rij scharen zich naast elkaar Leon Battista Alberti, de Florentijnsche koopman, en Benjamin Franklin, die hunne praktische zakenethiek geven met de nuchterheid en den nobelen ernst van wereldwijze menschen, welke weten, dat ‘heilig is de spaarzaamheid’ en dat ‘honesty is the best policy’. En naast deze humaniteitsleer noemt Sombart ook den godsdienst, vooral waar ook deze opwekt tot praktische deugd en aanzet tot actieviteit. Zeer belangrijk acht hij in dezen het Jodendom - wie echter kennis heeft genomen van de vernietigende kritiek, waaraan Sombart's boek, dat in 't bijzonder dienen moest om dit onderdeel van zijne opvattingen te stevigen, heeft blootgestaan - Brentano heeft zich in een der bovengenoemde Exkursen niet onbetuigd gelaten! - zal zijne voorlichting in dezen niet begeeren. Belangrijker is echter, wat hij over de beteekenis van het Roomsch-Katholicisme zegt, al ware er meer over te zeggen geweest, o.a. naar aanleiding van de biechtpraktijk, die, door eene gesystematizeerde, gerationalizeerde zedeleer tot een systematischen, rationeelen levensstijl voert, onmisbaar voor de kapitalistische ontwikkeling. Over de remmende werking, die er volgens de traditioneele opvatting van het renteverbod zou zijn uitgegaan, schrijft Sombart eenige merkwaardige bladzijden, waarin hij het betrekkelijke dier remming aantoont. Moge ook al het oorspronkelijke

[p. 318]

renteverbod absoluut zijn geweest (men kan hier uitvoerig over lezen bij Diepenhorst, ‘Calvijn en de economie’, Wagen. 1904), reeds Thomas maakt de rationeele scheiding tusschen ‘ratio capitalis’ en ‘ratio mutui’: rente-nemen is volkomen geoorloofd, wanneer de geldschieter het risico behoudt, modern uitgedrukt: met zijn kapitaal bij eene (grootere) onderneming geinteresseerd is, wat omgekeerd weer de uitbreiding der kapitalistische onderneming in de hand werkt. - Daarentegen slaat Sombart de beteekenis van het Protestantisme als factor in de ontwikkeling van den geest van het kapitalisme niet zeer hoog aan. De wereldontvluchtende, cultuur-schuwende neiging, die hij voor het oorspronkelijk Protestantisme kenmerkend acht, de uitsluitende aandacht op God en geopenbaarde waarheden gericht, hebben in dezen belemmerend gewerkt, al zullen ongetwijfeld de door het Protestantisme aangeprezen typisch burgerlijke deugden hare positieve uitwerking niet hebben gemist, zij 't ook in niet sterkere mate dan dit bij Roomsch-Katholieken het geval is.

Hier is dan echter het punt, waar het derde, boven aangegeven, standpunt, dat van Max Weber, onze aandacht vraagt, waar het aanvullend en corrigeerend zijn invloed doet gelden, juist doordat het bepaald is door de grootere principiëele en feitelijke uitbreiding van het kapitalisme in Protestantsche landen.

Weber dan bepaalt onze aandacht bij het feit, dat, blijkens statistische en andere concrete gegevens, bij de Protestanten eene ‘stärkere Beteiligung am Kapitalbesitz und den leitenden Stellungen innerhalb der modernen Wirtschaft’ is op te merken. Nog treffender dan bij vergelijking tusschen overwegend Roomsche en Protestantsche landen, zooals bijv. Spanje en Engeland, komt dit uit bij het nagaan van de beroepsstatistieken in landen van gemengde religie, waaruit blijkt dat kapitaalbezit, ondernemerswezen, hooger en speciaal-technisch personeel, ‘Protestantsch’ zijn, daarbij ook in aan-

[p. 319]

merking genomen de evenredige verdeeling der bevolking over de tweeërlei religie. Natuurlijk weegt hier, zooals trouwens in alle dergelijke constructies, de vraag naar het ‘post’ en ‘propter’, in hoeverre hier van oorzakelijk verband of van begeleidingsverschijnselen mag worden gesproken. Er kunnen nam. gevallen zijn, waarin het verschil in Kerk in zekeren zin gevolg is van dat in economischen welstand, waarbij diezelfde welstand de oorzaak is van het deelnemen aan kapitalistische ondernemingen, dat welstand en min of meer kostbare opleiding tot voorwaarde stelt. Men kan dan, zuiver historisch, verwijzen naar het ‘omgaan’, in den Hervormingstijd, van welgestelde steden en landen, zoodat daar de economische voorwaarden voor kapitalistische ontwikkeling reeds aanwezig waren vóór en onafhankelijk van religieus standpunt. Dan blijven evenwel deze vragen open: of de economische voorwaarden de eenige of voornaamste zijn, en of het feit van het partijkiezen voor den nieuwen godsdienstvorm al niet uit een zelfde gesteldheid stamt als de gevorderde economische ontwikkeling. Eene pragmatische verklaring, dat én nieuwe (vrijheids-)religie én moderne bedrijfsontwikkeling beide haar grond vonden in vrijheidsdrang en in verzet tegen bindende autoriteit en traditie, gaat niet op, daar de Protestantsche ‘vrijheidsreligie’ meestal beteekende strengere autoriteit en scherpere controle op allerlei levensgebieden. - Sprekender is nog, dat naar verhouding de Protestanten hunne kinderen meer zenden naar ‘H.B.S.’ en ‘handelsschool’, vooral voorbereidend voor handel en bedrijf, de Katholieken naar ‘gymnasium’; verder, dat de groot-bedrijven hunne technische arbeidsleiders en in 't algemeen het meer technisch geschoold personeel vooral recruteeren uit de Protestantsche arbeiders, terwijl de Roomsch-Katholieke zoo mogelijk tot kleine ondernemers en bazen in het handwerk trachten op te klimmen. Dat min- of meer verdrukte, achtergestelde religieuze minderheden eene neiging aan den dag leggen voor handel en industrie-

[p. 320]

uitgesloten als ze zijn van staatsambten enz. -, doet hierbij niet ter zake; voorbeelden hiervan zijn Polen en Joden in Rusland, Joden trouwens over de geheele wereld, Hugenoten in Frankrijk, Non-conformisten in Engeland. Ook al valt er wel wat af te dingen op Weber's bewering, dat óók in die positie de Roomschen die neiging niet aan den dag leggen (ons eigen land levert hiervan eene weerlegging), een feit blijft 't, dat het Protestantisme die neiging vertoont in meerderheidspositie en uit vrijen wil.

Gelijk gezegd komt men hier niet verder door met de verklaringen uit ‘vrijheid’ en ‘vrijheidsdrang’ te werken. Godsdienstige vrijheid kan strenge zedelijke gebondenheid beteekenen, en het verwijt dat Roomsch en on-Roomsch elkander pleegt toe te voegen van grootere wereldschgezindheid doet ook alweer geen verklaring aan de hand, daar beider standpunt uiteenligt tengevolge van verschillende waardeeringen van het begrip wereld en van onderscheiden opvattingen van het natuurrecht. Opmerkenswaard blijven in elk geval de feiten, dat veel Protestantsche vroomheid uit koopmanskringen komt (wat in geen geval op uiterlijke affiniteit kan wijzen), dat omgekeerd de wieg van vele groot-handelaren en groot-industriëelen in de sobere pastorie stond (ook onze eigen bodem weet daar voorbeelden van te geven), dat de oude Spanjaarden al wisten, dat ketterij den handel bevorderde, hetgeen de 17e-eeuwsche Engelsche econoom Sir William Petty beaamde, dat ook Montesquieu al open oog had voor het samengaan van vroomheid, vrijheid en handel, dat in eigen tijd een deskundige als Gothein de calvinistische diaspora de kweekplaats noemt der ‘Kapitalwirtschaft’, dat, eindelijk, moeilijk valt te ontkennen, dat eigenaardigerwijs de strenge ingetogen vroomheid van Quakers en Doopsgezinden zich uitnemend weet te paren aan zakengeest en commerciëel succes. Deze eigenaardige connecties zijn eigenlijk door geen der bestrijders van Weber weersproken, noch door Fischer, noch door Rachfahl, noch door Brentano-

[p. 321]

wat trouwens in 't algemeen moeilijk zou kunnen, want sedert Marx en Engels is de connectie zonder meer in confesso -, al volgen zij hem niet bij zijne verdere betoogen. Dát zij dit niet doen - het zij hier voorloopig reeds aangeduid - is voor een groot deel hieraan toe te schrijven, dat zij uit het oog verliezen hoe het in dezen niet gaat om ‘Wirtschaftsform’, maar om ‘Wirtschaftsgeist’. Evenwel, hier ligt dan ook juist de pointe der Weber'sche stellingen, al is 't ontegenzeggelijk waar, dat deze pointe in de eerste publicaties wat te weinig duidelijk is en eerst in de latere anti-kritieken scherper uitkomt. Wij zagen boven reeds hoe de aanvankelijke vaagheid van Weber's aanduiding van den geest van het kapitalisme hier mede eene rol speelt, en hoe hij slechts onvoldoende dekking weet te zoeken achter de figuur van Benj. Franklin.

Het is hier de plaats om, ook ter meerdere verduidelijking van dien geest, op een paar bezwaren en hunne weerlegging te wijzen, die tegen Weber zijn ingebracht. Van historisch-materialistische zijde kon men natuurlijk opmerken, dat die religieuze gesteldheid niet anders is dan de ‘spiegeling’ of de ‘bovenbouw’ van het economisch gebeuren. Weber heeft hierop een kostelijk antwoord gereed. Ziet naar de Vereen. Staten, zoo zegt hij, daar was in het Zuiden het werken van groote kapitalisten voor hunne speciale zakendoeleinden; toch bleven de Zuidelijke Staten kapitalistisch ten achter bij de Noordelijke, waar men aanvankelijk den kapitalistischen geest had (door predikers, kleine burgers, enz. gebracht) zonder de kapitalistische ontwikkeling. - Een tweede bezwaar is, of die geest eig. niet een euphemisme is voor doodgewone hebzucht, voor de ‘auri sacra fames’. Daargelaten echter nog, dat het dan onverklaard blijft, waarom juist onder den invloed van een krachtig en bewust Protestantisme die hebzucht tot zulke merkwaardige resultaten voert, dient men wel te bedenken, dat die gewone heb- en winzucht - welke overigens altijd voorondersteld blijft - zonder meer eerder rem-

[p. 322]

mend dan bevorderlijk is voor de kapitalistische ontwikkeling, dat zij, naar haar individualistischen aard, geen verklaring geeft dier ontwikkeling als massaal verschijnsel, en dat zij, eindelijk, niet juist bij het Protestantisme op haar hebzuchtigst aanwezig is. Immers, wat dit laatste aangaat, kan de hebzucht van het gemiddelde Protestantisme zich niet meten met die van den Chineeschen mandarijn en van den modernen agrariër. Inderdaad, kapitalistische geest en gewone hebzucht zijn twee, en de eerste is op zijn hoogst als eene geïntensificeerde verandering - maar dan ook totale verandering - van de laatste te beschouwen. - Een derde bezwaar, door Sombart en Brentano beiden aangevoerd, is dit, of uit de geestesgesteldheid van een Franklin genoeg argumenten zijn bij te brengen om het zeer bijzondere van kapitalistischen geest duidelijk te maken. Ik heb boven al opgemerkt, dat die geest niet staat of valt met de illustratie daarvan door Franklin; overigens heeft Weber m.i. wel degelijk gelijk met een onderscheid te poneeren tusschen de humanistisch-rationalistische ethiek van een Leon Battista Alberti en de ascetisch-rationeele van het Protestantisme (waarvan men dan in zekeren zin Franklin als een vertegenwoordiger mag beschouwen). Oók die ‘Philosophie des gesunden Menschenverstandes’, bevrijdend van kerkleer en traditionalisme, heeft tot de kapitalistische ontwikkeling het hare bijgedragen; Alberti en zijne mede-Florentijnen, veelszins ‘heidenen’, gaven eene nieuwe ‘zaken-moraal’, maar het Protestantisme gaf daaraan de eigenaardige religieuze stuwkracht, bezieling en rechtvaardiging.

Dat met het einde der middeleeuwen het traditionalisme in de economische ontwikkeling plaats maakte voor wat anders, waarbij de ‘Erwerb’ eene grootere rol speelt dan de ‘Bedarfsdeckung’, is dan ook op zich zelf nog niet het eenige en belangrijkste. Ook gewetenlooze geldjagers en economische vrijbuiters kunnen zoo iets doen - en hebben het meermalen in de geschiedenis

[p. 323]

gedaan -, maar zij brengen geen blijvende verandering tot stand. Dit doen wel de moreel of rationeel georiënteerden (in dit geval Sombart's ‘volkomen bourgeois’), die slaagden. Slaagden, omdat zij sterkeren geestelijken motor in hunne ‘Wirtschaft’ wisten te plaatsen, dan eene onmethodische vrijbuitersche winzucht of een nuchter-praktische zakenmoraal. Eene ‘diesseitige’ vrije-wil-sfeer bleek geen voedingsbodem voor de kapitalistische ontwikkeling. Daarvoor was noodig een nieuw ideaal, van voldoend transcendenten aard en oorsprong om er aan vast te kunnen houden tegenover de door de Kerk gestevigde autoriteit der middeleeuwsche moraal. Hebzucht en winzucht, klasse-verschuivingen en verandering van productie-wijze, uitbreiding van handels-, verkeers- en bedrijfsmogelijkheden had de wereld al wel eerder beleefd, maar nieuw waren de godsdienstig-zedelijke gedachten, zonder welke de groote kapitalistische verandering zich niet alleen niet laat denken, maar ook niet laat begrijpen: die van het goddelijke van den beroepsplicht en die van wereldzoekende ascese. Aan de eene is vooral de naam van Luther, aan de andere die van Calvijn verbonden.

Eene grootsche gedachte van ontzaggelijk gewicht en verre strekking hebben Luther en zijne Reformatie aan het geestelijke, sociale en economische leven geschonken: die van de sanctioneering van den beroepsplicht, de beschouwing van 's menschen burgerlijk beroep niet slechts als het door God geoorloofde, maar als het door God boven alles gewilde. Geheel anders was de kerkelijke moraal der middeleeuwen. Niet dat men zou mogen beweren, dat de middeleeuwen niets wisten van de hooge zedelijke waarde van het vervullen van den beroepsplicht, dat zij loochenden het zedelijk karakter van het beroep, hoe gewoon en alledaagsch dit mocht zijn, maar de arbeid in en voor de wereld kon daar nooit het hoogste wezen, de typisch burgerlijke deugd van arbeiden voor zich en zijn gezin kon altijd worden overtroefd door de opperste deugdzaamheid van den kloosterling, die de wereld

[p. 324]

verlaat. Wanneer Thomas van Aquino eene viervoudige motiveering geeft van den arbeid, dan klinkt daarin, bij alle arbeidswaardeering, toch wat anders door dan de onbeperkte waardeering, zooals een Protestant die zou uitspreken; Thomas wijst op het rationeele van den arbeid, als zijnde deze noodzakelijk voor levensonderhoud, als zijnde de beste bestrijder van lediggang en luiheid, als zijnde beteugeling en kastijding der zinnen, als zijnde voorwaarde voor het in staat zijn tot het goede werk der aalmoezen. Maar zoo blijft de hoogste ratio van den beroepsarbeid toch altijd deze, dat hij goed is als ‘remedium peccati’, als doekje voor het bloeden van de zonden - eene meer negatieve dan positieve waardeering. De beroepsvervulling blijft in de sfeer van het relatieve natuurrecht, stijgt daar niet boven uit tot die van het absolute natuurrecht, heeft daartoe ook geen kans, waar die beide sferen - anders dan in Lutheranisme en Calvinisme - gescheiden blijven. De in zijn beroep arbeidende leek doet veel, de buiten wereldsch beroep levende kloosterling doet meer. En als Thomas in den tweeden Thessalonicensen-brief (3:10) leest, dat wie niet werkt, niet eten zal, duidt hij dit op het menschelijk geslacht in het algemeen, niet op den enkeling - zooals bijv. de bedelmonnik er een is. Het doet er natuurlijk in dit verband weinig toe, of Thomas niet elders de kapitalistische ontwikkeling in de hand heeft gewerkt; zeker heeft hij door eene dergelijke opvatting niet bevorderd den ethisch-religieuzen geest, die voor die ontwikkeling motief en rechtvaardiging werd. - Uitvoerig kan men over deze dingen ook lezen in de dissertatie van Dr. C. Verloop over ‘De christelijke arbeidswaardeering enz.’, 1921.

Voor dat wij verder nagaan hoe Luther's beginsel in dezen scherp afsteekt tegen de kerkelijk middeleeuwsche beschouwingswijze, loont het de moeite even na te gaan op welke wijze Brentano dit verschil in waardeering heeft trachten te weerleggen. Hij teekent protest aan tegen Weber's combinatie van Protestantisme en profanen

[p. 325]

arbeid als de door God gewilde plichtsvervulling, en verwijst dan naar eene opwekking van Basilius tot de kloosterlingen om profanen arbeid met het contemplatieve leven te verbinden, naar eene andere van gelijke strekking bij Augustinus, naar den kloosterregel van Benedictus, en naar Thomas' negatieve waardeering ‘ad remedium peccati’! Deze weerlegging van Weber's betoog is in hooge mate stumperig, en werkt veeleer als eene bevestiging. Want niet om het aanzien van den arbeid in de kloosters gaat het hier, maar om eene waardeering van den arbeid van den leek, waardoor die arbeid bij God minstens de waarde van kloosterlijke ascese zou verkrijgen. Dit laatste poneerde Luther, maar strookt niet met het middeleeuwsche zedelijk-godsdienstige ideaal. Alsof men dien arbeid van den kloosterling, hoe ijverig ook volbracht, ooit zou kunnen vereenzelvigen met beroepsarbeid! Hoogst naïef merkt Brentano op: wat Augustinus aan monniken aanprijst, zal hij tegenover leeken niet als oneerbare daad hebben verworpen. Neen, dat zal hij zeker wel niet, maar het is hier niet de vraag of de middeleeuwsche kerkleeraar den beroepsarbeid minder eerbaar achtte - hij zal hem in de meeste gevallen zéér eerbaar geacht hebben -, dan wel of hij dien het allermeest en boven alles eerbaar oordeelde, door niets, ook door geen kloosterlijk vroomheidsleven, in Gods oog te overtreffen.

Maar het wordt tijd, dat wij deze laatste stelling nader ontwikkelen, wat te duidelijker zal kunnen geschieden nu wij haar, na het bovenstaande, mogen beschouwen als Protestantsche anti-these tegen Roomsch-middeleeuwsche these. Weber gaat uit van het woord ‘Beruf’. Dit woord is, in onze beroep-beteekenis, nieuw, ontstaan met en door de Reformatie. In Beruf, beroep, calling, klinkt een religieuze toon; de Reformatie nu gebruikt deze woorden, naar dien toon oorspronkelijk geldig in den zin van ons ‘roeping’, voor profanen arbeid, daarmee aan het woord voor profanen arbeid weer een religieuzen klank gevend, dien het in het Hebreeuwsch (melaka,

[p. 326]

chook) bezeten had, maar bijv. niet in het Grieksch (ergon), niet in de ethisch en religieus klanklooze woorden van het Latijn (opus, officium, munus, ars, professio - dit laatste hoogstens ethisch, niet religieus gekleurd -, niet in het Spaansch (waar vocacion voor niet-profane roeping gebruikelijk is en voor geestelijk ambt) en in het Italiaansch. Luther gebruikt het woord voor 't eerst in wereldlijken zin, saecularizeert het, om-het-zoo-te-zeggen; het woord Beruf, dat tot dusver slechts gold voor (ons) roeping en geestelijk ambt, gebruikt hij voor profanen arbeid zonder meer, wanneer hij in zijne Bijbelvertaling Jez. Sirach 11:20, 21 ‘ergon’ door ‘beruf’ vertaalt. Het komt dan verder in de Augsburgsche Confessie (art. 26), en in de Engelsche Bijbelvertaling van Cranmer (nog niet in die van W. Tyndall).

Deze dingen, en de geheele bewijsvoering van Weber, zijn uiterst subtiel; wie den nauwkeurigen gang van het betoog begeert te kennen, worde verwezen naar diens eigen uiteenzetting. Merkwaardig is echter, dat bestrijding en daaropgevolgd nader onderzoek, niet zonder hulp van speciale filologische voorlichting, hem nader in zijne meening bevestigd hebben, zooals vergelijking van de artikelen in het ‘Archiv’ met de ‘Ges. Aufsätze’ aanwijst. Moge het ook al zijn, dat iets van de verwereldlijkte beteekenis van het woord beroep reeds is op te merken bij een enkelen laat-middeleeuwschen mysticus en in de bedoeling van sommige humanisten¹⁾, de principiëele verandering van beteekenis, in verband met en als uitvloeisel van eene geheel nieuwe wereld- en levensbeschouwing, dateert van Luther. En al ware ook aan

1) Weber zelf noemt Tauler. Dr. Verloop in zijne bovengenoemde dissertatie heeft deze verwijzing naar Tauler minder geldig geacht, en betwist, dat deze het woord ‘Ruf’ ‘rein weltlich’ zou hebben gebruikt. M.i. ten onrechte: Weber heeft niet beweerd, dat T. niet een anderen dan den ‘rein-weltlichen’ zin kent, en Dr. Verloop verwart ‘rein weltlich’ met ‘nur weltlich’. - Eene aanvulling op de oude religieuze beteekenis van ‘beroep’ gaf Dr. H.T. de Graaf in een art. ‘Roeping in het licht der psychologie’ (N. Theol. Tschr. 1921).

[p. 327]

Weber's etymologische argumenteering bewijskracht te ontzeggen, het is ten slotte niet op grond van die woordbeteekenissen, dat men tot eene ingrijpende socioliogsche verandering in de Reformatie hoeft te besluiten. Wij weten van elders, uit Luther's eigen geschriften, uit eene studie als die van Karl Eger over Luther's opvatting van het beroep, hoezeer hij in zijne Reformatie ook op dit gebied de beschouwingen en waardeering als over 180^o heeft omgedraaid. Ethisch principe zoowel als ethische conclusie van religieuze waarheid is zijne stelling, dat arbeid in maatschappij en beroepsleven dé roeping van den Christen is, waar geen vroomheidsleven buiten maatschappij of profaan beroep boven uitgaat. Deugdelijke, toegewijde arbeid is het gevolg van het door God gewerkte nieuwe leven. Bij hem valt de scheiding tusschen evangelische ‘raden’ en ‘geboden’ weg; beide gelden voor allen gelijk. Geen armoede om Gods wil van den bedelmonnik noch coelibaat hebben eenige hoogere waarde boven welken trouwen burgerlijken arbeid ook, die immers ook om Gods wil is. Niet dat de mensch mág werken in zijn dagelijksch beroep is eene genadegave Gods, maar dat hij moet werken, wil hij die genade waardig blijken. Van Roomsch-middeleeuwsch standpunt kan men zeggen, dat hier de roepings-gedachte wordt gesaecularizeerd, het Protestantsche beginsel belijdt, dat hier het profane wordt gesanctioneerd, geheiligd, en deze sanctioneering zal straks aan den profanen arbeid in handel en bedrijf eene geweldige stuwkracht geven.

Toch heeft deze principiëele verandering van levenshouding door volledige sanctioneering van handels- en bedrijfsleven binnen het Lutherdom zelf en in de overwegend Luthersche landen weinig belangrijk economisch effect gehad. De hoogere waardeering van het beroep heeft daar niet veel beteekend voor eene kapitalistische ontwikkeling, en is niet meer dan een begin van, eene voorwaarde voor het ontstaan van den kapitalistischen geest geweest. Luther zelf bleef toch hoofdzakelijk de

[p. 328]

traditionalist en werd dit steeds meer. Dat hij afwijzend stond tegenover de min of meer monopolistische macht van toenmalige groot-kapitalisten, als de Fugger, zegt in dezen nog niet zooveel; daar kan persoonlijke tegenzin aan ten grondslag hebben gelegen, door gewonen ‘boerenargwaan’ tegenover ‘steedsche grootdoenerij’ gevoed. Van meer principiëele beteekenis en van grootere draagkracht is het bij hem steeds groeiende conservatisme in sociaal, politiek en economisch opzicht, onomwonden in zijne veelgelezen geschriften uitgesproken, dat hem doet pleiten, o.a. op grond van Bijbelplaatsen als I Cor. 7 vs. 20 vg., voor het ‘blijven’ in het beroep, waarin men van Godswege is geplaatst, en voor het eerbiedigen van de maatschappelijke standen en onderscheidingen, die nu eenmaal van Godswege verordend zijn. De ‘democraat’ Luther, de ‘revolutionair’ Luther, hebben later heel wat van hun radicalisme ingeboet. Dit feit is niet nieuw noch heeft men nagelaten het te verklaren. Om te beginnen bedenke men echter wel, dat dit democratische en revolutionaire bij Luther vooral niet moet worden gemeten met de maten, die het heden daarvoor aan de hand doet - dergelijke woorden zijn eig. buitengewoon misleidend -, en dat van den beginne af aan het radicale meer voorzat bij den geestelijken en kerkelijken, dan bij den politieken en maatschappelijken Luther. Te veel heeft men van bepaalde zijde bij Luther eene koersverandering willen vaststellen, of hem het afdanken van oude plunje willen verwijten. Reeds in den Luther uit den eersten tijd van zijn optreden stak een goed deel traditionalisme, dat op staatsrechterlijk gebied het absolutisme zeer nabij kwam. Zooals - het was bij Luther doorwerking van middeleeuwsche scholastieke gedachten - de vorsten een absoluut recht van Godswege hadden om gehoorzaamheid te eischen, zoo hadden de onderdanen een absoluten plicht om gehoorzaamheid te betoonen en zich om Gods wil te voegen en te houden binnen de onderscheiden standen en levenssferen, wier organische samenhang, door patriarchale regeering behoed,

[p. 329]

een blijvend evenwicht waarborgde op politiek en economisch gebied. De excessen van den Boerenoorlog en van de Munstersche Wederdoopers en andere ‘Schwarmgeister’, die de zedelijke en godsdienstige autonomie ook op wereldlijk gebied hadden willen toepassen, en die praktische gevolgtrekkingen maakten, welke zeker niet met Luther's bedoelingen strookten, hebben hem maar te meer versterkt in zijn traditionalisme, dat straks veelszins conservatisme, werd. Het was dit conservatisme, dat ‘de Protestantsche heilige van de Duitsche landen’ als een kenmerkend stempel heeft opgedrukt aan het politieke en economische leven van zijn volk - natuurlijk in wisselwerking met allerlei uitwendige omstandigheden als daar zijn de politieke versnippering, de absolute macht van vorsten in staat en kerk, de agrarische belangen, enz. Democratisch kan men het Duitschland van na de Hervorming geenszins noemen; de gelijkheid der menschen is verinnerlijkt en vaak geätrophiëerd tot ‘gelijkheid voor God’ en de neiging om het Godsrijk binnen-in te zoeken en te verwerkelijken, langs piëtistischen en quiëtistischen weg, leidt vaak tot eene zekere onaandoenlijkheid tegenover wat daar buiten, in de om te scheppen maatschappij, voor het Godsrijk - niet te denken, maar - te doen valt.

Uit het bovenstaande, waaraan de scherpzinnige uiteenzettingen door Troeltsch in zijne ‘Soziallehren’ gegeven, ten grondslag liggen, moge blijken, dat de zoogen. omkeer van Luther, diens zoogen, verzaking van de democratische gedachte en de conservatieve trek in Lutheraansche vroomheid en Lutheraansche ‘Wirtschaft’ beide, zich nog wel anders, en zeker meer in overeenstemming met het historisch gebeuren, laten verklaren dan vanuit de vooropgezette dogmatiek van de aanhangers der historisch-materialistische beschouwingswijze pleegt te geschieden. In dezen te spreken van ‘dubbele klassenmoraal’ om het tweeledige in Luther's standpunt te verklaren - gelijk nog onlangs geschied is in een artikel van J. Keulen: ‘De Hervor-

[p. 330]

ming in verband met het opkomend kapitalisme’, in ‘De Socialist. Gids’, jrg. 1920 - is zeker historisch en psychologisch ál te simplistisch en houdt geen rekening met de resultaten der jongste wetenschap, die, in stede van maar altijd weer Luther te bezien met hedendaagsche oogen en hem te meten met maten en leuzen van het heden, integendeel tracht hem te zien in het licht van zijn eigen tijd en van de middeleeuwen, wier kind hij nog in zoovele opzichten was. Men moet trouwens wel zeer bevangen zijn in den waan van de altijd-en-alom-geldigheid der historisch-materialistische machtspreuken, wanneer men, na kennismaking nog wel met Weber's arbeid, gelijk bovengen. schrijver (blz. 174) zeggen kan, dat de middeleeuwsche traditionalistische arbeidsleer een gevolg was van de economische achteruitgang van Duitschland. Hoe vroeg begint die economische achteruitgang dan wel - men denke hierbij, dat het ook gaat om de bloeiende handelssteden van Zuid-Duitschland -, dat Luther zoo vroeg reeds zijn draai nemen kon in traditionalistisch-conservatieve richting? Of, moet men het onbewuste weer ter hulp roepen, en dan zeggen, dat Luther's ideologieën al onbewuste uiting waren van nog niet tot ontwikkeling gekomen economische processen? In allen geval moet de theoloog Luther dan maar wondergoede informaties hebben gehad omtrent den maatschappelijken achteruitgang van Duitschland, dat hij zoo vroeg reeds, in de twintiger jaren, zijne ideologieën wist aan te passen aan de economische werkelijkheden!

De waarheid is, dat het hier niet eenzijdig gaat om den voorrang van het economische dan wel van het geestelijke gebeuren, noch om het verklaren uit een of ander historië-dogma. Dat is het juist wat zoowel het - zij 't soms ook té verbeeldingsvol - samenstellen van Sombart als het zorgvuldig ontleden van Weber ons kunnen leeren: dat het historisch proces van zeer ingewikkelden aard is, aan vele factoren, voorwaarden, potenties en uitwendige omstandigheden gebonden en

[p. 331]

niet onder ééne theorie te vangen. Ja, de eenvoudigste en meest simplistische theorie zal dáárdoor juist in de meeste gevallen hare onwaarde bewijzen, dat ze zoo simplistisch is. Daarom ook mag een bot historischmaterialisme niet worden vervangen door eene even botte ideologie, volgens welke de godsdienstige geesteshouding der menschen het moderne kapitalisme zonder meer zou hebben geschapen. Wél zijn de religieuze factoren van grooten invloed geweest op het vormen der mentaliteit, zonder welke het moderne kapitalisme zich niet denken laat. Het bewijs daarvan levert de samenhang tusschen den kapitalistischen geest en die religieuze ethiek, welke meer dan die van het Lutheranisme zijn stempel op de positieve ontwikkeling van het economische en sociale leven heeft gedrukt: die van het Calvinisme.

Toen Lutheranen en (latere) Gereformeerden het bij een hunner openbare officiëele godsdienstgesprekken niet eens konden worden, moet Luther in ergernis hebben gezegd: ‘gijlieden zijt ook van een andere geestesgesteldheid dan wij’. Inderdaad is dat verschil in de volgende eeuwen, en niet alleen op het gebied van het innerlijk leven, duidelijk tot uiting gekomen. Tegenover het sprakeloos schouwen der goddelijke heerlijkheid aan het slot der Divina Comedia, tegenover de rustige mystiek, het passief zich voegen onder Gods bestel bij den vromen Duitschen dichter Paul Gerhard, wijst Weber op het slot van Milton's ‘Verloren Paradijs’, waar de aartsengel Michaël, den verdreven Adam opwekkend tot de daad, hem daarmee de belofte van nóg schooner paradijs geeft, en waar dan ook het gevallen menschenpaar in de mogelijkheden van de zich voor hen openende wijde wereld den eersten troost vindt. Het Protestantisme van Milton is het Protestantisme van de daad, dat om Gods wil de aarde en haar volheid bearbeidt, en in dien arbeid zijne roeping volbrengt. Het is het ‘ascetisch’ Protestantisme: van het Calvinisme, van bepaalde vormen van Piëtisme, van Metho-

[p. 332]

disme, van sommige Doopersche groepen. Het Calvinisme is van deze vier vormen in dit verband verreweg het belangrijkst, en Weber doet goed de wel-geprecizeerde leer daarvan tot uitgangspunt te nemen bij zijn onderzoek naar de sociale en economische ethiek van het in Protestantsche landen zich ontwikkelende kapitalisme. Hij had echter m.i. beter gedaan door in plaats van Calvinisme een woord en een begrip te nemen van wijder strekking en van niet minder principiëele beteekenis, en dat bovendien toelaat gemakkelijker een brug te slaan naar die drie andere vormen van Protestantisme, nam. Gereformeerd Protestantisme.

Niet zonder verband met deze wijziging is eene andere, van meer principiëelen aard nog, die in zijn betoog dient te worden aangebracht. Zoekend naar het dogmatisch grondbeginsel, hetwelk zoozeer de ethiek beïnvloedde dat dit de levendmakende geest werd in het lichaamder-kapitalistische-mogelijkheden, noemt Weber de predestinatie. Maar de predestinatie is niet specifiek Calvijnsch, noch Gereformeerd, en wordt overigens onder Gereformeerden van later, maar ook van vroeger, niet zonder wijzigingen beleden. In de tweede plaats is de predestinatie niet origineel Calvijnsch; zij is verder meer ‘hypothèse terminal’, zooals Monod het eens heeft uitgedrukt, dan ‘principe générateur’; zij heeft dikwijls meer eene formeele rol gespeeld, als gemakkelijk dogmatisch sjibboleth, dan eene principiëele; eindelijk belet juist de predestinatie om onder het Gereformeerd Protestantisme wat meer te verstaan dan het Calvinisme alleen. Zou men om die predestinatie bijv. de Remonstranten moeten buitensluiten uit het ‘ascetisch’ Protestantisme? - wat Weber inderdaad doet, maar met zulke rare motiveeringen, dat het hier blijkt, hoe de ervaren socioloog niet altijd historisch en theologisch volkomen op de hoogte is.

De predestinatie als gronddogma in dezen verwerpende kunnen wij ook blijven buiten de kunstige speculaties, waarmee Weber haar als economische drijfkracht psycho-

[p. 333]

logisch begrijpelijk heeft trachten te maken, en waarin hij m.i. niet geslaagd is - ook niet slagen kon, waar de voorbeschikking zoo weinig eene innerlijk beleefde, en zoo zeer eene verstandelijk uitgedachte waarheid is. Vragen wij dan welk godsdienstig beginsel hier de ethische, straks de economische verklaring zal geven, dan kan het niet anders zijn dan dat, hetwelk door Nederlandsche godgeleerden van meer dan één richting zoo vaak en zoo overtuigend uitgesproken is: dat der souvereiniteit Gods.

Het is deze gedachte van Gods souvereiniteit, die het Gereformeerde Protestantisme opvoedde in afkeer van kreatuurvergoding, en het eerder liet tendeeren naar republieken dan naar monarchieën als meest begeerden staatsvorm, die het ‘sinnlich-gefühlsmäszige Element in der Kultur’ terugdrong voor de starre koele sfeer waar de gestrenge naijverige God heerscht, die leerde ‘geen vleesch tot zijn arm te stellen’, maar het isolement van de wereld gering bezwaar oordeelde tegenover Gods verborgen, zij 't ook geduchten omgang. Het religieus pessimisme, de sobere strakheid van levensstijl leiden de ziel niet af; zij blijft geconcentreerd op zeer persoonlijke godsgemeenschap alléén, als bij Bunyan's Pelgrim. En het moment van egoïsme, dat er ligt in deze religieuze concentratie, wordt ruimschoots opgewogen door het ‘alles ter meerdere eere Gods’. Want hoogste geluk en verdienste voor een mensch in deze wereld is toch maar: Gods instrument te zijn, wat weer omgekeerd den plicht wakker roept om eigen persoon, maatschappij, staat en wereld te doen strekken ‘ad maiorem Dei gloriam’. Daarom zij de mensch sociaal-actief wezen, werkend lid in kerkelijke of staatkundige gemeenschap, en dit niet allermeest uit Nieuwtestamentische liefdesethiek, maar uit Oudtestamentische rechtsethiek, zooals trouwens de strenge theocratische wereld van het Oude Testament meer de levenssfeer is van het echte Gereformeerde Protestantisme, dan het Nieuwe; er is daar, in allen eerbied voor den God, die is als een verterend vuur,

[p. 334]

vaak weinig aandacht, weinig mededoogen voor de enkele ziel van den naaste, en in praktisch liefdebetoon doen de zachte klanken van Lutheranisme en Roomsch-Katholicisme dikwijls aantrekkelijker en menschelijker geluid hooren dan de harde tonen van het Calvinisme. Maar het gaat hier ook minder om de enkele ziel, dan om de eere Gods, waaraan satisfactie verschuldigd is; 't gaat ook niet alleréérst om de eigen ziel, maar daarom, of die ziel strekken kan tot Gods eer. En daarom voert dit alles den mensch ook niet in de stemming van quiëtisme, onmacht of wanhoop, wat in abstracto mogelijk zou kunnen zijn, maar in werkelijkheid geen gevolg is, omdat de eenige aanwijzing van het geroepen zijn, van het waardig bevonden worden - waaraan men in zijne betrekkelijke eenzaamheid zou kunnen twijfelen! - ligt in de bereidheid tot rusteloozen arbeid ‘ter meerdere eere Gods’. De uitverkorene is niet zoozeer ‘uitverkoren vat’, dan wel ‘uitverkoren werktuig’ in Gods hand. En hier vindt het Gereformeerde Protestantisme gelegenheid om eene eigen opvatting van de leer van het natuurrecht voor te dragen: deze wereld, hoewel liggende in het booze, wordt goed - a.g.: wordt uit de sfeer van het relatieve natuurrecht in die van het absolute opgetrokken - voor zoover ze aanleiding geeft haar te bearbeiden ‘ter meerdere eere Gods’. Oók de wereld wordt instrument Gods, en als gesanctioneerd, niet om haarszelfs, maar om Gods wil. Alle levensgebieden hebben positieve waarde, voorzoover zij tot Gods eer worden bewerkt; het terrein der gemeene gratie wordt grooter, nadert meer in innerlijke beteekenis dat der particuliere, al blijft natuurlijk theologisch verschil. Het Luthersche verwijt van werkheiligheid en wereld-gelijkvormigheid treft hier niet; het gaat hier niet om ‘goede werken’, losse stukken ten bate van één mensch, maar om ‘heilig leven’, voor God. Maar dan zij dat leven één systeem, één openbaring van werkzaamheid uit, door en tot God, één oefening in tucht, één ascese. Dan worde dat leven geleid met koele zelf-

[p. 335]

beheersching, met nuchteren zin voor orde, met tucht en discipline - men denke aan de wél gedisciplineerde legers der Protestantsche legerhoofden: Maurits van Oranje, Cromwell, e.a. -, en ook de kerk zij eene wélgeordende ‘strijdende kerk’ - zooals in onzen opstand tegen Spanje, toen de Consistoriën leiding en organisatie van het verzet in handen hadden.

Dit is de ‘innerweltliche Ascese’ van het Gereformeerde Protestantisme. Ascese, omdat het is oefening, tucht, paedagogie, kruisiging desnoods van lichaam en zinnen, ter bereiking van een Gode aangenaam doel. ‘Innerweltlich’, omdat het niet geschiedt buiten, afgezonderd van, tegenover de wereld, die wereld ontvliedend, maar in de wereld, haar aangrijpend, bewerkend, en daardoor heiligend, omdat zij, als zijnde Gods wereld, ten slotte toch ook heiligens-waard is, en omdat het niet is overeenkomstig Gods eere, dat die wereld, zélfs die in het booze liggende wereld, niet mee zou zingen in het koor voor Hem. Geen ascese, die, ten bate der eigen ziel, andere krachten laat afsterven, maar eene, die het wegvloeien van krachten en mogelijkheden verhindert, door ze aan te wenden Gode ter eer. In deze ascese wordt niets ongebruikt gelaten; bijna zou men kunnen zeggen, dat het doel - Gods eere - alle middelen heiligt, mits die middelen dan ook werkelijk in aard en gebruik Gods souvereiniteit over en in de wereld kunnen openbaren. Zoo kunnen handel en industrie, kolonisatie en allerlei ontginning van hulpbronnen ‘heilig’ zijn, want zij kunnen de schepping mee ontwikkelen tot wat zij in aanleg is: openbaring van Gods heerlijkheid. Godsdienst wekt zoodoende den handelsgeest; er is tusschen beide nauw verband, dat zich aan den oningewijde kán voordoen als ‘vroomheid om der wille van de smeer’, en daar inderdaad heel wat aanleiding toe kan geven, het ook vaak is, maar niet behoeft te zijn. Dat onze zeventiend' eeuwsche voorvaderen handel dreven langs allerlei weg, dat zij zwartjes onderwierpen en maltraiteerden, dat zij daarbij ook zorgden voor het zieleheil dierzelfde inboor-

[p. 336]

lingen door kerken en zending, maakt op ons den indruk van schijnheiligheid, is er vaak na aan verwant, maar is óók te beschouwen als uiting van éénzelfde streven: alles te laten meewerken tot Gods eer. Dit in het oog houdende gaat men billijker oordeelen over eigenaardige samenvoeging in de instructie der West-Indische Compagnie, dat ‘de hooghste wet, raeckende Brasil, behoort te wesen de Eere Gods en de welstand der participanten’, over eene dergelijke combinatie in de instructie van gouverneur-generaal Pieter Both, over de onderhandelingen tusschen Cromwell en de Republiek in 1654 (waarbij de aardbol, als handels- en als missiegebied, in invloedssferen tusschen beide machten werd verdeeld).

Tegen Weber's stelling, dat deze Protestantsche ascese dé hoofdfactor vormde in den (vroegeren) kapitalistischen geest, is evenwel het verzet niet uitgebleven. Het is hier de plaats er aandacht aan te wijden, vóór wij ons verder met de consequenties van het bovenstaande bezig houden. Allereerst dan het bezwaar, door Brentano en ten onzent door Diepenhorst ingebracht, dat Calvijn zelf ver staat van den kapitalistischen geest, en dat diens belijdenis niet de ethische ruggegraat vormt van het huidige voortbrengstelsel. Dit laatste is echter door Weber nooit beweerd. Overigens is het niet tegen te spreken, dat het oorspronkelijke Calvijnsche, Geneefsche Calvinisme meer trekken van traditionalisme vertoont, meer zich kant tegen economische en sociale verandering, meer strijd voert tegen het rente-nemen (zij deze laatste ook grootendeels tegen excessen gericht), dan men zonder meer uit Weber's voorstelling zou kunnen opmaken; Troeltsch heeft daar in zijne ‘Soziallehren’ (S. 706) den nadruk op gelegd, maar ook Weber geeft wel blijk, dat hij Calvijn niet zonder meer identiek acht met het Calvinisme. Door minder van Calvinisme, en liever van Gereformeerd Protestantisme te spreken, zou Weber ook in dezen zijne stelling sterker hebben gemaakt. - Als een ander bezwaar noemt Diepenhorst het verklaren van het kapitalisme uit de reformatie-beginselen. Toch is dit

[p. 337]

nimmer door Weber bedoeld; in zijne eerste artikelen zou men misschien nog iets van den aard kunnen lezen, maar in zijne latere anti-kritiek tegen Rachfahl heeft hij zeer duidelijk doen uitkomen, dat het gaat om de eigenaardige ‘Wahlverwandtschaft’ tusschen de Gereformeerde beroeps- en arbeidsethiek eenerzijds en de arbeids- en wingeest van het kapitalisme anderzijds: ‘die calvinistische Ethik schuf ihm (dem bürgerlichen Kapitalismus) die Seele, die positive Ethik deren jenes bedürfte’. Wanneer het inderdaad waar is, dat ieder ‘Wirtschaftssystem’ eene ethiek noodig heeft, dan zien we hier hoe ethische strevingen samen met economische en maatschappelijke potenties eene stevige eenheid van ‘lichaam en ziel’ vormden, die groote ontwikkeling waarborgde.

Van meer beteekenis is een derde bezwaar, dat vooral door Brentano onder woorden is gebracht. Gaat, zoo vraagt hij, die eigenaardige ascetische ethiek van het Gereformeerde Protestantisme wel genoeg uit boven de moraal van klein-burgerlijke economie, om traditionalisme en ‘kapitalistische Rückständigkeit te overwinnen? Ook Sombart vraagt twijfelend, of we in de uitlatingen van tot spaarzaamheid, arbeidzaamheid en overdroten-werken-om-Gods-wil opwekkende Protestantsche moralisten wel meer mogen zien dan ‘wohltemperiertes Krämertum’; Brentano blijft dat alles ‘banausisch’ vinden en kan in den ‘Kesselflicker’ Bunyan - door Weber ten tooneele gevoerd als vertegenwoordiger der echte ‘innerweltliche Ascese’ - weinig meer zien dan een aanprijzer van ‘Mittelstandspolitik’. In deze kritiek ligt m.i. een groot deel waarheid. Weber heeft zijne positie niet versterkt - gelijk ik boven reeds opmerkte naar aanleiding van Franklin - door Bunyan c.s. ten tooneele te voeren en te laten optreden als direkte vertegenwoordigers van den geest van het kapitalisme. Van de Gereformeerde ethiek is m.i. meer eene katalytische werking uitgegaan, dan dat zij is opgetreden als motorische kracht; zij was niet zonder meer dé agens der kapitalistische ontwikkeling, maar in hare ascetische gedaante

[p. 338]

dan toch van zoo groote beteekenis, dat zij zelfs de - ontegenzeggelijk aanvankelijk aanwezige - traditionalistische klein-burgerlijke elementen kon neutralizeeren en tenslotte verkeeren in hun tegendeel. Overigens zou Weber's betoog aan duidelijkheid gewonnen hebben, wanneer hij het verschil tusschen vroeg- en modern-kapitalisme wat sterker had doen uitkomen; hij zou dan minder aansprakelijk zijn geweest voor de anachronistische combinaties van zestiende-eeuwsch traditionalisme en twintigste-eeuwsch grootbedrijf, die bestrijders hem thans in de schoenen schuiven.

Men zou, eindelijk, nog verzet kunnen aanteekenen tegen den term ascese, als zijnde minder geëigend voor eene Protestantsche levenshouding. Ten onrechte; de naam geeft volkomen weer zoowel de formeele overeenkomst als het materiëele verschil met de uitingen van Roomsch-Katholieke ascese, die aan dit woord de meer gangbare beteekenis hebben doen verbinden. Bij beide een anti-wereldsche geest, hier negatief: wereldontvluchtend, dáár positief: wereld-onderwerpend. Bij beide methodische levensvoering, hier gehoorzaamheid eischend in onwereldsch bedrijf, daar in een arbeid voor en aan de wereld om haar te meer tot Gods wereld te maken. Bij beide een eisch van kuischheid, hier allermeest buiten het huwelijk, daar binnen het huwelijk - er wordt nadruk gelegd op den voortplantingsplicht! Bij beide een eisch van armoede, hier zeer absoluut, belemmerend de kapitaalvorming, daar vragend soberheid en onthouding van den enkeling, maar aansturend op eene kapitaalvorming, welke de middelen levert om deze aarde en hare volheid te doen verheerlijken Gods almacht. Vraagt men ook hier, of het Roomsch-Katholicisme dan soms niet kent en waardeert den ijverigen arbeid in de wereld? Ongetwijfeld - maar de grootste premie staat op het leven, dat in ‘ausserweltliche’ ascese haar ontvliedt: het leven van den kloosterling. Bij den Protestant is de ‘innerweltliche’ ascese geen zaak van ‘ik mag’, maar van ‘ik moet’. En dan niet allereerst en allermeest

[p. 339]

ten eigen bate - al zal het eigen voordeel wel spoedig, bij het verslappen van den religieus-ascetischen band, eene groote, te groote rol zijn gaan spelen -; verweekelijkende luxe, overdaad, creatuur-vergoding zijn uit den booze, en het Gereformeerde Protestantisme is steeds streng geweest waar het ging om genieten van de wereld, heeft immer gewaarschuwd om, in de wereld zijnde, niet ván de wereld te zijn. -

Theologisch mogen er aanmerkelijke verschillen zijn tusschen het Gereformeerde Protestantisme en het Piëtisme, ten opzichte der economische en sociale consequenties liggen zij veelszins op één lijn. Het precisisme van dit laatste, zijne tendenties van moreele regeneratie eener vaak reeds té veel verwereldlijkte kerk, zijne conventikel-vorming met strak gehandhaafde tucht, zijne ‘praxis pietatis’, welke leven boven leer stelde, dit alles kwam aan de ascetische levenshouding ten goede. Het Piëtisme is oorspronkelijk vrucht van Gereformeerden bodem; het kent ongetwijfeld het gevaar van verslapping tengevolge van te groote gevoeligheid, maar eigenaardig is, dat, waar het in het Lutheranisme wortel schiet, daar juist uitingen van actief ascetisch leven zich vertoonen; men denke aan Spener, A.H. Francke en Zinzendorf. - Over de verhouding van Gereformeerd Protestantisme en Methodisme, en die van beide tot de sociologische ontwikkeling, valt in veel opzichten hetzelfde op te merken. Het Methodisme - als Engelsch-Amerikaansche pendant van het Piëtisme door Weber aardig ‘ein rationaler Pietismus’ genoemd - blijft in zijne ethiek op de Gereformeerde lijn. Niet anders is het met de verschillende puriteinsch-precieze stroomingen en secten in de Nederlanden, in Engeland en vooral in Amerika. Grooter is bij vele de mijding van de wereld, en soms daardoor ook de beteekenis van den quiëtistischen factor, maar de ethiek blijft Protestantsch ascetisch en naarmate het (aanvankelijk bij de secte-stichting vaak aanwezige) dweepzieke enthousiasme neerslaat, bestendigt zich een moreel-ijverig, zich gereed-houdend afwachten

[p. 340]

van oordeelsdag en wereldvernieuwing, waarbij men door den afkeer van staatsambten vaak te meer gedreven wordt naar handel, kolonisatie, ontginning van onbekende hulpbronnen.

Uitdrukkelijk worde het nog eens gezegd: de menschen van deze levens- en wereldbeschouwingen waren doorgaans geen kapitalisten; deze naar modern oordeel vrijwat benepene ‘middenstanders’, kooplieden, handelaars, industriëelen, deze kolonisten in Nieuw-Engeland en vrije Amerikaansche burgers, hebben door hun godsdienst het moderne kapitalisme niet ‘gemaakt’, maar wel hebben zij krachtens hunne religieuze zedeleer aangekweekt en tot tweede natuur gemaakt dien rusteloozen beroepsijver, die rationeele benutting van alle economische en sociale mogelijkheden, die haast transcendente winstverheerlijking, welke den geest van het kapitalisme vormen. En daardoor werkt hun geest door, ook wanneer deze straks niet meer door de religie geïnspireerd wordt; hij is dan de zelfstandige beweegkracht geworden in het kapitalistische organisme wanneer dit niet meer door religieus-zedelijke remmen zich gehinderd voelt. Want inderdaad wordt straks de religieuze motor uitgeschakeld; niet alleen is deze dan niet meer noodig, maar als een noodlot rust op deze ascese de neiging om haar ‘jenseitig’, goddelijk karakter te verliezen en ‘diesseitig’ te worden, de drijfkracht zelf te behouden, maar haar aan te wenden minder voor God, dan wel voor de wereld, en daarbij de lust en de persoonlijke voldoening van den enkeling een groot woord te laten meespreken. En dit is zeer begrijpelijk; deze ascese speelt met vuur, zij legt beslag op de volheid dezer aarde, d.w.z. voor God, niet voor den asceet zelf - de kans is groot, dat deze laatste eigen genot en levensversiering mee zal laten wegen! Trouwens, in al die typisch ascetische deugden ‘ter eere Gods’ liggen utilistische tendenties, die maken dat ze evengoed kunnen dienen ‘voor de praktijk’ van handel en industrie. Wat aanvankelijk bedoeld was voor Gods zaak laat zich straks ook aanwenden voor de eigen

[p. 341]

zaak - waarbij men in 't oog houde, dat ‘de zaak’ in het moderne bedrijfsleven iets van dat transcendente, buiten-en-boven-den-firmant-staande behoudt, waardoor ten slotte ook de eigenaar evenzeer orgaan van zijne zaak is, als deze eigendom van hem.

Maar hier naderen wij ook den overgang van vroegop modern-kapitalisme. Deze zijn niet door een keerpunt gescheiden, dat met scherpen hoek de ontwikkelingslijn doet afbuigen; zij liggen in elkaars verlengde met langzame, maar steeds toenemende verandering van richting, waardoor ten slotte uiterlijk en innerlijk het tweede veelszins eene tegenstrooming van het eerste wordt, nochtans in aard en intensiteit hun samenhang niet geheel verloochenend. Tegen het einde der achttiende, het begin der negentiende eeuw, begint de religieuze wortel af te sterven; de godsdienstige pedagogie is trouwens overbodig geworden, want de religieuze opvoeding tot kapitalistische ontwikkeling is voltooid; de energie wordt van het religieuze volkomen omgeschakeld op het commerciëele; wat middel was - de kapitalistische ‘Wirtschaft’ - wordt doel. De idealistische ethiek van het vroeg-kapitalisme wordt tot de utilistische ethiek van het modern kapitalisme. De ontplooiïng van het rationalistisch natuurrecht gaat hand in hand met de emancipatie van het (modern) kapitalisme, dit laatste in dezelfde mate geleidelijk geschiedend gelijk immers ook het rationalistisch natuurrecht nog geruimen tijd voer onder de vlag van het kanonieke en Protestantsche religieuze natuurrecht. Maar ondertusschen heeft de Protestantsche ascese haar werk gedaan; zij schonk den ondernemers een goed geweten, straks een robust geweten, inzake het geoorloofde, meer dan dit: het van God-gewilde van beroep, bedrijf, handel, industrie; zij had eene arbeidersschaar gekweekt, die het werken als eene gunst Gods beschouwde. Naarmate die arbeider langer onder de religieuze tucht bleef, bleef ook zijne bruikbaarheid groot in een voortbrengingsstelsel, waarvan de ondernemers nog maar zeer, zeer indirekt de

[p. 342]

uitwerking dier tucht na-gevoelden. Het was diezelfde tucht geweest, die het arbeiden zelf even hoog, eig. hooger had leeren waardeeren dan het arbeidsproduct, en de steeds verder gaande arbeidsverdeeling plukte hier de vruchten van, toen zij den arbeider steeds verder van het eind-resultaat van zijn arbeid verwijderde. De religieuze arbeider had daarvoor eene zekere compensatie gevonden in de vrome vreugde over den arbeid; de moderne, a-religieuze werker mist de compensatie, en heeft in zijn groot-bedrijf, waar hij zich met een op zich zelf nietig onderdeel bezig houdt, het resultaat van zijn werk geheel uit het oog verloren.

Maar hier verschijnt dan ook het moderne kapitalisme in zijne minst aantrekkelijke gedaante, zonder den levendmakenden geest, die vroeger bezielend werkte; nu met een anderen geest, die van den vorigen eene erfenis van intensiteit en doeltreffendheid overnam, maar feitelijk heel wat anders is: een geest van utilisme, van rationalisme, van materialisme. Het Protestantisme vervulde in zekeren zin de rol van den meester in Goethe's ‘Zauberlehrling’, wekte levende, actieve kracht in op zich zelf doode mogelijkheden, die, eenmaal werkelijkheden geworden zich als door wonderen van techniek vermenigvuldigen - alleen: het is voorshands niet in staat het volgende tooverwoord te spreken, dat den vloed stuit, dat een nieuwen geest van binding en bezwering oproept, dat den wagen van Jaggernauth tegenhoudt. Zeer lezenswaard zijn de bladzijden, die Sombart in zijn ‘Bourgeois’ aan het verschil tusschen vroeg- en modern kapitalisme wijdt, vooral in dit verband, waar dit verschil nadere illustratie kan zijn van het nog-aanwezig-zijn - niet-meer-aanwezig-zijn van den geest der Protestantsche ascese. Ginds een statisch evenwicht in het bedrijf, hier een dynamisch, door steeds-uitbreiden, steeds-grooterafzet-zoeken heen. Ginds rijkdom middel tot doel van een godgevallig leven - hier onbeperkte winst voor de zaak; voor eene moderne onderneming geldt geen ‘standesgemäszer Unterhalt’. Ginds opperste beteekenis van de persoonlijkheid, hier regeert vóór alles de onper-

[p. 343]

soonlijke persoon, die ‘zaak’ heet; de mensch, ook de ondernemer, is rad in het groote geheel en móet meedraaien; steeds hoopte Carnegie eens te kunnen eindigen met uitbreiden, maar 't mocht niet, 't ware achteruitgang geweest. Ginds hadden burgerlijke deugden beteekenis voor den individu, hier voor de zaak - en waar dan de persoon van ondernemer vrij dalen mag in zedelijk peil ('t raakt immers maar zijn particulier leven!), daar zal men op den duur bezwaarlijk ethische druiven lezen van den distel welke de zaak is.

Men begrijpe wel, dit laatste wil geen veroordeeling zonder meer zijn van de kapitalistische voortbrengingswijze. Dat oordeel is mede, en zeker niet in de laatste plaats, aan de wetenschap der economie. Het wil zelfs geen veroordeeling zijn van het kapitalisme als ethisch-sociologische verschijning; deze heeft meer zijden dan die eene, waarop het bovenstaande eenig licht wil laten vallen! Wel wordt in dat licht begrijpelijk het ethisch onbevredigende van het moderne kapitalisme, begrijpelijk juist door het ontbreken van een ethisch element, dat aanvankelijk als een noodzakelijke, organische factor aanwezig was. Dat het vorige geen acte van beschuldiging, en evenmin apologie is tegen of van Protestantisme of Calvinisme, behoeft zeker geen betoog. Aan voorspellingen ten opzichte van het kapitalisme en aan theoretische deducties waag ik mij niet, al ware 't alleen omdat de bescheiden terughoudendheid, waarmee de in dezen zoo bekwame Weber zich aan het slot zijner uiteenzettingen uit, dit geraden maakt. Wanneer men echter uit het bovenstaande de gevolgtrekking zou willen maken, dat religieuze bewustzijnsinhouden in het verleden meer hebben beteekent dan de gemiddelde moderne mensch zich pleegt waar te maken, en dat zij in heden en toe-' komst onontbeerlijk zijn niet slechts op strikt godsdienstig terrein, maar ook op het wijdere van economisch en sociaal leven - dan zal ik die gevolgtrekking gaarne onderschrijven.

Groningen.