|
| |
| |
| |
Adikia.
(De achtergrond van Plato's Gorgias)
Door Prof. Dr. K. Kuiper. †
(Slot).
Aeschylus' naam behoort hier te worden genoemd, omdat sinds zijn werkzaamheid als tragisch dichter het tooneel voor de geestesbeschaving der Atheners een buitengewone beteekenis krijgt. Met eenige overdrijving kan men het blijspel het spotblad en de tragedie de kerk der oude Atheners noemen, al predikt Aeschylus niet zoo opzettelijk en zoo voortdurend als Euripides na hem zal doen. Toch is zijn treurspel een prediking, en stellig een orthodoxe. In zekeren zin geeft zijn krachtig geloof vastheid aan hen die naar hem luisteren, ook ten opzichte van de vraag naar den oorsprong en de standvastigheid des Rechts. Hij kan het woord van Pindarus herhalen dat de reddende Dike troont aan de rechterzijde van den Alvader, en de teederheid met welke hij zich indenkt in de zelfverblinding van Prometheus verblindt zijn eigen oog niet voor de zonde van den Titan: eigengerechtig verzet tegen den Oppersten Rechter.
Die opperrechter is Zeus. Maar voor ieder, die in de handen van den Olympiër de hoogste rechtsbestiering plaatst, moet het bestaan der onrechtvaardigheid, als van elke zonde, een raadsel blijven. De orthodoxe voor- | |
| |
stelling der Grieken, ofschoon nauwlijks eene andere verklaring van den eersten oorsprong des kwaads vindend dan die welke schuilt in Hesiodus' Pandora-legende, verpersoonlijkt toch den voortgang van het kwaad door haar geloof aan de individualiteit van den Vloek. De vloek dien de vader uitspreekt over zijn schuldige kinderen is niet maar een woord; neen, eene eigene levende godheid - Ara -, en evenzoo wordt zijne zonde een daemon des verderfs, Alastor, een booze geest, die den smet voortdraagt van geslachte tot geslacht.
Aeschylus aanvaardt die voorstelling. Den broederstrijd om Thebe ziet hij als het onafwendbaar werk van Alastor, opgeroepen door Oedipus' vloek. Bij Eteocles en Polynices beiden haat en euvelmoed, bij beiden beroep op een ‘recht’ dat slechts eigen rechten kent, maar bij het koor, dat siddert voor het vernielingswerk der vervloeking, het besef dat hierin slechts de rechtsvervulling zal bestaan dat ‘de zwaardgod de erfenis zal verdeelen naar zijn recht: zooveel grond aan elk van beiden, als een doode kan beslaan’. En duidelijker nog dan het koor ziet Eteocles het aangezicht van Alastor, als hij eindelijk alle ‘rechtsoverwegingen’ ter zijde schuift en uitroept:
Vooruit! In stormwind ga 't geslacht van Laïos
Ten hellestroom, gedreven door Apollo's haat.
Aangrijpend bleef deze voorstelling, ook voor het geslacht dat naar Plato's Gorgias luisterde, maar de tijdgenooten van Socrates hadden geen vrede meer met eene opvatting die de menschen weerloos overgaf aan de macht van den vloekgod. Zij hadden Euripides het kampgevecht der broeders, in zijne Phoenissen, zien herhalen, den strijd hunner hartstochten op zuiver menschelijke wijze zien verklaren. Als een psychologisch verzet tegen de hierboven aangehaalde verzen klinken de woorden die Euripides zijnen Eteocles als eenen anderen Callicles in den mond legt: ‘Ik zou bereid zijn op te klimmen tot de sterren en af te dalen tot de diepten
| |
| |
der aard, als ik dat vermocht, ten einde die goddelijke heerlijkheid, de heerschappij, te bemachtigen. Dien schat sta ik aan geen ander af. Lafhartig is de man die het meerdere verspeelt door het mindere te aanvaarden.’...... ‘Kome derhalve de vuurvlam, kome vrij het zwaardgekletter. Spant aan de paarden, vult de vlakte met strijdkarren: ik zal mijn macht niet prijs geven. Want: moet men onrecht doen, dan is het het schoonst, onrecht te doen om de wille van de macht...... al past in 't overige de vroomheid’.
Deze woorden zijn ongeveer een halve eeuw na Aeschylus' Zeven geschreven, maar welk een afstand tusschen de opvattingen der beide dichters! En niet alleen in de materie van den ouden Thebaanschen oorlog vindt de Atheensche lezer - of hoorder - der Attische tragedie Euripides en Aeschylus tegenover elkander staan. Een der sprekendste voorbeelden van deze tegenstelling is zeker wel het vraagstuk der schuld van Orestes. Het is geoorloofd - met voorbijgaan van veel dat ons in de dramatische kunst van Euripides de oppositie tegen oudere rechtsopvattingen duidelijk doet zien - bij de dramatische behandeling der Oresteia iets langer stil te staan. In den ontwikkelingsgang van drie dichter-levens speelt die oude mythische stof een rol.
De Atheensche lezer die omstreeks den tijd toen Plato zijn Gorgias schreef Aeschylus' Oresteia en de die stof behandelende Electra en Orestes van Euripides voor zich legde moet onmiddellijk sterk zijn getroffen door de ongelijkheid in het streven van beide dichters. Wij later levenden zouden ons verbazen dat nà de gigantische schepping van Aeschylus Euripides nog gewaagd heeft de zelfde stof te bewerken, indien we niet wisten hoezeer de Attische dramatici gebonden waren aan de onderwerpen die de overgeleverde mythologie hun bood. Maar de oude kunst van Aeschylus grijpt den zoon van Pericles' tijd aan door eene vroomheid die niet meer de zijne is. Wel sluit Aeschylus de oogen niet voor de wereld in welke hij zelf leeft, maar de
| |
| |
mythische wereld, welke zijn drama herschept, aanvaardt hij als eene werkelijkheid. Het sterkst spreekt dat in den Agamemnon. Hier wordt alles beheerscht door de onzichtbare macht van den geslachtsvloek der Tantaliden. Een streng-geloovige convictie leidt hier den dichter langs den weg van het Recht: Zonde baart zonde, geen daad blijft ongewroken. De Erinys voltrekt aan ieder de wet door Zeus gesteld, dat wie onrecht pleegt onrecht zal lijden: eerst Troje en Paris zelf voor wie Helena zelve wordt tot eene Erinys; Agamemnon, straffer van Troje, wordt zelf door den Alastor geleid langs den zondigen weg zijner vaderen, als hij Iphigenia offert aan zijn ijdel zelfbehagen; Clytaemestra, sterk door de zonde van haren man, geweldiger door den funesten invloed van hare eigene fatale verbastering en versteend tot een koele boosaardigheid die haar het misdoen zelf tot een spel maakt, is werktuig en slachtoffer van dien zelfden Vloek.
Niet, dat zij zelve zich alzoo gevoelt. De koningin aanvaardt de verantwoordelijkheid voor hare daad. Zij juicht in het herdenken:
Ik sloeg hem tweemaal, en in dubb'len jammerkreet
Wrong hij zijn stervend lichaam. Toen, als hij daar lag,
Bracht ik met derden bijlslag, als een offergaaf
Mijn dank den Redder, die in 't doodenrijk regeert.
En toch is die trots over zelfstandig handelen zelfbedrog. Moge Clytaemestra zelve, na haar ijzig spottend spel met het zelfbehagen van den verblinden Agamemnon, zich verlustigen in haren moordaanslag en de daad in gedachten herhalen:
Niet heerlijker drenkt lenteregen 't dorstig veld
Dan deze purpren droppelen mijn gloeiend hoofd,
niettemin ziet de toeschouwer achter haar de gestalte van den Alastor even duidelijk als Cassandra die ziet wanneer deze, haar hooghartig zwijgen verbrekend, in profetische taal haar visioenen vertolkt: eerst het langdurige werk der Erinys in het voorgeslacht, dan het
| |
| |
bad, het net, de bijl, wanneer zij het bloed van den moord ruikt nog voor de daad is volbracht.
Voor psychologische bespiegeling, of sceptisch twijfelen, laat de orthodoxie van den dichter den lezer nauwlijks tijd, noch in de meeslepende actie van den Agamemnon noch in de contemplatieve lyriek van het tweede stuk der trilogie: de Offerplengsters. Aangrijpend door de vereeniging van twee contrasten, het bloeddrama en de teederheid der herkenning van Orestes en Electra, staat toch feitelijk ook de handeling van deze tragedie onder de macht van de vergelding eischende schim des vermoorden vaders. En al zoekt Orestes een enkel oogenblik naar een uitweg die hem den moedermoord kan besparen, aarzelen doet hij nauwelijks: Hij weet dat Apollo hem leidt.
Apollo? - Is dan de daad van Orestes geen schakel in de keten van Alastors werk van bloedschuld en bloedwraak? - Hier begint de twijfel van den nadenkenden lezer. Wel heeft de dichter èn in het eind der Choëphoren èn in de aanvangsscène van het laatste stuk der trilogie, de Eumeniden, met aangrijpende dramatiek de furiën geteekend; maar al nemen zij voor Orestes tastbare gestalte aan, reeds in de slotscène der Offerplengsters toont de dichter duidelijk dat tusschen den moedermoord van Orestes en de reeks der daden van zijn voorgeslacht, welke zijn verbijsterde geest vóór zich ziet, onderscheid bestaat. Want Clytaemestra volgt hem als haren richter. Die rechter is Orestes slechts ten deele. In waarheid is het Apollo.
En zoo ziet dan ook de lezer der trilogie de strakke orthodoxie van den ouden tragedie-dichter in de Eumeniden verzacht door de aanvaarding van meer moderne opvatting. Wanneer Orestes afgejaagd neerligt in den beschermenden tempel van Apollo en de gruwelijke stoet der Erinyen, opgehitst door de schim van Clytaemestra hem wil besluipen, dan redt hem Apollo. Hij betwist aan de Erinyen het recht over Orestes en noemt haar zelf: ‘Dochters der Nacht, gehaat bij alle goden’. De persoon
| |
| |
van den moedermoordenaar wijkt achter het vraagstuk van zijne daad; die daad zelve wijkt voor deze rechtsvraag: ‘Wat moet meer gelden, het oude familierecht dat de onaantastbaarheid van de moeder predikt, of het staatsrecht dat ontucht en mannenmoord wil bestraft zien?’
Vraagt niet ook reeds de Atheensche lezer, wanneer hij de beslissing verneemt, Orestes' vrijspraak voor de rechtbank van den Areopagus - menschelijke wijsheid beslissend over instellingen die golden als van godlijken oorsprong - ‘Wordt alzoo het recht der vaderen te niet gedaan door rijper inzicht en zachter zeden der zonen? Welke rechtsnorm is dan nog onvergankelijk?’
Als een stem uit ver verleden klinkt die vraag naar de normen van het oude recht der bloedwraak wanneer de lezer zich van Aeschylus' Oresteia wendt tot het veelbewogen drama van Euripides. De specifiek theologische vraag omtrent Orestes' plicht en recht is hier geheel op den achtergrond gedrongen. Veeleer heeft Euripides zich in zijn Electra deze psychologische vraag gesteld: ‘Hoe is het mogelijk, dat een Orestes tot zulk een daad kàn komen, jong en in zijn vroegste jeugd onttrokken aan den funesten invloed van zijne moeder?’ Zijn antwoord is: ‘door den aandrang van Electra, gedegenereerd en verhard in de rampen van haar vaderlijk huis’.
Dit mag hier slechts worden aangestipt. Niet de psychologische dramatiek van Euripides mogen wij thans bespreken; alleen moesten wij er op wijzen dat de dichter van Electra en Orestes zijnen lezer op andere wegen van nadenken ten opzichte van de vraag der gerechtigheid voert dan de oude tragedie had gedaan. Want alle wegen die zijne tijdgenooten hebben ingeslagen heeft ook hij bewandeld. En wanneer Euripides een zijner helden de bede in den mond legt dat God hem ‘den wortel des kwaads’ moge toonen, dan is het den lezers of hij in eigen naam spreekt.
Dat zoeken naar het wezen der adikia, dat naspeuren
| |
| |
van haar werken, dat realistisch teekenen van het ziekteproces harer verwording heeft Euripides niet zoo zeer bij zijn tijdgenooten als in Plato's mannenjaren den naam gegeven van den grootsten tragischen dichter. Voor wie hem lazen lag daarin grooter tragische kracht dan in hetgeen de menigte trof, zijn pathos en de spanning zijner intrigue. Want het raadsel van de adikia laat hem niet los. Allereerst omdat ook zijne helden het bestaan van het onrecht niet vereenigbaar achten met de werkelijkheid van godlijk wereldbestuur. In vele van zijne stukken is dit zelfs de grondtoon van de geheele tragiek: het lijden van den onschuldige, die onrechtvaardige onderdrukking, die de Socrates van Plato's Gorgias verkiest boven de onrechtmatige daad. En terwijl de sceptische dichter zijn hoorders schijnbaar voert in de zelfde mythische wereld, die zij bij Aeschylus, en ook nog bij Sophocles hadden leeren kennen, stelt hij in werkelijkheid zijn tooneel midden in de realiteit van het Atheensche leven. Geen van de vragen die den Gorgias-lezer worden voorgelegd ontgaat aan zijn bespiegelende geest. - Is deugd erfelijk? Zijn niet vele behoeftigen en onvrijen rechtvaardiger dan de rijken? Geldt overal het zelfde als recht en schoon? Is rechtsbewustzijn den mensch ingeschapen? Is het niet juist, den vijand zooveel onrecht aan te doen als ons vrijwaart voor eigen schade? Of wreekt zich alle onrecht aan den dader?
Met spanning volgt de Atheensche lezer deze reeks van vragen. Niet in de eerste plaats wellicht om de dramatische verwikkelingen die er door ontstaan, meer nog om de scherpzinnige bekwaamheid die den dichter bijstaat wanneer hij ze maakt tot het onderwerp van allerlei met sophistische slagvaardigheid gevoerde redenen en tegen-redenen, echt Attische pleidooien, naar den smaak van zijn publiek. Geen vraagstuk is hem te hachelijk; zelfs het zusterhuwelijk maakt hij tot onderwerp van een drama. De onnatuurlijke hartstocht van Pasiphaë voor den Minotaurus, de alles verschroeiende
| |
| |
jalouzie van Medea, vinden in zijne tragedie hun verdediging. En sceptisch als hij is houdt hij toch vast aan de heiligheid der wet; zoon van de democratie aarzelt hij nooit Athene's demagogen in het aangezicht de waarheid te zeggen.
Kan in al die wisselende uitspraken des dichters eigen meening worden teruggevonden? Alleen een spotter als Aristophanes kan Euripides verantwoordelijk stellen voor die elkander tegensprekende meeningen. Doch Plato? Al heeft hij bij herhaling gewaarschuwd voor de gevaren die de lectuur van Euripides met zich bracht, stellig heeft hij, den dichter volgend langs den geheelen weg van zijne dramatische kunst, de geestelijke persoonlijkheid van dezen wel begrepen, en in menig opzicht in hem een medestander kunnen vinden.
Eigen opvattingen van Euripides dan nu kon ook de Gorgiaslezer met bijzondere duidelijkheid vinden uitgedrukt in de Electra en den Orestes, twee drama's van zeer realistische opvatting. Geheel de vaste overtuigdheid die in Aeschylus' Choëpheroi beiden, Orestes en Electra, drong tot hun bloedig werk, is hier verdwenen. Electra heeft slechts bitter verwijt over voor den god die ‘op den drievoet der Rechtsgoden tronend’ zoo onrechtvaardige daad heeft bevolen; Orestes zegt: ‘Agamemnon zelf zou mij hebben gesmeekt die daad niet te plegen’. Als daarna Menelaos hem vraagt naar de oorzaak zijner krankheid, dan noemt hij ‘zijn geweten’. Zegt Orestes dat hij één troost heeft: het bevel van Apollo, dan aarzelt Menelaos niet den god ‘onwetend ten opzichte van wat rechtvaardig is en schoon’ te noemen. Maar nog nauwkeuriger is de oude koning Tyndareus in zijne kritiek, de vader van Helena en Clytaemestra beiden. ‘Indien inderdaad bij alle menschen vaststaat, wat schoon en wat recht is - zoo redeneert Tyndareus - dan is er niemand onverstandiger dan deze Orestes. Hij heeft nagelaten, zich bij 't overwegen van zijn rechtmatigen plicht te wenden tot de wetten van Hellas. Toen Agamemnon den levensadem had uitgeblazen
| |
| |
door den bijlslag van mijne dochter - een schandelijke daad, die ik niet zal verdedigen - had hij een aanklacht wegens doodslag tegen haar moeten indienen, en haar de deur moeten wijzen: dan had hij zelfbeheersching betracht, de wet geëerd en de vroomheid gehandhaafd’.
De ondichterlijke nuchterheid van Tyndareus' betoog, nog overtroffen door Orestes, die er op wijst, hoe heilzaam een voorbeeld Clytaemestra's lot voor andere ontrouwe vrouwen zal zijn, heeft stellig den Atheenschen lezer minder onaangenaam getroffen dan ons. Hij moet trouwens wel gezien hebben hoezeer zich in dit stuk de dichter moeite geeft om èn Orestes èn Electra als door het leed gedepraveerd te teekenen. Maar de kritiek blijft gelden, en het herhaalde beroep op Apollo evenzeer. De tragedie van Euripides is een onafgebroken oorlog tegen de voorstelling des volks dat de zedelijkheidswetten der menschen niet voor de goden zouden gelden. ‘Als de goden onrecht plegen, zijn het geen goden’ zegt de vrome Io. De zwaarbeproefde Hecuba ziet in haar lijden slechts de macht van Onrechtvaardigheid, en de twijfel aangaande rechtvaardig goden-bestuur heeft zelfs eenmaal den dichter de stof voor een geheel drama gegeven - helaas ons nog slechts in fragmenten bewaard. Bellerophontes, de held, van wiens ouderdom Homerus slechts wist dat hij ‘altijd ronddoolde in de Aleïsche vlakte, zijn gemoed verterend’, is bij Euripides de incarnatie geworden van den twijfel. Zijne woorden kunnen volstaan ter kenschetsing van de geheele Euripideïsche theodicee:
't Is waar: men zegt dat in den hemel goden zijn.
Ik zeg U: Neen, ze zijn er niet; tenzij de mensch
In trage dwaasheid steunen wil op oud gezag.
Ziet zelf eens toe; ik eisch niet dat g' uw meening voegt
Naar mijn beweren. Zie, hoe Vorstenwillekeur
Het goed der burgers plundert en hun 't leven neemt,
Hoe vorstenmeineed staten ten verderve leidt.
Zijn zij die dit bedrijven niet voorspoediger
Dan wie in stille godsvrucht needrigheid betracht?
| |
| |
De rampen der wereld die den twijfelenden Bellerophontes tot zijn aan zinsverbijstering grenzend voornemen brengen om op zijn gevleugeld ros, den Pegasus, te gaan onderzoeken of werkelijk in den hoogen hemel een goden-olympus is te vinden, zijn in den grond niet de rampen van den mythischen vóórtijd, maar de beproevingen van Euripides' eigen dagen. Het is telkens een vraag van zijn eigen geest die hij zijnen helden en heldinnen op de lippen legt, meer den vrouwen, als Hecuba, dan den mannen; zelden treffender dan Phaedra. Want het is fijn gevoeld dat de dichter juist Phaedra, wanneer zich door de belijdenis van de passie die haar verteert als het ware de gesloten deur van hare ziel heeft geopend, die merkwaardige woorden doet spreken: ‘Hoe komt het, dat menschen zonde doen? - Uit onwetendheid? - Neen uit ledigheid, uit genotzucht. Of is de zonde een ziekte? Met mijn karakter is immers het kwaad dat ik begeer te doen in strijd! -’
Menige lezer van Euripides' pessimistische drama's moet wel tot dit besluit zijn gekomen dat de dichter, brekend met de rust van het oude geloof, noch in de vraag van het Recht noch in de vraag van den goddelijken oorsprong der dikaiosyné zekerheid vond of zekerheid wilde geven. En toch, in zijne laatste tragedies klinkt dikwijls gelooviger toon. In het schoone lied van het Bacchen-koor dat de vreedzame rust der gerechtige vroomheid huldigt hoort men des dichters eigen stem. En niet geheel vreemd aan Euripides' eigen berusting na veel denkensstrijd is in die zelfde tragedie het vermanende woord:
Schrijdt ook langzaam 't Godlijke voort,
Nimmer faalt het in trouwe.
Maar, zoo de sterveling ijdelen waan
Huldigt en God geen eere betoont
Hem treft godlijke wrake!
Inderdaad; wie met ernstige aandacht de tragediereeks van Euripides volgde, kon niet anders dan in zijn
| |
| |
werk althans aangaande de onwankelbaarheid van het Recht, en den godlijken oorsprong daarvan, eene oprechte overtuiging vinden. In een zijner verloren treurspelen legt de dichter aan een jongen priester deze bede in den mond:
O zend Uw licht aan hem die begeert
Den strijd te verstaan van de menschlijke ziel:
't Ontstaan van den strijd en den wortel des kwaads.
Op dien weg van nadenken is Euripides zijnen hoorders voorgegaan. En al zal geen Athener in al dien strijd over recht en onrecht van welken zijne tragedie spreekt een duidelijk geteekend beeld van de dikaiosyné hebben gevonden, dit moet toch ieder aandachtig lezer hebben begrepen dat naar Euripides' heilige overtuiging Dike, de vergeldende gerechtigheid, een openbaringsvorm is van de hoogste zedelijke wereldorde die het onderscheid heeft vastgesteld tusschen goed en kwaad. Voor den dichter die zoo denkt is Dike niet meer eene mythologische figuur:
Gij meent der Goden wijzen raad te niet te doen?
Gij denkt, dat Dike ver van ons haar zetel heeft?
Neen z' is nabij ons. Ongezien aanschouwt zij ons;
Ze weet wien zij moet straffen; gij kent d' ure niet
Waarin zij plotsling wrekend voor den booze staat.
Indien wij ons een Euripides-lezer voorstellen, meer dan de meeste Atheners ingewijd in de wijsheid die ook deze dichter zoo gaarne vertolkt, dan moet die lezer wel hebben bemerkt, dat èn het godsgeloof èn de Dikevoorstelling van Euripides in hooge mate den invloed van Heraclitus' mystiek heeft ondergaan. Want in den grond der zaak is Euripides' Dike niet veel anders dan de godlijke Anangke van den Ephesiër, de vurige godsgeest die het steeds wisselend heelal, zelf onveranderlijk, doordringt. ‘Alle menschlijke wetten’ - had Heraclitus gezegd - ‘worden gevoed door de eene godlijke wet’.
Maar den weg, door Heraclitus gebaand, voltooiden de Sophisten op hunne eigene wijze. Zijne leer van de eeuwige verandering der elementen overbrengend op
| |
| |
ethisch gebied, pasten zij die toe op eene wijze die met Heraclitus' leer feitelijk in strijd was. Allereerst Protagoras, toen hij verkondigde dat de mensch, immers ook van dag tot dag veranderend, ‘de maat is van alle dingen’, dus in zijne verandering de norm van goed en kwaad, van recht en onrecht. Toch bleef, naar het schijnt, in de handen van den ernstigen Abderiet zelven die stelling nog ongevaarlijk. Al bracht zij de Euripideïsche helden er toe uit te roepen: ‘Wat is er schandlijk, tenzij dat aldus toeschijnt aan hem die het doet’, Protagoras zelf zou zulk eene conclusie niet hebben aanvaard. Plato - toch zeker zijn tegenstander - laat hem in den Theaetetus aldus spreken: ‘Wijze en goede redenaars brengen te weeg dat aan de burgers niet het verkeerde, maar het heilzame rechtvaardig dunkt. Immers datgene wat eenigen staat rechtvaardig en schoon dunkt, is ook aldus voor dien staat zoolang als hij het zoo oordeelt. De wijze redenaar echter bewerkt dat de staat in plaats van het verkeerde het heilzame als rechtvaardig beschouwt’. - Weet dan de ‘wijze redenaar’, wat heilzaam is? ‘Ja’, zou Protagoras kunnen antwoorden - ‘krachtens zijne wijsheid’. Dat die wijsheid van hoogeren oorsprong was, moet, hoe inconsequent het schijne, Protagoras zelf wel hebben geloofd. Immers in den dialoog die zijnen naam draagt legt Plato hem een mythisch verhaal op de lippen - hoogst waarschijnlijk een verhaal van Protagoras' eigen vinding - waarin het rechtsbesef met nadruk als godlijk in zijnen oorsprong wordt erkend. Misschien bleef de geheele vraag, of het Recht wortelde in goddelijken oorsprong, of wel van menschelijke vinding was zelfs nog een akademisch karakter behouden toen Gorgias zijn technische rhetoriek bouwde op dit beginsel dat de eenig mogelijke en de eenig praktische methode van den pleiter is, naardemaal de ‘waarheid’ òf onbestaanbaar òf
onbewijsbaar is, te streven van hetgeen hij bewijzen wil de aannémelijkheid aan te toonen. Het is zeer wel mogelijk, dat, al bestrijdt Plato Gorgias scherp en Hippias spottend, de toehoorder van zijne dialogen
| |
| |
niet zooveel kwaad te vreezen had van de zijde dezer theoretische sophistiek, als van een andere strooming die zich weldra daarin mengde.
Telkens wanneer de algemeene beschaving sterker doorvoed en overspannen is, treedt ook in de oude maatschappijen de neiging op om de ‘Natuur’ te verheffen. De verbeelding, zich afkeerend van de werkelijkheid, droomt zich een beteren toestand in het verleden en noemt dien ‘de Natuur’. Eigenlijk ontbreekt die voorstelling zelfs niet in de oudste poëzie der Grieken. Homerus reeds weet te verhalen van de Hippemolgen, die leven van paardemelk en de ‘rechtvaardigste der menschen’ zijn. In Pericles' tijd scheppen velen zich dergelijke ‘natuuridealen’, de komedie-dichters bespotten hun verwildering, maar een Antisthenes schrikt zoo iets niet af: Hij acht zich in de leer dat ‘wie niets begeert, niets ontbeert’ evengoed een Socraticus als Plato, en stellig een even gezaghebbend prediker der rechtvaardigheid.
Maar de strijd over ‘natuurrecht’ en positief-recht werd gevaarlijker naar mate door sophistische gevatheid, of door gebrek aan onderscheidingsvermogen, de populaire volgelingen van Protagoras en Gorgias begonnen te spelen met het begrip ‘natuur’. Wat in de taal van den diepzinnigen Heraclitus had aangeduid ‘de scheppende kracht die het heelal beweegt en onderhoudt’, dat beteekent bij de sophisten beurtelings: de toestand des menschen die nog niet is gebreideld door de - uit noodweer door de zwakkeren bedachte - wetten, of de toestand van den mensch die gehoor geeft aan zijn ‘natuurlijken’ aanleg.
Dit alles mag hier slechts kort worden aangestipt. Het moest worden vermeld om de vraag te beantwoorden of Plato niet, zooals men dikwijls heeft gezegd, de sophisten zwarter heeft geteekend dan zij verdienden. Wie de fijne nuanceeringen onderscheidt in zijne portretten van Protagoras, Gorgias, Hippias, aarzelt reeds daarom Plato van onrechtvaardigheid te beschuldigen. Maar de
| |
| |
schaarsche litteratuur die wij van de sophisten zelf bezitten is voor enkele jaren vermeerderd door de vondst van een fragment van een essay van Antiphon, een sophist van den tweeden rang, immers Plato noemt hem niet eens bij name in zijn sophistenbestrijding. Dat echter de meeningen door hem verkondigd populair waren, toont ons menige bladzijde uit Plato zelf, menige scène uit Euripides' tragedies, ook menige schoone spreuk van den fijnbeschaafden, edelen Democritus.
Callicles in den Gorgias, en zijn dubbelganger Thrasymachus in den Staat prijzen beiden met een vloed van woorden dien geen Plato-lezer vergeten kan het lot van den krachtigen held die, het Recht dat uit de Wet ontspringt vertrappend, heerscht krachtens ‘het Recht der Natuur’ dat wil dat de sterke meester is over den zwakke. Dit laatstgenoemde dikaion is dus het eenige dat zij erkennen. Hun leer is brutaal, maar niet perfide. Gevaarlijker dan hun ongebreidelde verheerlijking van het geweld is de taal van Antiphon. Uit het merkwaardige fragment van zijn geschrift haal ik de meest sprekende zinsneden aan:
‘...... rechtvaardigheid, de wetten van den staat in welken men als burger leeft, geen van allen te overschrijden. Derhalve zal een mensch op de voor hem voordeeligste wijze rechtvaardigheid betrachten, indien hij in tegenwoordigheid van getuigen de wetten hoog houdt, doch buiten hunne tegenwoordigheid de aanwijzingen der natuur. Immers, al wat de wetten voorschrijven is opgelegd, doch wat de natuur voorschrijft is noodzakelijk, de wetten zijn gemaakt door overeenkomst, doch wat de natuur voorschrijft is geboren, niet door overeenkomst gemaakt. Wanneer dus iemand de voorschriften der wet overschrijdt, blijft hij - voor zoover zij door wier overeenkomst deze is vastgesteld hem niet betrappen - vrij, zoowel van schande als van straf; betrappen zij hem, dan niet. Maar indien hij meer dan dragelijk is geweld pleegt jegens hetgeen met de natuur tegelijk is geboren, dan is het kwaad eener- | |
| |
zijds even erg als de menschen het niet bemerken, en andererzijds niet erger, indien allen het zien; want niet tengevolge van eenige algemeene meening lijdt hij schade; maar door de werkelijkheid’.
Hoe gekunsteld in valsch vernuft deze taal met haar bedriegelijk woordenspel mocht zijn, stellig had Plato reden haren invloed te vreezen. Maar de gevaarlijke verlokking die uitging van de betoogen der sophisten heeft hij - althans in deze eerste jaren van zijn philosofischen arbeid - niet bestreden door juridische ontleding van de begrippen: natuurrecht en positief recht. Later, in zijne Wetten komt hij van zelf tot dit probleem. Thans is het hem te doen om het wezen van den rechtvaardige. Men zou dit zijn streven kunnen vergelijken met de stemming in welke Democritus - toen wellicht aan Plato nog niet bekend - menig reëel en niet abstract woord over de rechtvaardigheid neerschreef: ‘Rechtvaardig is, te doen wat past’. - ‘Berouw over schandelijke daden is behoud’. - ‘Meer kracht heeft bij de opleiding tot deugdzaamheid hij die aansporing en overredingskracht door het woord daartoe gebruikt, dan wie wet en nooddwang toepast. Want het is te verwachten dat heimelijk onrecht plegen zal wie door de wet van het onrecht wordt afgehouden, maar wie door overtuiging geleid wordt tot hetgeen plicht is, van dien valt het niet te verwachten, dat hij iets verkeerds zal doen, noch openlijk, noch in 't verborgen’. -
En eindelijk: Hoe dicht nadert Democritus den platonischen Socrates, zooals wij dien uit den Gorgias kennen! Niet alleen leert ook hij: ‘wie onrechtvaardig handelt is rampzaliger dan wie onrecht ondergaat’, en zegt hij feitelijk het zelfde als Socrates in deze uitspraak: ‘Voor zich zelven in de eerste plaats moet beschaamd staan wie onrecht pleegt’, maar ook: ‘de oorzaak van ons misdoen is onwetendheid ten opzichte van wat goed is’. Ja korter en duidelijker dan Socrates in den Gorgias zegt hij: ‘Dit is rechtvaardige liefde:
| |
| |
het schoone te begeeren zonder geweld jegens anderen te plegen’.
Ligt niet in deze laatste zinsnede de zelfde strekking als in Socrates' betoog? 't Is waar: wanneer de leerling, dien wij op zijn weg van nadenken volgden, zich tot den Meester zou richten met de klacht: ‘De sophisten bestrijdt gij, de rechtvaardigheid prijst gij als grondslag voor ons geluk en hier en hiernamaals, maar waarin zij bestaat, wàt zij is, hebt gij niet gezegd’, dan zou Plato antwoorden: ‘Wat gij vraagt is niet gering - maar ook dit zal ik u geven’. En dan schrijft hij zijnen Staat, dan schildert hij de gerechtigheid als deugdelijkheid van onze ziel, ‘als goeden gezondheids-toestand, welvarendheid en schoonheid des geestes; de slechtheid daarentegen als ziekte en leelijkheid en zwakte’. En die woorden bevestigen opnieuw, dat het beter is onrecht te lijden dan onrecht te doen, ja dat de rechtvaardige zelfs niet voor die keus wordt gesteld. ‘De gerechtigheid kan niet anders dan gerechtig zijn’.
Maar op een andere verder strekkende vraag: ‘geldt die opvatting van de dikaiosyné ook ten opzichte van de onderlinge verhouding der staten?’ zal Plato's leerling noch in de Republiek, noch in diens latere geschriften een volkomen beslissend antwoord ontvangen. Ontegenzeggelijk beschouwt Plato den oorlog als een kwaad. In zijne schets van de geboorte der Polis, in de Republiek, ziet hij den krijg ontstaan op het oogenblik dat zijne burgers uit den eersten toestand van elementaire tevredenheid met het strikt noodige komen tot de weeldebehoeften. En duidelijker zal hij op het eind van zijnen philosophischen levensarbeid zijn tegenzin tegen alle veroveringspolitiek, zijn afkeer van den ‘militairstaat’ uitspreken in zijn kritiek op de Cretensische en Lacedaemonische staatsinrichting, in welke hij den ganschen opbouw van de opvoeding gericht ziet op een voortdurenden oorlogstoestand. In die bladzijden trekt de wijsgeer een merkwaardige parallel, naast elkaar stellende de staten die elkaar beoorlogen, de steden en dorpen met elkander
| |
| |
in strijd, en het menschelijk gemoed waar tegenstrijdige neigingen elkander den voorrang betwisten. Hij werkt die parallel niet uit; de bouw van zijn boek over de wetten vraagt een schets van den bestaanbaren staat, en hoe zou Plato elders dan in de bovenaardsche wereld van zijne Republiek gewaagd hebben te hopen op eene samenleving zonder oorlog, hij die in Hellas geen jaar van vrede had gekend? - Maar zijne gezindheid is duidelijk.
Een anderen weg dan dien der zelfbeheerschende sophrosyne heeft Plato aan zijne Atheensche medeburgers niet gewezen. Heeft hij beseft dat in het strijdende Griekenland der vierde eeuw eene prediking van den vrede ijdel zou zijn? Het is ons alsof wij eene uitdrukkelijke bestrijding van zijne idealistische moraal hooren bij Isocrates, die kort vóór Plato's dood deze pessimistische menschenbeschouwing neerschreef: ‘Ik verklaar, dat alle menschen alles doen om de wille van eer of van winst: buiten deze twee begeerten leeft niets in den mensch’. En beslister oppositie tegen de moraal van het onrechtlijden welke Plato in den Gorgias ter wille van waarachtig geluk verdedigt, is nauwlijks denkbaar dan het beroep op de realiteit dat Isocrates, na Plato's dood, doet in een van zijn uitvoerigste oraties, den Panathenaïcus: ‘Liggen twee zaken die geen van beide goed zijn te onzer keuze, dan is het verkieslijker anderen leed te doen dan ons zelven leed te berokkenen en liever onrechtvaardiglijk over anderen te heerschen dan, ten einde die schuld te ontwijken, onrechtvaardiglijk slaven te zijn van de Spartanen. En die keuze zouden voorzeker allen doen die verstandig inzicht hebben; slechts weinigen, die op den naam van wijzen aanspraak maken, zouden des gevraagd niet het zelfde zeggen’.
‘Weinigen slechts’. Zijn dat wellicht enkelen uit Plato's eigen leerlingen geweest, doortastender strijders tegen den strijd dan hun leermeester, die alleen in zijn idealen staat, waar ‘in de rechtvaardigheid iedere deugd is besloten’, op vrede hoopte? Of doelt Isocrates op zekere voorloopers van het stoïsch cosmopolitisme?
| |
| |
De Socratici en de sophisten beiden hadden reeds woorden gesproken die tegen vijandige scheiding der staten opponeerden. ‘Van nature - zegt Antiphon - hebben wij allen gelijkelijk aanleg om barbaren als om Hellenen te zijn...... Allen ademen wij de lucht in door onze neusgaten en onzen mond.’
Maar zoowel de platonische hulde aan de rechtvaardigheid die eerder leed wil dragen dan leed toe brengen, als de cosmopolitische uitspraken der wijsgeeren gaan voorbij aan het oor der Atheners die twisten met Sparta om den voorrang, en de Hellenen die zich wapenen tegen den vijand uit het noorden. De tijd, in welken Philippus de Grieksche grenzen nadert, kan niet luisteren naar de vermaning van den Platonischen Socrates.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd