Onze Eeuw. Jaargang 21

[p. 233]

Dante
Door Dr. J.D. Bierens de Haan.

De lezing van de Divina Commedia wekt slechts bij tusschenpoozen een rechtstreeksche bewondering en onmiddellijk-dichterlijke medevoeling, gelijk dit plaats heeft bij de meer lyrisch-dramatische dichtwerken van later tijd, met name bij de lezing van Goethe's Faust. Velen die Dante's roem vernamen, erkennen dat zij teleurgesteld waren, toen hun het groote gedicht in handen kwam. Er zijn gedeelten van een geweldig ontroerend vermogen, en niet het minst de Inferno bevat zulke; maar ook de andere hoofddeelen; tot de uitnemendste dezer behoort de ‘intrede in het aardsche Paradijs’ (Purg. XXVIII). Maar meestal moet men om de Divina Commedia te bewonderen eenige schreden op afstand gaan, om het geheel of een gedeelte in zijn geheel te overzien. Niet voor de menschen van ‘primaere funktie’, die voor hun schoonheidsgevoel een direkt werkenden prikkel wenschen, maar voor de meer bezonnenen, in wie de schoone ontroering volgt uit nawerking van het opgenomene, is de Commedia gedicht.

Ligt dus de eigenlijke waarde der Commedia dieper dan in de vele lyrische en deskriptieve schoonheden, waar ligt ze dan?

[p. 234]

Op deze vraag nu is de meening verdeeld, naarmate men in Dante den dertiend'-eeuwschen theoloog, dan wel den dichter eener grootere humaniteit bewondert. Dante is, bij het vele dat hij is, ook leerling der dertiende eeuwsche scholastiek, en hij is dit niet in de laatste plaats. Hij heeft het groote werk van Thomas Aquino, de Contra Gentiles gelezen en vereerd en heeft uit het gelezene groote winst getrokken. De Commedia voert telkenmale zienswijzen, redeneeringen en argumenten aan, die niet anders bevatten dan Thomistische wijsheid in dichterlijk gewaad. Wie Dante aan Aquinas verbinden lichten hun betoog voor deze verbinding met tal van Danteplaatsen toe.

De verhouding tusschen Dante-episodes en de Thomistische leering, en algemeener nog: de verhouding van Dante tot het Christendom zijns tijds, is van Roomsche zijde aanleiding geweest om den dichter als bizonder eigendom der Roomsche kerk te beschouwen en Dante als dichter van het Roomsch-Christelijke dogma te verheerlijken. Vooral sinds Thomas Aquinas tot wijsgeerige autoriteit der kerk is verklaard, moest de navolging der Thomistische wijsbegeerte deze waardeering van zijn persoon en dichtwerk ten gevolge hebben. Wie Dante beschouwen uit dit oogpunt, en op afstand gaan staan om de gedachte des geheels in het werk te lezen, meenen dus voor oogen te hebben het Roomsche dogma.

Deze Dante-opvatting wordt uitdrukkelijk als de ware verkondigd in de pauselijke Dante-encykliek van 1 Mei ll. alwaar wordt bekend gemaakt dat ‘op de eerste plaats en voornamelijk de kerk Alighieri erkent als haar zoon.’ De Encykliek wil uiteenzetten ‘welk een nauwe band er bestaat tusschen Alighieri en den stoel van Petrus en hoezeer het past de aan zulk een groot man geboden hulde voor een niet gering gedeelte over te brengen op de Katholieke geloofsleer.’ In de Encykliek (wier stijl niet zelden aan den 18de eeuwschen zedemeester herinnert) staat voorts: ‘vandaar dat men in het bewonderenswaardige en voortreffelijke werk van dezen dichter genot mag

[p. 235]

zoeken, doch niet minder vrucht, bij uitstek geschikt ter ontwikkeling van het kunstgevoel en tot beoefening der deugd.’ Voor hen, die Dante lezen om de deugd te beoefenen (waartoe men ook van Alphen lezen kan) wordt dan vermeld dat Dante behoord heeft tot die dichters, die ‘het nuttige met het aangename verbindende, de menigte weten te behagen.’

Ongetwijfeld heeft menig Dante-vereerder in Roomsche kringen een dichterlijker Dante-begrip dan waarvan in deze Encykliek vermoed wordt. Zij herinnert ons aan het rationalisme, waarmee Dante in de Convito zijn eigen gedichten smakeloos maakte en dat hem reeds door Boccacio verweten werd, een rationalisme dat in de Middeleeuwen inheemsch en ook aan Dante eigen was - in ondergeschiktheid aan zijn dichterschap. Wij echter weigeren Dante's dichterschap dienstbaar te stellen aan deugdbevordering of aan theologie. Dante is de dichter in wien rationalisme, theologie en Christendom dienst bewijzen aan het dichterschap: maar dichter is hij in allereerste plaats en als dichter heeft hij in de kultuurgeschiedenis van het menschdom een onverwelkelijken roem.

Niet ten opzichte van Dante alleen, maar van alle grooten in de geschiedenis van het menschdom, is het een onrecht zoo op hen wordt beslag gelegd ten behoeve van een afgebakenden kring, kerk of sekte. Zelfs een zooveel bepaalder kerkelijke autoriteit als Thomas van Aquino behoort in eerste plaats aan de menschelijke beschaving toe, in tweede plaats aan de kerk, waarvoor hij werkte. De Aristotelische wijsbegeerte, niet zonder verband met het Neo-platonisme, viert in Thomas haar dertiend' eeuwsche herleving, en beide zijn niet van Christelijken oorsprong. In het denkwerk van Thomas is zooveel algemeene humaniteit, dat men voorwaar geen lid der Roomsche kerk moet zijn om hem te bewonderen¹⁾. Evenzoo Dante: al staat hij in het Middeleeuwsche Chris-

1) Vandaar Wicksteed's Hibbert lectures (zie verder).

[p. 236]

tendom, toch is de inspiratie, die wij in zijn dichtwerk verstaan, een humane, die in niet-Roomsche gemoederen een even diepen weerklank vindt als in Roomsche, en dieper naarmate ons eigen wezen meer dichterlijke en minder burgerlijk-zedemeesterlijke aanvoeling heeft.

De moderne Dante-studie, het omvangrijk Dante-onderzoek in de negentiende eeuw, de arbeid van Dante-vertolking in Duitsche, Engelsche, Nederlandsche taal zijn dan ook niet ondernomen ter meerdere eere van het Roomsche dogma, maar uit een humane vereering, die den dichter vanwege het nageslacht toekomt, omdat de bewonderaars in Dante wisten een dichterlijk getuige voor de diepe waarden van het menschelijk geestesleven.

Aan de kultuur van het menschdom wordt door duizenden gearbeid, wier geestesinhoud niet strekt buiten den bepaalden kring, aan welken zij toebehooren; zij voeren de opdracht van hun tijd en omgeving uit; verder strekt hun zending niet; bij de herdenking van hun werk zijn slechts de geestverwanten in engeren zin gemoeid. Maar er zijn ook heroën van hoogeren rang, en bij juiste intuïtie weet de geschiedenis wie in dezen rang behooren. Zij vertegenwoordigen de menschheid in haar algemeene kultuur; niet slechts kringgenooten stroomen toe bij het feest hunner gedachtenis; dezen zelfs niet in de eerste plaats, althans niet krachtens bepaalde taal-gemeenschap of gemeenschappelijk toebehooren tot hetzelfde kerkverbond. Hen binnen aangewezen grenzen te omsluiten is onrecht én aan de geschiedenis én aan henzelf. Dante behoort tot deze grooten. Hijzelf heeft deze erkenning buiten de kerkelijke omheining voor zich opgeëischt. Immers, waar de dichter door Virgilius bij de wijzen en poëten der Oudheid wordt binnengeleid, Homerus, Horatius, Ovidius, spreekt hij niet van ‘splendida vitia’ (met welken term Augustinus de buiten-Christelijke kultuur heeft aangeduid) maar hij vermeldt dat zij hem groote eer bewezen, want zij namen hem als één der hunnen op. In den algemeenen kring der groote dichters, is Dante's plaats.

[p. 237]

Dante heeft door eenige kleine, bijkans vinnige zetten, zich gevrijwaard tegen een annexatie, gelijk thans de pauselijke ecnykliek schijnt te bedoelen. Men bedenke dat hij zonder reserve Christen is en dat zijn Christendom de historische konstellatie des tijds ten volle erkent: Rome, Pausschap, monnikenwezen, H. Schrift en overlevering. Maar de humaniteit van Dante's persoonlijkheid zou slechts schade lijden, wanneer het bepaalde hem meer werd dan het algemeene. Niet kerkelijk gezag maar redelijke bezinning leidt hem bij de stelling, die hij inneemt en het is zijn harmonische wereldbeschouwing, waardoor hij kerkrijk en keizerrijk in onderlinge parallelie erkent tot bevordering van een tweeledig geluk van het menschdom. De harmonie van Dante's geest beheerscht zijn beschouwing en dichtkunst tot in bizonderheden nauwkeurig. En ten slotte is Dante's Christendom de keus eener ziel, die tot ‘koning en priester’ van zichzelf geworden is (Purg. XXVII, 142) en uit eigen gezag over zijne levensbeschouwing beschikt. Zijn vrijheid waarborgt hij zich o.a. tegenover Thomas van Aquino, ‘met wien hij in vele punten overeenstemt, wat hem niet verhindert in even kardinale van dien meester af te wijken en zijn eigen gang te gaan’¹⁾.

Wat ik noemde bijna vinnige zetten, waarmee de dichter zich tegen annexatie vrijwaart - hiermee is niet gedoeld op de ongeloofelijke strengheid, waarmee Dante pausen in de hel werpt, noch op het vernietigend oordeel, dat hij over Rome's kerk uitspreekt in Parad. XXVII; noch ook op de herhaalde vervloeking van het machts-instituut, waartoe de Roomsche kerk sinds Constantijn geworden is, - maar veeleer bedoel ik twee passages in de Commedia, die voor Dante de tendentie hebben van de handhaving zijner vrijheid. Dante verdedigt tegelijk met zijn sympathie voor de Christelijke wijsheid, zijn zelfstandigheid, hem even dierbaar, daar hij, priester en koning

1) Ph.H. Wicksteed, Dante and Aquinas, London Dent & Sons 1913.

[p. 238]

van zichzelf, deze wijsheid niet op eenig kerkgezag, doch uit eigen bezinning aanvaardde. Als zoeker naar de vrijheid (Purg. I) bewaart hij het onbeperkte recht van eigen oordeel. Voor zijn doel behoeft Dante geen lange vertoogen, doch slechts een enkel ontstellend woord.

Op andere wijze dan als een besliste moedwilligheid met zeer bepaalde strekking kan de verheerlijking van Siger van Brabant en van Joachim a Fiore in Dante's Paradiso niet worden begrepen. De verheerlijking van deze beide uit kerkelijk oogpunt gevaarlijke personen, ligt niet in de lofzeggende attributen, waarmee zij voor de lezers der Commedia verschijnen, maar in de eereplaats, hun toegekend. Om de waarde der plaatsing van deze beide in den zonnehemel te schatten, beeld u in dat een groot geleerde (i.c. Thomas v. Aquino) alle scherpte zijns verstands besteed heeft om een tegenstander te weerleggen, waarbij hij, door zijn volgelingen toegejuicht, desniettemin de zwaarte bleef gevoelen van de oppositie, die niet tot zwijgen is gebracht. Beeld u verder in, dat hij na een langen kamp tegen dezen tegenstander de buitengewone onderscheiding genoot te worden uitgenoodigd op een eeremaaltijd aan een vorstelijk hof, dat den roem van bevorderaar der kunsten en wetenschappen genoot, en waar slechts eersten-rangs-talenten den toegang hadden (Dante's zonnehemel). Welnu, binnenkomend, wien treft hij daar? den als verkondiger van gevaarlijke dwaling scherp bestreden tegenstander, naast wien hij genoodigd werd plaats te nemen. Dergelijken indruk maakt de ontmoeting met Siger en op andere wijze die met Joachim in Dante's paradijs.

Siger van Brabant was tien jaren lang leider der oppositie, opgewassen tegen den rector der Universiteit van Parijs Alberic van Rheims, en bracht de hoogeschool in niet geringe beroering. Hij had grooten aanhang; zijn verzet gold de scholastiek naar de leering van Thomas, dien hij tot ingespannen bestrijding dwong. Niettegenstaande de veroordeeling van zijn stellingen, handhaafde Siger zijn leeraarschap, totdat daaraan, zeven jaren later, een einde

[p. 239]

gemaakt werd (1277) door een andermaalsche veroordeeling voor de rechtbank van den groot-inquisiteur van Frankrijk. Siger was aanhanger van de Mohammedaansch-Aristotelisch-Neoplatonische filosofie van Averroës, die de waarde van het individueele en der persoonlijke ziel alsmede haar onsterfelijkheid ontkende. Hij loochende de Voorzienigheid en leerde een astrologisch determinisme, waarbij de planeten den gang der wereldgeschiedenis bepalen, volgens een periodiciteit, die beschavingen en godsdiensten (ook het Christendom) tot aanzijn brengt en ten ondergang. Om met deze leerstellingen Christen te blijven was hij aanhanger van de leer der twee waarheden: wat voor de wijsbegeerte geldt, kan onwaar zijn voor het geloof, en andersom. Men mag ‘gelooven’ wat met de wijsgeerige waarheid strijdt.

Dante laat dezen Siger in de sfeer der zon als een der ware Christenleeraars wonen, met de vermelding dat hij logisch bewijs vond voor nijd-wekkende waarheden (Sillogizò invidiosi veri. Par. X, 138). Het geval wordt te treffender doordat Thomas Aquinas zelf in dezen zonhemel aan Dante de lichtende gestalten voorstelt, met welke hij vertoeft, het eene licht na het andere lofgevend (122) en Siger, die de nijd-wekkende waarheden verkondigde, aanwijst als dengeen die, naast hem staande, den kring dezer zaligen sluit.

Ook het Joachim-geval is treffend: Bonaventura, die (hetgeen onmogelijk aan Dante onbekend bleef en wat aan de Bonaventura-passage in de Commedia juist de uitdrukkelijke strekking geeft), de Joachimiten in de Franciskaner orde bestreden heeft, vermeldt (Zang XII) aan Dante de lichtgeesten, die hem verzellen en wijst op... Joachim den Abt uit Kalabrië, hier aan zijn zijde staand, ‘die begiftigd was met den geest der profetie.’ Ook hier dus wordt de tegenstander vlak naast de hoofdfiguur geplaatst, niet maar in zijn kring opgenomen, doch in dien kring als het ware met een hoogere waardigheid bekleed en als die afsluiting gedacht, waarbij men weer bij de hoofdfiguur terug is. Zoowel Siger als Joachim

[p. 240]

worden het laatst genoemd, omdat de laatste van den cirkel opnieuw tot den eerste terugvoert. Lucemi da lato il calavrese abate Gioacchino, zegt Bonaventura. Joachim nu is de vader der geestdrijvers, die het einde der Roomsche kerk verwachtten: Het Oud-testamentisch tijdperk des Vaders was door het Nieuw-testamentisch tijdperk van den Zoon opgevolgd; de priesterkerk van Rome vertegenwoordigt dit tweede tijdperk; maar weldra zal het derde tijdperk, het getijde van den Heiligen geest, aanvangen, dat tot het wereldeinde duren zal. Dan zal men vrij zijn van de letter en van het gezag der disciplinaire instellingen; de priesterstand zal zijn afgeschaft; alle Christenen zullen monnik worden. Joachims stellingen werden veroordeeld op een Lateraan-concilie in 1215. De sekte der Joachimiten, van wie vele tot de spiritueele partij der Franciscanen behoorden, verscherpten Joachims prediking door de verkondiging, dat de Roomsche Kerk nu reeds van den geest verlaten was. Omstreeks 1260 verwachtte Joachim na zware gebeurtenissen de aanbreking des nieuwen dags. In 1256 werd dit Joachimisme (en tegelijk daarmee werden uitdrukkelijk de drie geschriften van den Kalabriër) plechtig veroordeeld.

De vraag is: waarom noemt Dante uitdrukkelijk deze twee in dit verband? Waarom ze niet ongenoemd gelaten, zooals hij met zoovelen doet, die hij toch gekend heeft? Waarom wordt in den Limbus tusschen de grootelijks vereerde wijzen en dichters der oudheid ook juist Averroës aangetroffen? Waarom deze door de Scholastiek veroordeelde schrijver niet liever ongemoeid gelaten? Dante had toch de vrije beschikking over de namen, die genoemd konden worden en die konden worden verzwegen? Wat beteekent deze moedwilligheid? Waarom noemt Dante slechts het atheisme ketterij en maakt hij in de hel der ketters geen melding van die vele sekten, voor welke de kerk meer beducht was dan voor de atheisten: de geestdrijvers, Albigenzen illuminaten, predikers van de Evangelische armoede en van het enthousiasme? Juist tegen deze is inquisitie en kruistocht gericht en zij

[p. 241]

hadden de kerk bijna doen instorten, zooals de droom van Innocentius verhaalt. Italië en met name Milaan en Florence waren vol van de groote ketterij geweest. Waarom worden in de Commedia, die den weg uit den zondestaat tot de aanschouwing Gods uitbeeldt, de sakramenten, deze grondvesten van het Roomsche wezen, niet genoemd, behalve de doop en misschien ook bij aanduiding de boete?

Het antwoord op deze vragen is ongeefbaar - tenzij het voor de hand ligt. Moet Dante in de omheining der Roomsche scholastiek worden vastgehouden, dan is het onvindbaar. Maar wie in Dante den grooten mensch herkent, die niet zonder rest in eenige historische instelling kan worden ondergebracht, vindt hier geen moeilijkheid. Wie als met geestelijke x-stralen Dante's wezen doorzoekt, zal in hem den dichter vinden dieper dan den theoloog. Dante bewaart als dichter zijn vrijheid tegenover elke bepaalde plaats, die hem krachtens zijn theologie zou zijn toegewezen. Hij heeft zijn rechtzinnigheid, doch heeft haar als middel. En ook al mocht hij naar eenige uitspraak zich een kerkelijk doel stellen, dan is zijn inspraak nochtans dichterlijk en niet kerkelijk. Want de inspiratieve beweegkracht zijner kunst is, is geen andere, dan waardoor hij in den kring der groote poëten zich als hun gelijke rekent. Daarom bewaart Dante zijn vrijheid ook tegenover het kerk-instituut dat hem dierbaar is. Hij vereert een kerk-instelling met Rome als middelpunt, maar vereert haar ‘in het algemeen’ (als idee in tegenstellig verband met de idee van het wereldrijk) en behoudt zich het recht voor tot onbarmhartige kritiek op monnik, geestelijke en paus, terwijl hij velen hunner voor de hel niet te goed vindt. Dante erkent in Thomas' wijsbegeerte uitnemende schoonheden, maar van eenzijdige partijkeuze is hij afkeerig; ook voor Siger gevoelt hij liefde. Al zijn Joachim's profetieën niet vervuld en heeft de kerk hem veroordeeld, toch is een man als Joachim, een bezielde, voor Dante even vereerbaar als zijn bestrijder Bonaventura. Sigers franke vrijmoedigheid is eerbiedwaardig tegenover Sigers inquisiteuren.

[p. 242]

Zoo doorzien wij in Dante den mensch en dichter, waaraan de theoloog ondergeschikt is. Wij verstaan vanwaar Dante's inspiratie werkt. Hij zelf meldt dienaangaande, dat zij uit een algemeene bron vloeit: de liefde, naar wie hij luistert ‘en wat zij inblaast volg ik met uitlegging’ (Purg. XXIV, 52)

Io mi son un che quando
Amor mi spira noto ed ad quel modo
che detta dentro vo significando.

Het dichterschap van Dante heeft erotisch karakter en wortelt in die aandrift, die mensch en kosmos vereenigt en waaruit alle kulturen geput hebben. De Commedia is gesublimeerde erotiek, in welke sublimatie theologie, wijsbegeerte en mystiek omsloten zijn. Dat aan de Commedia voorafgaat de Vita Nuova, bewijst haar afkomst. Wij maken den dichter niet los uit deze grootere humaniteit ten bate der glorie van het Roomsche dogma.

Het is waarschijnlijk dat de visie, die de Commedia beheerscht, ontleend is aan mystisch-spekulatieve geschriften der Arabisch-Mohammedaansche litteratuur, waarin Mohammeds hemelreize beschreven wordt in merkwaardige overeenkomst met het beeld, dat wij uit de Commedia kennen¹⁾. In dit voorbeeld heeft Dante dan zijn liefdes-inspiratie gevoeld te ontgloeien, zoodat hem het meest grootsche ontwerp en beeld is voor den geest gerezen, dat ooit aan een dichter heeft voorgezweefd. Dante's voorstelling van hel, louteringsberg en paradijs en van een mystieke reis door deze gebieden, is aan geen Christelijke dogmatiek of litteratuur ontleend, maar vindt veeleer haar evenwijdige bij den Islam. Zij is geworden Dante's dichterlijke visie, zoo klaar en grootsch in eigen ziel aanschouwd, dat hij vermoogd heeft haar in de wereldlitteratuur als een onvergetelijken droom neer te leggen.

De geestelijke atmosfeer, waarin zoowel Dante's gedicht als het Mohammedaansche geschrift ontstaan zijn,

1) Verg. het artikel van Prof. Salverda de Grave, Gids 1919 III.

[p. 243]

is de Neo-platonische. Het Neo-platonisme is sinds de derde eeuw de denkaard en geestesrichting, waarin het Christelijk dogme werd opgenomen. Het is eer een richting van beschouwing, dan een wijsgeerig systeem en herleeft telkenmale in de Europeesche kultuur, wijsbegeerte en letterkunde; het is de ziel aller mystiek. In de dertiende eeuw is het verzet tegen deze geestesrichting gevoerd door Thomas van Aquino, die de Aristotelische wijsbegeerte daarvoor aanwendde, al was hijzelf nog slechts ten deele van de Neo-platonische traditie losgekomen¹⁾ Augustinus, die met de Neo-platonische wijsheid gedrenkt was, heeft haar in het Middeleeuwsche denken ingeleid. Zijn uitspraak dat de ziel in onrust verkeert totdat zij in God haar rust vindt, en de beschrijving zijner opvlucht der ziel in het negende boek der Confessies behooren tot de bekendste uitingen in deze richting. Het Neo-platonisme heeft een pantheistischen grondtoon, daar het tusschen God en wereld een ‘natuurlijk’ verband veronderstelt. De wijze waarop de Middeleeuwsche denker de werkelijkheid aanvoelt is Neo-platonisch. De dolce-stile-nuovo, waaruit Dante voortgekomen is, heeft Neo-platonisch accent, en de mystiek, hoezeer zij ook rationeel-dogmatisch zij ingekleed, zooals bij Dante²⁾, niet minder. Door het verzet van Thomistische zijde, kwam geleidelijk de tegenstelling tusschen Israëlitisch-

1) Ph.H. Wicksteed, The relations between dogma and philosophy illustr. fr. the works of S. Thomas Aquinas. London, Williams and Norgate 1920.

2) Zie Revue Neo-scolastique de Philosophie, Louvain Mai 1921. Pierre Charles S. 7. Dante et la Mystique, alwaar ook omtrent het pantheisme deze uitspraak: ‘Siger l'averroïste dangereux, Dante l'a placé dans son Paradis, au milieu des docteurs scolastiques. Le pantheisme intellectuel de ce vieux maître - s'il l'a soupçonné - ne devait pas entièrement lui déplaire. Cette erreur n'était qu' une exagération de sa pensée la plus chêre, et une façon maladroite d'exprimer l'intime solidarité de toutes choses.’ Wanneer gewoonlijk een vermelding van pantheistische denkwijze in Dante het protest wekt van Roomsche zijde, is het doordat de moderne anthithese in het verleden wordt teruggelegd.

[p. 244]

theïstische en Neo-platonisch-pantheistische zienswijs te voorschijn, welke tegenstelling eerst in de protestantsch-zestiende eeuwsche dogmatiek haar volle scherpte kreeg. Maar in het Middeleeuwsche denken besefte men deze tegenstelling niet, zooals later, en ook al aanvaardde men het oud-testamentisch en theïstisch Gods begrip, waarbij de wereld gevolg was van eene scheppende wilsdaad, dan werd toch het schema der wereld pantheistisch gedacht als een afdalende gradenreeks uit het Ens realissimum.

Het Neo-platonisme als geestelijke gestemdheid, waarin Dante's visie ontsprongen is, gelooft een wezens-natuurlijke aspiratie der ziel naar de aanschouwing van God.

Deze aspiratie is de grondgedachte in alle mystiek: de ziel heeft een diepere natuur dan zooals bij onze onmiddellijke zelfwaarneming opmerkbaar is; in haar dieptewezen ligt haar grootere waarde en haar origineele eenheid met God. Volgens Dante is deze aspiratie een oorspronkelijk en grondig kenmerk der natuur van alle wezens, maar op bizondere wijze den mensch eigen. ‘Alles heeft aandeel aan een innerlijke orde, en dit is de vorm, waardoor het wereldgeheel een afschijnsel Gods is. Hierin zien de verhevene schepselen (de met redelijk bewustzijn toegeruste) het merkteeken van het eeuwig goed, dat het doel is, naar welks maat alles is gebouwd. In deze orde zijn alle naturen medegebogen langs onderscheiden lotsbedeeling, 't zij die dichterbij den oorsprong staan of die verder zijn verwijderd. Daarom bewegen zij zich uit onderscheiden havens over de groote zee des zijns, en elkeen gedreven door de haar ingegeven aandrift ...... zoowel de schepselen zonder rede als die rede en liefde hebben, worden door dezen boog voortgedreven’ (Par. I). Dante vermeldt dat hij in zijn mystische reis werd gestuurd door ‘la concreata e perpetua sete del deiforme regno’ (de ingeschapene en duurzame aandrift naar het godvormig Rijk Par. II. 19). - De aspiratie naar God is de liefde, die aan al het levende van nature eigen is. ‘Daar men geen wezen denken kan op zichzelf en

[p. 245]

van het Eerste Wezen gescheiden, zoo is geen in staat om aan dit Eerste Wezen haat toe te dragen (Pag. XVII, 109).

Elke menscheziel omvat in zich een haar toebehoorende grondgesteldheid (specifica virtude ha in se colletta. Purg. XVIII, 51) welke is de liefde, die als grondaanleg noodwendigheid heeft, maar goed of slecht is, eerst in hare aanwending, al zou ook de grondaanleg goed kunnen genoemd worden (34-39). De natuurlijke aandrift der ziel heeft haar voltooiing in de aanschouwing Gods, welke Dante bij het einde zijner reis deelachtig is en waarbij zijn begeerte en wil bewogen worden door de liefde die zon en sterren beweegt (Par. XXIII). Het helsche is depravatie van deze aspiratie.

Deze aspiratie tot God nu is Danteske uitdrukking der Neo-platonische levenswaardeering, volgens welke de ziel langs onderscheiden trappen terugstijgt naar de Godheid, haar Bron en Oorsprong, een opstijging die in de visio beatifica, de volzalige aanschouwing, zich voleindigt.

De opstijging der ziel is in het Neo-platonische denken een terugkeer, daar het bestaande uit God is gevloeid; en al moge in het Middeleeuwsche Neo-platonisme meer aandacht aan de opstijging der ziel, dan aan deze uitvloeiings-metafysika geschonken zijn (die ten slotte eer als ontologische gradatie, dan als emanatie is op te vatten) toch ontbreekt bij Dante de metafysische achtergrond niet. Want Gods eeuwige liefde heeft zich in een stelsel van liefdekrachten (de engelen-reien) ontsloten: s' aperse in nuovi amor l'eterno amore (Par. XXIX, 18) en deze ‘schouwen naar boven; en naar beneden oefenen zij zulke overwinningskracht, dat alle wezens worden tot God heengetrokken en zelf daarheen zich richten (Par. XXVIII 127). Het grond-schema, waarop de geestelijke werkelijkheid der wereld berust, is, naar Danteske beschouwing, het schema van een uit de Eenheid afdalend stelsel, dat in de aardsche wereld terugbeweegt in de richting eener opstijging naar God. Dante in zijn mystische reis vertegenwoordigt de menschelijke opstijging, waarbij alle

[p. 246]

krachten en vermogens der menscheziel in gezamenlijke werking verkeeren.

Het is nu voor deze gedachte van de tot Gods-aanschouwing opstijgende ziel, dat Dante het meest grootsche beeld geschapen heeft. Laat het hem bij de lezing van Mohamedaansche geschriften zijn ingegeven, dit vermindert de waarde van zijn gedicht met geen iota, noch ook de waarde zijner verbeeldingskracht. De oorspronkelijkheid ligt niet in het gemis van voorzaten, maar in de wijze waarop men met hun erfenis handelt. In het beeld nu heeft Dante bij den verbijsterenden rijkdom van stof en behandeling de eenheid zoo volstandig bewaard, dat wij haar geen oogenblik uit het gezicht verliezen. Hijzelf heeft het geheel zoo scherp vastgehouden, dat hij het op alle punten aan den lezer weet te suggereeren. En dit geheel is niet maar het totaal des beelds, doch de diepere enheid, welke is de eenheid van beweging van Dante's zielereis, waarmee hij als de groote pelgrim door hel en louteringsberg en door de hemelsche sferen gaat.

Dante heeft gevonden een uitermate fijnzinnig uitdrukkingsmiddel om de eenheid des beelds in zijn onderscheidene waarden voor onze verbeelding vast te leggen. Dit middel is de belichting. Men heeft gesproken van de lichtmetapysika, als van een Neo-platonische zienswijs, die dan bij Dante een groote rol speelt¹⁾ - niet slechts in wijsgeerige, maar vooral in dichterlijken zin heeft Dante het licht aangewend. Het geheel van zijn dichtwerk staat in het teeken van een lichteenheid, die uit den verblindendsten bliksemgloed (het godslicht) tot het duisterste nachtdonker in de helle-krochten afneemt. Dante's visie kleurt zijn heelal met de meest onderscheiden lichtgraden en drukt in deze onderscheiden het onderscheidene geestelijke gehalte uit. De reisweg der ziel van het helsche naar

1) Clemens Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter S. 30 ‘wie auch bei Dante diese Lichtmetaphysik von der Thomas von Aquino sich völlig abwendet, eine bedeutsame Rolle spielt...

[p. 247]

het hemelsche blijft in onze herinnering als een beweging door de fijnste lichtverschillen na. Juist deze intonaties van het licht hullen de opeenvolging der vele tafereelen in een dichterlijke atmosfeer.

Wanneer nu, gelijk wij opmerkten, de lezer der Divina Commedia op eenige schreden van het dichtwerk moet teruggaan om het geheel te zien, wat tot de genieting van het werk een onmisbare voorwaarde is, dan aanschouwt hij dit gradueele licht-Universum en den reisweg der ziel, die, door haar liefdesaspiratie gedragen, uit haar duister verleden naar de zuivere licht-aanschouwing opstijgt.

De weg der aspiratie is afwisselend, veelvormig, en vraagt naar alle krachten van gemoed en geest, zoodat telkenmale de voorwaartsche beweging rust neemt in zijdewaartsche uitwijding; maar toch heeft al het bijzondere en enkele zijn algemeenen zin vanwege de eene en zelfde aspiratie der stijging. De liefde der ziel tot haren oorsprong, een liefde die antwoord is op gene, die zon en sterren beweegt, is de nergens afwezige drijfkracht.

Onze bewondering geldt Dante als Vertegenwoordiger van het menschelijk geslacht, die in dit heroisch dichtwerk den goddelijken inhoud en bestemming van des menschen geestesleven verkondigt.