Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 21 (1921)

Onze Eeuw. Jaargang 21

(1921)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Vorm en inhoud in zedelijkheid en recht
Door Mr. Dr. J.H. Labberton.

(Slot.)
IV.

In het voorgaande heb ik getracht aan te toonen, dat de zedelijkheid is samengesteld uit een formeel en een materieel element, een gezindheid en een besef van waarden.

Uit dit waardenbesef dan en deze gezindheid te samen vormen zich in eersten aanleg voor het individu de practische imperatieven, waaraan zijn handelen behoort te voldoen. Voor elk concreet geval wordt op die wijze voor dezen bepaalden mensch één bepaalde gedragslijn het behoorende, ‘de wet’. Die wet, uit zijn individueel waardenbesef voortkomend en hem voorschrijvend zich daaraan onvoorwaardelijk over te geven, is wellicht volstrekt tot dit mogelijk nimmer herhaalbare geval beperkt, zij is niettemin voor hem op dat oogenblik de ‘norm’, ja strikt genomen kan geen andere imperatief dan deze zuiver individueele en concrete aanspraak maken op den naam van norm, d.i. van regel, welks bindende kracht zuiver en alleen hierop berust, dat de gebondene haren inhoud beaamt, althans behoorde te beamen en bij voldoend zakelijke gezindheid zou beamen, daar zij eenvoudig de uitdrukking van zijn eigen ‘beter ik’ is. Een zoodanige norm kan alleen door den hande-

lende zelf, als den aan zijn eigen, geheel eenige, in zich zelf organisch-onverbrekelijke leven gestelden eisch, worden voortgebracht; alle afleiding van de zedelijke waarde, elke beoordeeling van uit vergemeenschappelijkte, ‘algemeen geldige’ gezichtspunten, vooral echter de Kantiaansche van uit het gezichtspunt der algemeen-geldigheid op zich zelf, is daarmede reeds tot iets van buiten komends, vreemd-willekeurigs, de innerlijke vrijheid aanrandends, teruggebracht1). Hoe noodig deze algemeen geldigheid ons ook nog blijken zal, niettemin is zij tegenover de laatste organische werkelijkheid van het zedelijk leven reeds een mechaniseering, een veruiterlijking, een (noodzakelijk) kwaad.

Noodzakelijk, want is de uiterste verinnerlijking, de grondslag en voedingsbodem van het zedelijk leven bereikt, dan is men tevens bij de uiterste verenkeling aangekomen. Zedelijkheid en recht echter zijn, als objectieve regelcomplexen, geenszins individueele, doch sociale producten, al is dan ook de hoofdwortel van het geheele verschijnsel in het individueele leven te vinden. Hadden wij niets dan onze zuiver individueele wet, dan kon het werkelijke, noodzakelijk sociale, leven niet gevoerd worden, noch door het individu, noch door de groepen, waartoe het behoort. Door het individu niet, 1e omdat zijn waardenbesef, in volle zelfstandigheid, niet een zoo duidelijke en volledige taal spreekt, dat hij zonder hinderlijken twijfel aan de juistheid den inhoud zijner handelingen zou kunnen bepalen; 2e. omdat zijn zedelijk handelen, als zuiver zakelijke, transpersoneele realiseering van waarden, hem van zelf uit zich zelf drijft en op zijn ‘naasten’ aanwijst, wil dat handelen vollen zin erlangen, terwijl toch niets hem de zekerheid vermag te geven, dat hetgeen hij waardevol acht, ook door die anderen positief wordt gewaardeerd. Door de groep

niet, omdat zij zou uiteenvallen, zoo in het handelen der leden niet een zekere mate van eenheid in de waardeeringen en dus van orde en regelmaat in het handelen en van onderlinge eerbiediging aanwezig is.

V.

Zoo ontstaat in het sociale, het eenig werkelijke, leven van beide zijden de onafwijsbare noodzakelijkheid van bepaalde waardeeringsregelen, welke 1e vaststaan, 2e gemeen goed zijn. Aan de formeele zijde hebben die regelen tegelijk de groote beteekenis, dat zij zich met meer nadruk dan de ‘individueele wet’ aan het individueele handelen opleggen. De socialiseering beteekent onvermijdelijk mechaniseering en veruiterlijking en daarmede voor een overgroot deel der menschheid onherroepelijk verlies van de mogelijkheid van realiseering van zeer hooge innerlijkheidswaarden, samen te vatten als ‘zedelijke vrijheid’, een mogelijkheid, welke trouwens toch zelden werkelijkheid worden zou, en welker realiseering vol gevaren en strijd is.

Zoo ontstaat dan in de sociale groep, familie, stam, volk, een gemeenschappelijk complex van vaststaande waardeeringsregelen. De geweldige waarde daarvan, zoowel voor het individu als voor de groep, springt in het oog. Het eerste is, voorzoover die regelen strekken en bij hem geen ernstige twijfel aan haar juistheid kan ontstaan, gered uit de duisternis en den chaos, waarin zijn eigen persoonlijk waardenbeseffen hem maar al te dikwijls zou laten voorttobben. Het is, of hij uit de oneindigheid in een kalme omtuining is geraakt, waar het kleine en rustige leven, dat de mensch noodig heeft, mogelijk is. Hij kan thans handelen krachtens de traditioneele waardeeringsregelen, welke zijn lidmaatschap van de groep hem aan de hand doet, en als hij wijs en niet ‘eigenwijs’ is, doet hij dit ook tot belangrijke hoogte. Zijn eigen waarde-beseffen komt zelfs misschien geheel op den achtergrond. Wellicht is het diepste individueel verschil wel hierin gelegen, of men geheel en al traditio-

neel waardeert - en van dat waardeeren dan gewoonlijk geenerlei bewust besef heeft, zoodat de persoonlijke zedelijkheid dan een bloot formeele zaak wordt - dan wel, schoon natuurlijk ook voor een goed deel in conformiteit met zijn groep levend, niettemin een eigen oorspronkelijk waardenbesef en waardenbeleven kent, dat in staat is tegenover de sociaal vastgestelde waardeeringswijzen zich zelfstandig en kritisch te handhaven en deze met vol besef van haar zeer hooge, schoon altijd betrekkelijke waarde door eigen waardeeringen te doorbreken en zoo wellicht te vernieuwen en verder te ontwikkelen. Dat die sociale producten er geen aanspraak op kunnen maken, de objectief juiste waardeeringsregelen te zijn, behoeft geen betoog. Zij zijn op zijn best datgene, wat op een bepaalde plaats en in een bepaalden tijd juist geacht wordt, dikwijls ook eenvoudig datgene, wat men feitelijk waardeert, zonder zich in het minst om de waarde van zijn waardeeren te bekommeren. In elk geval echter zijn zij het gemeenschappelijk, historisch ontstaan en overgeërfd bezit, dat orde en regel sticht in den chaos. Zij mogen wellicht objectief niet veel zaaks zijn, een zeker conservatisme te hunnen opzichte is toch volkomen begrijpelijk en volkomen gewettigd. Immers bij de vraag. of de eens vastgestelde regelen verandering behoeven, of bij de oude wellicht nieuwe behooren te komen, is men onmiddellijk weer midden in alle moeilijkheden van het menschelijk waardeeringsproces. Zuiver rationalistische kritiek en hervormingsijver is hier steeds volkomen uit den booze: het intellect is hier niet op zijn gebied. Hier is het terrein van die ‘logique du coeur’, die ‘ordre du coeur’, waarvan Pascal sprak, d.w.z. van ons waardenbesef1). Anderzijds leidt het

conservatieve instinct in volle eenzijdigheid werkend tot eindelijke verstarring. Is het oude werkelijk en wezenlijk waardeloos geworden, dringen andere waardeeringsregelen zich op, dan is voor Chronos de tijd gekomen, zijn kind weer te verslinden. Alwat in den tijd aan gekristalliseerd waardenbesef ontstaan is, d.i. alle menschelijke cultuur, behoudt niet voor de eeuwigheid zijn waarde. Zoowel het nieuw gewilde als het reeds bestaande moet zich voortdurend voor het waardenbesef vermogen te legitimeeren.

Ontstaat zoo voor de groep door de aanwezigheid van een objectieve moraal het voordeel van eenheid in de waardeeringen, zij heeft daarnevens behoefte aan een zekeren graad van zakelijkheid in de gezindheden. Die wordt door het bestaan eener objectieve moraal niet onmiddellijk gewaarborgd. Nu is het echter opmerkelijk, dat de historische moralen, in den grond der zaak ‘goederenleer’, die meestal voordragen in den vorm eener ‘deugdenleer’. Een moraal is gekarakteriseerd door de ‘deugden’, welke zij predikt, en door de onderlinge rangorde, welke zij dien deugden toekent. Een deugd nu is - meer of minder duidelijk, zie boven - de specificatie van de algemeene zedelijke gezindheid met betrekking tot een bepaalde waarde. In zoover de moraal als deugdenleer wordt voorgedragen, wordt derhalve de zedelijke gezindheid implicite geleerd. Daarnaast vinden wij dan ook zekere populaire formeele regels, omschrijvingen van het wezen dier gezindheid of handleidingen bij hare uitwerking, b.v. het bekende: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook aan een ander niet, of: gelijke monniken, gelijke kappen. Ten slotte echter moet de moraal, al imponeert zij zich sterker dan de ‘individueele wet’, afwachten, of het individu die gezindheid werkelijk uit zich zelf zal kunnen voortbrengen, al dient niet voorbijgezien, dat het zedelijk oordeel der groepsgenooten, met zijn practische gevolgen, middellijk een zeer groote repressieve en preventieve beteekenis hebben kan.

VI.

Wij onderzochten waarde en werking der objectieve moraal. Daaraan toegevoegd dient thans een enkel woord over de bijzonderheden van het proces harer totstandkoming, speciaal met het oog op de vraag, wat in dat ontstaansproces ten slotte van het individueele waardenbesef, het begin van alles, terecht komt. Er zij nog eens op gewezen, dat het gaat om de in werkelijkheid geldende moraal, niet om eenige ideale leer. Bij haar ontstaan nu gaat het toe zooals bij alle sociale producten: het beginpunt van het proces ligt in het individueele bewustzijn der groepsgenooten, doch de weg is zoo lang en zoo ingewikkeld, dat als ten slotte het eindproduct voor hen staat, wellicht niemand van hen zich zelf geheel en al daarin terugvindt. Als Psyche haren tocht door de wereld begint, bemerkt zij al spoedig, dat het einde ver en de wegen slecht en wonderlijk dooreengewonden zijn. Het waardenbesef is het meest persoonlijke, wat er bestaat, echter tevens het meest individueel verschillende. Dat leert dagelijksche ervaring. Alle hedonistisch opereeren met één algemeene ‘lust’ b.v. is reeds daarom zoo grondig onwezenlijk, omdat er groote en zedelijk geenszins indifferente verschillen bestaan in de diverse lustsoorten en in de individueele vatbaarheid voor de eene of de andere daarvan. Of de muziek of de champagne iemand zijn grootste ‘lust’ verschaft, dat geeft aan zijn persoonlijkheid een zedelijk stempel. Er moge al dan niet eene als-juist-erkenbaarheid van het waardenbesef bestaan, er moge voorts omtrent de meest voorkomende en eenvoudigste waardeeringen wellicht, althans binnen één groep, overeenstemming zijn, dat neemt niet weg, dat er een oneindig veld van persoonlijke verschillen overblijft. (Dat zelfs het meest fundamenteele op dit gebied niet ‘algemeen-menschelijk’ is, blijkt wellicht uit niets sterker dan uit het feit, dat de voor ons meest ‘vanzelf-sprekende’ waardeering van alle, de geheel eenige plaats, sinds Jezus aan de menschelijke persoonlijkheid

als zoodanig gegeven, in de geheele oudheid eenvoudig afwezig is.) En die persoonlijke verschillen zijn onverzoenbaar. Omtrent theoretische oordeelen moge men - meestal trouwens evenzeer onvruchtbaar - kunnen debatteeren, op axiologisch gebied geldt onbeperkt de waarheid: pour discuter il faut être d'accord. Iemands waardenbesef, dat is om zoo te zeggen hij zelf, de diepste kern van zijn persoonlijkheid. Om het te wijzigen zou hij een ander moeten worden dan hij is, m.a.w. een verandering in het waardenbesef kan alleen het resultaat van een dikwijls lang en moeilijk innerlijk proces, een eigen beleven en rijpen van de persoonlijkheid zijn. Het is volkomen vergeefsche moeite, dit als resultaat van een debat te willen verkrijgen.

Is dit de stand van zaken, dan is het duidelijk, dat het sociale proces, dat op de vaststelling van een gemeenschappelijke waardeeringswijze uitloopt, meer is dan het eenvoudig vaststellen van het gemeenschappelijke in de individueele waardeeringen. Er komen andere factoren bij, waardoor het proces zelf een oorzakenbron op zich zelf wordt, naast de individueele waardeeringen, van den inhoud van het eindresultaat. Nu mag natuurlijk niet voorbijgezien worden, dat in de uiterst primitieve toestanden, waarin het eerste ontstaan der zede valt, de axiologische verschillen tusschen de nauwelijks een zelfstandig leven leidende individuen niet groot geweest kunnen zijn. Anders trouwens was het waarschijnlijk nimmer tot de consolideering van een gemeenschappelijk fonds van waardeeringsregelen gekomen, daar de groepsgenooten elkander eerder vernietigd zouden hebben. Doch bij de uitbreiding en verdere ontwikkeling van dat bezit komen zij wel degelijk aan het licht. Wat moet dan gebeuren, als de inzichten onvereenigbaar tegenover elkaar staan en een verzoenende middenweg niet mogelijk is of niet gewild wordt? Er is dan maar één mogelijkheid, n.l. dat één van de strijdende inzichten zich, hetzij dan zuiver of met concessies vermengd, doorzet en alle andere tot zwijgen brengt. En dat ééne zegevie-

rende inzicht is zelf wellicht al weer ontstaan door een zelfde proces in een engere groep binnen de ruimere, welke door wederzijdsch toegeven tot eendracht komen wilde. En wiens inzicht zegeviert? Er is maar één antwoord: dat van de ‘toonaangevende’ groepsgenooten, d.i. van de sociaal machtigen. Zoo wordt de ontwikkeling van de feitelijk werkzame moralen een historisch proces, waarin alle factoren een rol spelen, welke de machtsverhoudingen van elk oogenblik bepalen. Niet omdat de moraal de wil der machtigen uitdrukt, maar omdat in den aard van de menschelijke waardeeringsfunctie de noodzakelijkheid gegeven is, dat één waardeeringswijze zich oplegt, als men tot eenheid komen wil. Het machtsmoment beslist alleen, wiens waardeeringswijze dat zijn zal. Van alle bijkomstigheden afgezien, wordt aldus de waarde van een objectieve moraal afhankelijk van de vraag, of degenen, die door hun sociale machtspositie in de gelegenheid zijn geweest op den inhoud dier moraal een overwegenden invloed uit te oefenen, van dien invloed het juiste gebruik hebben gemaakt, d.w.z. een zuiver waardenbesef daarin hebben neergelegd, dan wel óf zeer betwijfelbare waardeeringen óf eenvoudig die gedragsregelen, welke zij om de een of andere reden, b.v. eigen voordeel, de meest wenschelijke achtten. Het lot der waarden in de moraal van het werkelijk leven hangt af van het zedelijk peil dergenen, die in dat leven ‘den toon aangeven’. Zoo is b.v. in de laatste jaren in Duitschland door een groep van geleerden, Sombart, Troeltsch, Rathenau e.a. een reeks onderzoekingen ingesteld naar de waarde der moraal, welke onder den invloed van den sedert de 13e eeuw tot de macht gekomen derden stand, den ‘Bourgeois’, ontstaan is. Neemt men daarbij in aanmerking, dat eenmaal ontstane regelen in bepaalde groepen der bevolking kunnen blijven voortleven, terwijl andere reeds naar andere waardeninzichten handelen, dan is wel reeds uit dit tot het uiterste samengedrongen betoog duidelijk, dat de werkelijk geldende zedelijke begrippen een hoogst gecom-

pliceerd historisch proces achter den rug hebben, alles behalve een eenheid vormen en geenszins alleen uit zuiver waardenbesef of uit een homogene werking van ‘het’ menschelijk waardeeren voortkomen. Het onderzoek en de beschrijving dier begrippen en van hun ontstaan kan dus nimmer leiden tot de vaststelling van wat objectief waardeerbaar is, alleen tot de zuiver historische kennis van wat er al zoo werkelijk gewaardeerd wordt en werd. In het bijzonder zal daaruit nimmer één algemeene ‘wet’ van het zedelijk bewustzijn in zijn volledigheid zijn af te leiden, ook trouwens reeds daarom niet, wijl de eenig mogelijke algemeene ‘wet’ een zuiver formeele is en dus het eigenlijke der moraal, de vaststelling van waardeeringsregelen, niet zou omvatten. Waardeeringen echter zijn niet tot ‘wetten’ terug te brengen, doch ten hoogste tot een laatste algemeenste grondwaarde. Of nu de feitelijke waardeeringen tot één laatste grondwaarde zijn terug te brengen is een vraag, welke m.i. gerustelijk a priori ontkennend beantwoord kan worden, reeds op grond van deze overweging, dat de ideale eisch van éénheid, welke ons bewustzijn ongetwijfeld ook aan de wereld der waarden stelt, uit zijn aard alleen geldt tegenover de objectieve waarden, de bloot sociaal erkende echter geenszins de objectief juiste behoeven te zijn. Of bedoelde eisch voor ons in vervulling kan gaan, behoeft dus, waar alleen de sociaal erkende waarden aan de orde zijn, niet eens te worden onderzocht. Wil men tot een systematisch overzichtelijke beschrijving daarvan geraken, het eenige, wat hier mogelijk schijnt, dan kan men zich geen verder strekkende doeleinden stellen dan de groepeering van bepaalde historische waardeeringssystemen rondom de laatste kernwaarden, waaraan zij gëorienteerd zijn, zoo mede, zoo mogelijk, de aanwijzing hoe men zich het besef dier laatste kernwaarden historisch ontstaan kan denken.

 

Voor het individu en zijn waardenbesef komt dit alles

in laatste instantie hierop neer, dat hij tegenover zich vindt een vast complex van sociaal erkende waardeeringen, tot welks ontstaan hij zelf of althans zijn voorvaderen voor hun deel zonder twijfel medegewerkt hebben, dat echter ten slotte als een objectief bestaande waardenorde zich aan hem oplegt, geheel onverschillig voor de vraag, of zijn eigen waardenbesef - voor zoover levend en actief - daarmede overeenstemt. Dit is de tragiek van alle sociale productie: in het gemeenschappelijk resultaat vinden de producenten zich zelf niet terug. Als in een koor gaat hun stem in het geheel op en verloren. Hun eigen psyche, op zich zelf gesteld, is machteloos, kan haar waardenbesef niet tot algemeene verwezenlijking brengen, blijft, in haar zuivere innerlijkheid opgesloten, gëisoleerd en stom: zoodra zij echter gaat spreken, kan zij dit niet anders doen dan als één geluid onder duizenden. ‘Spricht die Seele, so spricht, ach, schon die Seele nicht mehr!’ Alle verwezenlijking is objectiveering en socialiseering, daardoor echter tevens veruiterlijking en mechaniseering: verkilling, ten laatste verstarring. De moreele energie is door haar wezen zelf genoopt tot uitstrooming en vergemeenschappelijking, daarbij echter gaat het eigenlijkste en innerlijkste verloren. Men zou zich verleid voelen te zeggen: deze kracht in ons is blijkbaar niet sterk genoeg, om zich zelf in volle zuiverheid en zonder verlies te kunnen openbaren.

Van de regelen der objectieve moraal kan men dan ook reeds niet meer in den vollen zin, welke voor de ‘individueele wet’ bleek te bestaan, zeggen dat zij ‘normen’ zijn welke voor ons ‘gelden’. Inderdaad richten ook zij onzen wil, doch niet noodzakelijk omdat wij zelf haren materieelen inhoud beamen of behooren te beamen, doch omdat wij erkennen dat reeds haar aanwezigheid een waarde realiseert, de waarde van orde en eenheid in het sociale leven. Zij ‘gelden’ niet voor ons, zij binden en dringen, d.w.z. zonder bepaalden onmiddellijken dwang op ons uit te oefenen, scheppen zij toch door hare aanwezigheid alleen reeds zeer sterke motieven tot conform handelen.

Intusschen, verzekerd is dat conforme handelen daardoor nog geenszins. Is de gezindheid van het individu niet voldoende zakelijk, dan blijft het - afgezien van de werking der zedelijke beoordeeling - achterwege. Dit geval is eenvoudig. Het blijft echter ook achterwege, wanneer het individu niet kan besluiten, overeenkomstig den regel te waardeeren. Dit is minder eenvoudig. Het doet zich niet voor bij de meerderheid, wier waardeeren door de sociale traditie bepaald is. Door het zelfstandige waardenbeseffen echter, dat op onzen trap van ontwikkeling zich wel zoo goed als uitsluitend zal doen kennen als twijfel aan de juistheid der waardeeringen van het sociale milieu, wordt men gesteld voor de vraag: welke waarde is de hoogere, die van de ongebroken heerschappij der bestaande, orde en regel waarborgende objectieve moraal, of die, welke het individu in casu ‘beseft’ en welke door die objectieve moraal niet tot haar, c.q. door het individu vermeende, recht komt. Men gevoelt het gewicht, den diepen ernst van dit dilemma, van deze keuze, welke het oorspronkelijk waardeerend individu geheel zelfstandig te doen heeft, geheel op eigen gevaar en risico. Hij staat daar als een soort pionier aan den ingang van nog onbetreden gebied: heeft hij gelijk, dan kan hij, als zijn kracht groot genoeg is om zijn inzicht door te zetten, tot den aanvang eener gedeeltelijke vernieuwing der moraal bijdragen; vergist hij zich, dan sticht hij niets dan ellende voor de groep en voor zichzelf. Zoo moeilijk heeft het wijze, op onze zwakheid bedachte conservatisme der werkelijkheid de verderontwikkeling der allerminst ideale objectieve moraal gemaakt! Zij kàn en mag niet anders handelen: onze gebrekkigheid zou het leven niet verdragen, zoo dit niet door zeer vaste stutten geschoord, in zeer vaste banen gebannen was. Wie daaraan meent te moeten verbeteren - en het is toch ook volstrekt noodig, dat dit steeds geschiedt, wil niet alles verstarren - die moge wel goed toezien, wat hij doet. Wellicht is het innerlijk licht, dat hij meent te ontwaren, een dwaallicht, de innerlijke

drang, door welken hij zich gedreven waant, een der tallooze verkleedingen van de ijdelheid en het egoisme, ‘le caprice de chaque particulier’ (Pascal).

VII.

Bij de objectieve moraal kan het proces der veruiterlijking niet blijven stilstaan. Zij bindt en dringt alleen, zij heerscht en dwingt niet. Ten aanzien van waarden, welker realiseering voor het leven der groep volstrekt onmisbaar wordt geacht, is ook het laatste noodig. Vandaar het recht. Het recht zegt tot ons het volgende: het is mij onverschillig, of gij mijn waardeeringen beaamt, vermoedelijk voorts is uwe gezindheid niet zakelijk genoeg om, ook als bij u tegen mijn waardeeringen geen bezwaar rijst, uw handelen op de volle verwezenlijking te richten, doch desnoods mét axiologische bezwaren en zónder gezindheid zult gij uw uiterlijk handelen zoo regelen als voor die verwezenlijking noodig is, zoo niet, dan zal ik trachten u daartoe te dwingen.

Op die wijze wordt de verwezenlijking van de sociaal vastgestelde waardeeringen tot hoogeren graad van waarschijnlijkheid gebracht, tegelijk echter de uiterste grens der veruiterlijking bereikt. Het is wel duidelijk, dat men deze methode alleen kan toepassen ten aanzien van meer uiterlijke waarden, de hoogere innerlijke waarden sluiten door haar wezen dwangverwezenlijking uit. Dat niettemin aan die lagere waarden een zoo groote mate van sociale zorg ten deel valt, is een gevolg hiervan, dat de verwezenlijking van lagere waarden een dringender, onontkoombaarder eisch kan zijn dan die van hoogere. Primum vivere! Zekere voorwaarden moeten vervuld zijn, reeds opdat het sociale leven maar alleen mogelijk zij, vervolgens opdat het eenigermate ‘menschwaardig’ worde, d.w.z. een gelegenheid biede voor de verwezenlijking der hoogere waarden. Het recht en de verwezenlijking der rechtswaarden is en blijft middel, dat hoogere is het doel. Een ‘utilitaire’, d.i. op doelmatigheid, op de

relatie van middel en doel gebaseerde beschouwingswijze, wel te onderscheiden van de ‘utilistische’, is daarom op rechtsgebied de aangewezene. De rechtswaarden zijn hulpwaarden, tevens echter, als onmisbaar voor alle levensmogelijkheid, van zeer hooge eigen waarde. Is het niet een gevoel van bepaald gevaar, van volstrekte onmogelijkheid het er bij te laten, dat aan het beleedigd rechtsgevoel zijn eigenaardige nuance geeft?

Het rechtsbesef dus is een waardenbesef, dat vergezeld gaat van het bewustzijn van de volstrekte onmisbaarheid der verwezenlijking. Hoe het zich historisch uit het algemeene waardenbesef gedifferentieerd heeft, zal ik hier niet onderzoeken. Aan welke waarden het karakter van rechtswaarden zal worden toegekend, hangt in hooge mate van feitelijke omstandigheden: volkskarakter, historische situatie, natuurlijk milieu e.d. af, in eersten aanleg toch ook weer van den historischen stand van het algemeene waardenbesef.

Hoe verhoudt zich nu de rechtsgedachte tot het formeele element in de zedelijkheid? Daar het recht juist ten doel heeft, de verwezenlijking te emancipeeren van de gezindheid, zullen de imperatieven van het recht van zelf eenvoudig een handeling eischen zonder meer. In zoover, tegenover de rechtsgenooten, is dus hier van den formeelen factor niets te bespeuren. Hij, wiens gezindheid niet de ware is, wordt gedwongen en meer dan legaliteit van het handelen wordt niet verlangd. Als ik goed zie, doet zich hier nu echter een eigenaardige omkeering voor. Het recht zelf, kan men zeggen, daar het onmiddellijk op dwang tot waardenrealiseering uitgaat, is zelf een voortdurend handelen, een handelen van de groep tegenover hare leden. Doch dan is het zelf ook aan den eisch van alle handelen onderworpen: het moet uit zakelijke gezindheid voortkomen. Zoo wordt de zakelijkheid tot een eisch, welken het zedelijk bewustzijn aan het recht zelf, te weten aan zijn ‘vorm’, aan zijn constructieven opbouw, stelt. Die eisch is trouwens van ouds bekend: sinds Aristoteles kent men hem als de ‘gelijke

behandeling van het gelijke’. Op zichzelf schijnt dit een weinig zeggende formule. Wat is het ‘gelijke’, wie maakt uit, welk moment uit twee verschijnselen moet worden naar voren gebracht om daaraan de gelijkheid of ongelijkheid vast te stellen? En wat is ‘gelijke behandeling’? Het zal na het voorgaande duidelijk zijn, dat m.i. met het gelijke alleen bedoeld kan zijn het ‘gelijkwaardige’, d.w.z. noodzakelijkerwijs, het ‘gelijkwaardig geachte’. Gelijkwaardig achten kan men twee gevallen alleen dan, als men eerst een waarde heeft beseft en vervolgens die waarde in beide gevallen gelijkelijk betrokken heeft bevonden. Zoo komt de formule weder neer op den dubbelen eisch van een volkomen gelijkmatig, zakelijk verwezenlijken, ‘tot haar recht brengen’, van als zoodanig erkende waarden, ‘zonder aanzien des persoons’, en van een gelijkmatig erkennen van de waarde van elken rechtsgenoot en van haar aanspraak om tot haar recht gebracht te worden: suum cuique. Schijnt aldus de evenredigheid van waarde en rechtsaanspraak de eigenlijke zin van het ‘suum cuique’, dit van ouds bekende beginsel der justitia distributiva, de overweging, dat in een eenvoudige verkeershandeling geen grond gelegen kan zijn voor verandering in de eenmaal bestaande verdeeling, leidt vandaar onmiddellijk tot het formeele grondbeginsel der justitia commutativa: de gelijkwaardigheid der wederzijdsche praestaties: quia nemo cum damno alterius locupletior fieri debet. Dat deze formules zuiver formeel zijn, dat over de rechtsbedeeling in elk bijzonder geval daardoor alleen nog niets beslist is, blijkt duidelijk als men zich even indenkt in de groote moeilijkheid - voor het logisch denken mag men zeggen: onoplosbaarheid - van de zich hierbij voordoende vragen. Wat is de waarde van een persoon, wat de waarde eener praestatie? Welke praestaties zijn gelijkwaardig? Welke aanspraak op rechtsgoederen is evenredig aan een bepaalde persoons-waarde? Welke quantitatieve betrekkingen laten zich tusschen rechtsgoederen en die waarden

vaststellen? Of hebben zij gelijk, die van alle verschil afziend, alle menschen als zoodanig in beginsel gelijkwaardig achten en dus een gelijk recht voor allen prediken?1)

Dat de formeele eischen der rechtvaardigheid tegenover dergelijke logisch zoo sterke bezwaren zich niettemin handhaven, is wel het beste bewijs van hun diepe beteekenis als richtingslijnen en beginselen van zuiver idealen aard, welke zich in de werkelijkheid van het recht niet dan zeer gebrekkig laten verwezenlijken - uit die werkelijkheid dan ook nimmer analytisch te voorschijn gebracht kunnen worden - niettemin die werkelijkheid als 't ware als een gist doortrekken en in hare ontvouwing helpen voortdrijven. Men zou mijn bedoeling al zeer slecht vatten, als men bij voorbeeld er op zou wijzen, dat een evenredigheid van rechtsaanspraak en persoonswaarde een revolutionair beginsel is, dat tot voortdurende omverwerping en herziening van de bestaande verdeelingsverhoudingen zou leiden. Die bestaande verhouding is een deel der rechtsorde, welke niet lichtvaardig aangetast mag worden, daar aan haar bestaan eigen waarden verbonden zijn. Zij kan echter van uit het formeele gezichtspunt worden beoordeeld en hare verdere ontwikkeling kan daardoor worden geleid.

In dit verband dient nog een enkel woord gezegd te worden over de ‘algemeen-geldigheid’ der rechtsregelen. Wil het recht zijn functie van orde en regel in de waardeeringen en op grond daarvan in de gedragingen en verhoudingen der menschen te scheppen, behoorlijk

vervullen, dan dient datgene, wat uit de besefte rechtswaarden en hare gelijkmatige verwezenlijking voortvloeit, te worden nedergelegd, zoo goed en zoo kwaad als dit in de practijk mogelijk is, in algemeene regelen, voorschriften, imperatieven. Uit de sociale fixeering van waardeeringen op zich zelf, waaruit naar ik boven reeds aanduidde, altijd al een zekere mechaniseerende algemeen-geldigheid voortvloeit, zou nog niet noodzakelijk behoeven te volgen, dat nu ook de daaruit voortkomende rechtsimperatieven het karakter der algemeen-geldigheid, in den strengeren zin van geldigheid voor alle personen en alle gevallen, welke de regel logisch omvat, behooren te hebben. Immers, het is volkomen denkbaar, dat men op grond van die algemeen-geldige waardeeringswijzen niettemin de concrete gevallen elk op zich zelf naar zijn eigen speciale feitelijke en axiologische mérites behandelde, ongeveer zooals in den staat van Plato de ‘wijzen’ zonder regelen voor elk geval op zich zelf het recht hadden vast te stellen. Doch het is tevens duidelijk, dat in de werkelijkheid, waarin men niet enkel wijzen aantreft, zoodoende de eisch van de gelijkmatige verwezenlijking der besefte waarden - welke natuurlijk ook de toepassing van het recht te beheerschen heeft - nog meer in het gedrang zou raken, dan mogelijk is door de vaststelling van algemeen-geldige regels. Daarom is het recht genoodzaakt, ten einde van de gelijkmatige verwezenlijking terecht te brengen wat mogelijk is, aan zijn regelen het karakter der strenge algemeen-geldigheid te geven, al wordt daardoor bewustelijk het concrete geval en zijn speciaal genuanceerde rechtseisch aan den regel opgeofferd. Zoo wordt door technische noodzakelijkheden het recht gedreven tot een veel verder gaande mechaniseering en veruiterlijking, dan uit de waardenfixeering en dwangverwezenlijking op zich zelf behoeft voort te vloeien. Het werkt met formules, gebouwd op vast omschreven begrippen, en past die toe op elk geval, dat logisch onder die begrippen te brengen is. Deze algemeen-geldigheid echter, niet van

de als juist aanvaarde waardeeringen, doch van de daaruit voortvloeiende rechtsregelen is niet meer dan een technische eisch van het recht, tegelijk symptoom van zijn noodzakelijke gebrekkigheid, en zoo weinig zelf een formeele eisch van het rechtsbewustzijn, zooals b.v. Mr. Boasson1) meent, dat integendeel het concrete geval menigmaal met succes van den regel bij ons rechtsbesef in appèl komt, waardoor naast het regelenrecht de onmiddellijk aan het concrete geval besefte ‘billijkheid’ haar plaats krijgt. Vandaar ook de mogelijkheid, waar de regel in den steek laat, niettemin aan het concrete geval zelf het recht te beseffen (cf. Jung, Das Problem des natürlichen Rechts).

Wanneer men, zooals Mr. Boasson doet, begint met de algemeen-geldigheid als formeelen eisch - eigenlijk zonder motiveering - te postuleeren, en eerst daaruit de eischen van objectiviteit en gelijkmatigheid deduceert, dan stelt men de zaken op den kop en laat het geheel in die onmogelijke positie in de lucht zweven. Bovendien is die deductie zelve zeer bedenkelijk: dat een algemeene wet voor elk bepaald geval geldt, is duidelijk, hoe echter kan ik, zonder reeds te weten dat zij ook voor dat geval geldt, de algemeen-geldigheid der wet beweren?

 

Dit alles, deze formeele eisch aan den constructieven opbouw van het recht te stellen, ligt in het symbool van den blinddoek van Themis. Doch die blindheid waarborgt natuurlijk nog geenszins het aanwezig zijn van het innerlijk licht, van het juiste rechtswaardenbesef. Twee elementen, het formeele én het materieele, staan

naast elkander en zijn, ofschoon zij in de werkelijkheid elkander practisch bëinvloeden, ten strengste uiteen te houden. Ze zijn ook nimmer uit elkander af te leiden. Het is bij voorbeeld m.i. een begripsverwarring, wanneer Mr. Kranenburg1) zegt: ‘het rechtsbewustzijn functioneert bij allen volgens dezelfde wet; alleen de belangen, die worden afgewogen, hebben niet voor allen dezelfde emotioneele waarde en springen niet allen gelijkelijk in het oog’ en dan vervolgens die ééne wet proclameert tot ‘het criterium, dat bij de belangenwaardeering constant met bewustheid zal worden toegepast.’ (Cursiveering van mij). Daartegenover stel ik: er is maar één algemeene wet denkbaar, de zuiver formeele van de gelijkmatige waardenverwezenlijking, uit haar volgt geen enkele waardeeringsmogelijkheid, zij werkt eerst nadat de waarden beseft zijn. De voorstelling, dat die ‘emotioneele waarden’ niet anders dan een soort van hinderpalen zijn voor de juiste werking van ‘de’ wet van het rechtsbewustzijn, is volkomen verwerpelijk. Ook de daarbij beweerde analogie met het denken kan ik niet aanvaarden. Op practisch gebied is er naast de ééne formeele wet nog het materieele element, dat de bedoelde vergelijkbaarheid geheel opheft, en daarmede aan het daaruit voortvloeiend optimisme, alsof ook hier de eenheid in de resultaten toch althans in beginsel zeer wel bereikbaar zou zijn, den bodem ontneemt. (De illusie van het pacifisme b.v. berust op deze dwaling omtrent het wezen van het recht).

Het is mij ook eigenlijk niet wel verklaarbaar, hoe iemand na aanwijzing der groote materieele omvormingen, welke het huwelijksrecht ondergaan heeft, rustig kan schrijven, dat hier weliswaar een ‘Umwertung’ van ‘Werte’ heeft plaats gehad, doch ‘op die veranderde waarden dezelfde primaire wet werkt’, zonder zich bewust te worden, dat het dan toch voor de eigenlijke ver-

klaring van den rechtsinhoud dus blijkbaar minder op die steeds gelijke primaire wet dan wel op die waardeeringen zelve aankomt1).

 

Twee factoren dus, vorm én inhoud, zijn in elk recht te onderscheiden. Vandaar, dat men ook aan elk stuk positief recht twee soorten kritiek kan oefenen: een formeel-interne en een materieel-externe. Men kan, zich op den axiologischen grondslag van den schepper van dat recht zelf plaatsend, vragen of hij daarbij objectief is te werk gegaan. Dit oordeel is weer, evenals het formeele oordeel over handelingen, in 't geheel geen waardebeoordeeling, doch alleen een beslissing over aan-of afwezigheid van de symptomen eener gezindheid, zij het ook, dat vervolgens op grond daarvan over de waarde of onwaarde van dat recht, uit dit oogpunt, kan worden gesproken. Of nu de bedoelde gelijkmatigheid aanwezig is, daarover, als over een verstandsoordeel, zal eenstemmigheid in beginsel nog wel te bereiken zijn. Bij de tweede beoordeeling echter, welke de waarde van het toegepast rechtswaardenbesef zelf betreft, is men geheel op axiologisch gebied en zal het dus veel moeilijker zijn, elkander te verstaan. Om een voor de hand liggend voorbeeld te nemen: het zal, betrekkelijk gesproken, eenvoudig zijn het er over eens te worden, dat de toepassing, onlangs in het tractaat van Versailles aan het daarbij ten troon verheven nationaliteitsbeginsel gegeven, een waarlijk grotesk partijdige is geweest; zoodra men echter de vraag entameert, of daarbij aan de politieke zelfstandigheid voor elke natie niet een hooger waarde is toegekend dan zij bezit, dan is spoedig genoeg duidelijk, dat hier moeilijkheden van gansch anderen aard zich aan de bereiking van overeenstemming in den weg plaatsen.

Zoo herhaalt zich hier weer, wat reeds bij het ontstaan der objectieve moralen besproken werd: is axiologische

overeenstemming niet te verkrijgen, en is het niettemin volstrekt noodig, dat tot éénvormig recht gekomen worde, dan is het onvermijdelijk, dat één der strijdende inzichten zich imponeert. Te Versailles is nog weer eens met alle gewenschte duidelijkheid gedemonstreerd, dat dit niet het inzicht is van de zwakste partij. Voor hem, die zich omtrent de wijze, waarop sociale producten tot stand komen, geen formalistische of intellectualistische illusies maakt, was dat trouwens overbodig. Wat is ten slotte elke stemming in een parlement anders dan de vaststelling van een machtsverhouding, en wat zijn de diepzinnige (?) theorieën ter verklaring van het meerderheidsbeginsel anders dan typische voorbeelden van de instinctieve pogingen, waarop ik reeds vroeger doelde, om in de wetenschap over de tragische waarheden van onze waardenbeleving en zijn sociale uitwerking den sluier van Isis te spreiden?

Veel duidelijker dan bij de objectieve moraal kan men bij het recht, welks totstandkoming zoo veel zichtbaarder geschiedt, constateeren hoever de weg is van het individueele rechtsbesef tot het sociale product, dat het positieve recht is, hoe groot de rol, welke daarbij door buitenmoreele factoren wordt gespeeld, hoe sterk in 't bijzonder de invloed, welke daarbij van het machtsmoment uitgaat. Dat moment toch doet niets minder dan in hoofdzaak de aanwijzing tot stand brengen, wiens rechtsbesef ten slotte in het positieve recht zal worden neergelegd, welke aanwijzing immers noodig is, daar zonder die de eenheid niet te verkrijgen is. Dat is zoo onder de absolute monarchie, het geldt volkomen evenzoo voor de democratische rechtsvorming van het parlementaire stelsel. Het ligt in het wezen van het recht, dat zijn totstandkoming nooit en nergens een machtvrij proces is, zoodat vanzelf de mogelijkheid vervalt, recht en macht in volstrekte tegenstelling te brengen.

Evenzeer echter is het onjuist, het recht te beschouwen als de wilsuiting van den machthebber. Het is de uiting van zijn rechtsbesef, althans het behoort dit te zijn en

in elk geval wordt het als zoodanig beschouwd, vandaar dat het ook hem zelf bindt. Het recht is een sociaal product, dat het historische leven van een volk met noodzakelijkheid uit zich zelf voortbrengt. Aan dit proces ligt in laatste instantie het alleen in individueele verbijzondering werkelijk bestaande rechtsbesef ten grondslag; zoo dit in de groepsgenooten niet leefde, zou het geheele begrip van het recht reeds niet mogelijk zijn. Doch bij de noodzakelijk onoplosbare geschillen, welke omtrent den aan dat recht te geven inhoud moeten rijzen, is het onvermijdelijk, dat er elk oogenblik een punt komt, waarop een persoon of een engere groep, welke daartoe door de sociale machtsverhouding in de gelegenheid is, verdere discussie door oplegging van zijn ‘standpunt’ afsnijdt. Zoo hangt weer de inhoudswaarde van een stuk positief recht in laatste instantie af van het zedelijk peil van de machthebbers, die het stelden. Hebben zij te goeder trouw en zakelijk getracht, hun rechtsbesef daarin neer te leggen, dan kan men dit wellicht niet deelen, doch zal aan hun product toch een zekere formeele waarde niet kunnen ontzeggen. Het is echter ook mogelijk dat zij, de hun door de machtsverhoudingen ten deel gevallen taak miskennend en van hun positie misbruik makend, eenvoudig die positie hebben willen versterken of verdedigen door een: sic volo, sic jubeo. Wat bij eenig bijzonder stuk positief recht het geval geweest is, laat zich van te voren niet zeggen, doch behoort door een onderzoek van zijn inhoud en geschiedenis te worden vastgesteld. Daarom zijn alle algemeene formules op dit gebied, ‘macht is recht’ of ‘recht is macht’ e.d. zoo volkomen niets zeggend.

Daar nu voorts van de verschillende deelen eener objectieve rechtsorde de historische wording een zeer verschillende is - zij zijn b.v. het werk van verschillende partijen -, daar ook het triomfeerende besef wellicht al uit onderlinge concessies van de leden der macht-

hebbende groep moest gevormd worden1), zal ten slotte een eenheid in de verscheidenheid van het geheel die rechtsorde ver te zoeken zijn. Er zal ten slotte geen enkel reëel ‘rechtsbewustzijn’ gevonden kunnen worden, dat het geheel van een objectieve rechtsorde voor zijn rekening neemt. Te spreken van een ‘Volksgeist’, een ‘volonté générale’ of, met prof. Krabbe, van een ‘rechtsbewustzijn der natie’, als aanwijzing van den reëelen drager der rechtsorde, tevens ter verklaring van hare ‘gelding’, kan daarom niet anders beteekenen dan dat men een constructie ad hoc2) onderschuift aan een historisch ontstaan sociaal product, dat noch voor zijn wording, noch voor zijn gelding deze directe betrekking tot een zuiver innerlijk moment behoeft. Men zou evengoed ter verklaring van het ensemble, door de verschillende stemmen van een koor gevormd, van een ‘koorstem’ of iets dergelijks kunnen spreken - en daarmede even weinig de eigenlijke van de gemeenschappelijkheid zelf uitgaande werking getroffen of verklaard hebben. Het objectieve recht is een geheel van regelen, door de sociale groep in den loop van haar geschiedenis op de haar alleen mogelijke, gebrekkige en ingewikkelde, wijze tot stand gebracht om het gedrag der groepsgenooten op vitale punten te beheerschen: welke verwondering kan het baren, wanneer die regelen dan ook werkelijk - niet als normen ‘gelden’, doch - als geboden heerschen en dwingen? Daarvoor zijn ze immers juist geschapen, daarvoor heeft voorts de groep in het recht zelf een bijzonder stel van groep-organiseerende regelen ingebouwd, dat, o.m. als middel tot bereiking van het beheerschingsdoel, een handelingsapparaat, den ‘staat’, in het leven roept, hetwelk kan dwingen waar de rechtsgehoorzaamheid niet uit eigen beweging, op welk psychologisch motief

ook, wordt betoond. Te vragen, waarom het recht ‘geldt’, is m.i. even overbodig als te vragen, waarom de schelp, welke een weekdier uit zijn eigen wezen tot verdediging en versteviging daarvan heeft voortgebracht, nu dan ook werkelijk deze hare functie verricht. Voor het rechtskarakter eener regeling is het logisch volkomen onverschillig, of er een rechtsbewustzijn te vinden is, dat den inhoud beaamt1). Het merkwaardige is, dat prof. Krabbe dit eigenlijk volkomen beaamt; immers hij verklaart (Het Rechtsgezag, blz. 52/53) dat de allereerste eisch van het rechtsbewustzijn de eisch van orde is, weshalve het dan feitelijk gedwongen is met elken inhoud van het positieve recht genoegen te nemen. Doch ware het dan niet beter geweest te zeggen, dat de waarde, het moreele gezag van het recht - niet zijn heerschappij, zijn feitelijk ‘gelden’, dat direct uitvloeisel van zijn wezen is en onmiddellijk gegeven is mét de historische feiten, die het recht zelf in 't leven riepen - berust op de hooge waarde van orde en regel, welke tevens de individueele vrijheid binnen de perken der wet waarborgen, in plaats van op het ‘rechtsbewustzijn’? Wat echter orde en regel hier inderdaad beteekenen, laat zich eerst volkomen beseffen, wanneer men de rechtsvorming begrepen heeft als de vaststelling van gemeenschappelijke materieele waardeeringsregelen en...... als men niet zonder huivering gestaard heeft in den afgrond onzer axiologische hulpeloosheid. Dan ziet men tevens in, dat het positieve recht nóch theoretisch cet excès d'honneur verdient van directe belichaming van ‘het’ rechtsbewustzijn, en dus van de gerechtigheid, te zijn, nóch practisch cette indignité van voortdurend voor den rechterstoel van dat zelfde rechtsbewustzijn te worden gesleept.

Een axiologische, geen psychologische, grondlegging van de rechts- en staatsleer kan zoo er toe leiden, dat het positieve recht weer erkend wordt in de hooge, schoon niet volstrekte, waarde, welke het voor gebrekkige menschen inderdaad heeft. Men vergeet maar al te dikwijls, dat de alom geciteerde woorden ‘Es erben sich...’ en ‘vom Rechte, das mit uns geboren ist’ door Goethe in den mond zijn gelegd van Mephistopheles, en dus naar zijn eigen bedoeling nimmer meer dan een eenzijdigheid, een deel der waarheid, en wel het destructieve deel, kunnen bevatten. Niets schijnt mij zoo onjuist en practisch zoo gevaarlijk als, niet gedachtig aan de eeuwenoude wijsheid van het ‘justitia fundamentum regnorum’ de wet eenvoudig op één lijn te stellen met andere ‘rechtsbronnen’. Zonder opzettelijke vaststelling door de wet of kristalliseering door de gewoonte geen recht! Of de rechter zich streng aan wet en gewoonte te houden heeft, is op mijn standpunt, dat ook geenerlei wil als grondslag van het recht kent, een doelmatigheidsvraag, welke hier niet nader onderzocht behoeft te worden. Dat hij echter, buiten wet en gewoonte gaande, niet zonder meer bij ‘het recht’ te land komt, dat hij maar, evenals de wet, heeft toe te passen, dat hij in die gevallen den regel, dien hij toepast, eerst zelf vaststelt, en dus tegelijk als in-concreto-wetgever optreedt, dat schijnt een stelling, welke door al het voorgaande voldoende voorbereid mag worden geacht. Buiten de wet is niet het recht, maar de chaos der axiologische onzekerheid. Daarom is het eenerzijds zoo door en door dwaas en ergerlijk wanneer de voorvechters van een bepaald jus constituendum - b.v. een partij bij een tractaat, of een revolutionaire minderheid - de aanmatiging hebben of ook om doorzichtige redenen alleen maar voorwenden, zich als orgaan der Gerechtigheid te gedragen, zooals onlangs weer - en met voor de menschelijke oordeelskracht diep beschamend resultaat - te Versailles vertoond is. Daarom is anderzijds een rechtsbreuk op principieele axiologische gronden, derhalve wijl een oorspronkelijk rechtswaarden-

besef met het in de wet neergelegde in onoplosbaar conflict komt, een zoo hoogst ernstige zaak, nog ernstiger dan het reeds besproken individueel verzet tegen de objectieve moraal, wijl bij den rechtsbreuk de rechtsorde, de eerbied voor de wet, betrokken is. Een ‘conscientious objector’ kan zonder eenigen twijfel op hooger peil van zedelijkheid staan dan de wet, waartegen hij zich verzet, doch dit blijft in elk geval altijd een onzekere, nimmer door allen in gelijken zin besliste vraag, terwijl de waarde van orde en regel vaststaat. Door zich niet te handhaven, zoover haar macht strekt, doet de rechtsorde feitelijk afstand, en het moet wel een zeer hooge waarde zijn, welke dit kan motiveeren.

Het is bij voorbeeld m.i. ook zoo volkomen verklaarbaar, dat men de grondslagen van het geheele gebouw van het recht vaster tracht te maken dan de overige deelen, derhalve veranderingen in de Grondwet minder gemakkelijk toelaat dan die in andere wetten. Het is een juist instinct, dat men aan het eenmaal op materieel gebied met moeite veroverde zich stevig vastklampt. Hier spreekt een algemeen groepsbelang. Prof. Krabbe's strijd daartegen in naam van het ‘rechtsbewustzijn van heden’ doet m.i. eenigszins aan als donquichotterie. Prof. Krabbe heeft door zijn baanbrekend werk zeer veel gedaan voor de verdieping en verinnerlijking onzer rechtsbeschouwing en de vernietiging van het onjuist gefundeerde en verkeerd begrepen rechtspositivisme van vroegere jaren. Hij heeft echter naar mijn bescheiden meening voorbijgezien, dat het recht, al reiken zijn wortels diep in de mysterieuse oneindigheid der ziel, zelf niettemin een zeer ver gaande veruiterlijking van het innerlijk element, een verzelfstandiging en mechaniseering van als 't ware meer of minder toevallig daaruit losgemaakte deelen is. Tusschen positief recht en rechtsbesef gaapt een klove, welke geen theoretische negeering dempt. Dit inzicht kan alleen door beschouwing van den materieelen factor in zedelijkheid en recht worden verkregen en bevestigd. Het is echter hoogst verrassend,

dat prof. Krabbe, die steeds over ‘waardeering van belangen’ gesproken heeft, het mogelijk blijkt te achten, (Het Rechtsgezag, blz. 17, noot) dat prof. Heymans' objectiviteitstheorie zonder meer ook de laatste ‘grondwet’ van het rechtsbewustzijn zou zijn. Wel een bewijs, hoe weinig invloed de hier behandelde tegenstelling van formalisme en materialisme, en vervolgens het materieele element zelf, op zijn gedachtengangen hebben. Een laatste algemeene wet van het rechtsbewustzijn kan inderdaad niet anders dan de algemeene formeele factor in de zedelijkheid zijn, daarnaast echter hoop ik in dit artikel een plaats te hebben gevindiceerd voor het materieele element: naast de rechtvaardigheid de ‘Gerechtigheid’. Zij laat zich in één ‘wet’ niet vangen. Wat die Gerechtigheid ten volle en in haar laatste wezen is, dat is aan onze waardenkennis niet geopenbaard: zij behoort, evenals de Idee van het Goede, waarvan zij slechts een deel is, tot den geheimen Raad Gods, welke ons alleen in den loop zelf van het historisch proces der werkelijkheid in steeds maar gedeeltelijke en duistere aanduidingen wordt geopenbaard! Onze gezindheid moge het formeele ideaal min of meer kunnen benaderen, voor het materieele volgt uit zijn en ons wezen, dat ‘wij kennen ten deele en profeteeren ten deele’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs