|
| |
| |
| |
Thomas More en zijn Utopia,
Door Prof. Dr. J. Lindeboom.
Nieuw en onvergelijkelijk moge de revolutionaire geest zijn, die tegenwoordig over onze wereld zweeft, oud is de verdwazing, waarmee welmeenende hervormers ook nu weer de utopie najagen als bereikbare werkelijkheid. Welke bepaalde utopie het geldt is hierbij van ondergeschikt belang; tot op zekere hoogte zijn zij den idealistischen revolutionair evenveel waard, zoo zij maar eenigermate als projectie kunnen dienen van zijn bodemloos optimisme, om niet te spreken van illusionisme. Maar de verschillende utopieën zelf, waarvan zijn zíj de projectie? Anders gezegd, en om ons tevens te bepalen bij die ééne utopie, die aan alle andere den geijkten naam gegeven heeft: welke is de geestelijke achtergrond van Thomas More's Utopia, welk motief moeten wij aannemen ter verklaring van dit veelgenoemde en weinig gekende boek? De vraag ware nauwelijks de moeite van het stellen waard, zoo wij konden antwoorden met eene verwijzing naar More's ‘revolutionaire’, of ook maar ‘democratische’ gezindheid. Zoo heeft Kautsky gedaan, en zoo doen de historischmaterialistische geschiedenis-verklarers, die met haast naïef simplisme ons de problemen van het verleden introduceeren in een huiselijk jasje van hedendaagsche deno- | |
| |
minaties. Dan schijnt de Utopia wel geboren te zijn uit den nood van tegenwoordige maatschappelijke hervormers, en waarom zou 't dan, omgekeerd, behoudens ondergeschikte wijzigingen, niet tot lichtend ideaal kunnen strekken voor ideaal-loozen van thans? Want dat dit laatste inderdaad gebeurt, bemerkt ieder, die, met More's werk bekend, de melodie ervan herkent in de toekomstmuziek eener gerevolutioneerde maatschappij. Maar More was geen ‘revolutionair’, doch veeleer een traditionalist, en zijne Utopia geen schema eener nieuwe maatschappelijke orde. Wat zij dan wel was, uit welke gedachtenwereld zij voortkwam, wil ik trachten hier uiteen te zetten; bij mijn weten is het, afgezien van
de mislukte poging van Kautsky, nog niet opzettelijk gedaan.
More was in zekeren zin een officiëel persoon, staande aan den vooravond van zijne intrede in hoogen staatsdienst, toen hij in 1516 zijne Utopia deed verschijnen, een boek van vér-gaand radicalisme, schilderend een in verre oorden liggenden eiland-staat met republikeinschen regeeringsvorm en een maatschappelijk samenstel, dat, met volkomen terzijdelating van alle Europeesche traditie, rationeel geconstrueerd was volgens grondbeginselen van sociale rechtvaardigheid, verlichting en tolerantie. Wie eenigszins de geestessfeer van den aanvang der zestiende eeuw kent, ziet deze drie ideeën met verbazing ten tooneele verschijnen. Het boek beleefde spoedig menigen herdruk; de schrijver schreed ondertusschen voort op zijn officiëelen weg, bereikte de hoogste staatsambten, eindelijk zelfs dat van lord-kanselier, en... toonde zich geenszins een belijder van de maatschappelijke en cultureele hervormingen, die hij in zijn boek had aangeprezen; hij bleef in die bewogen tijden een overtuigd aanhanger van alle ‘ancien régime’, vervolgde de ketters en had het woord tolerantie niet in zijn woordenboek staan! Is 't wonder, dat men al spoedig de Utopia heeft beschouwd als eene uiting van zijn speelsch vernuft, eene literaire aardigheid, die men beter doet niet voor ernstig gemeend te houden? Laat ons erkennen,
| |
| |
dat hiervoor velerlei aanleiding bestond. More was een grappenmaker, van wien zijne vrienden dikwijls niet wisten of hij in scherts dan wel in ernst sprak; men leze er de prijzende levensbeschrijving over na, die Erasmus aan hem wijdde in den vorm van een biografischen brief aan Ulrich von Hutten. Ook de Utopia draagt een mystificeerenden trek; het land Utopia - elders door hem Nusquama genoemd - kan men volgens beide lezingen met ‘Nergenshuizen’ vertalen, oorspronkelijk stond hem de naam Mentira - leugenstad - voor den geest; het volk der Achoriërs is een volk ‘van nergens’. Zoo is er meer; in de aan Petrus Aegidius gerichte voorrede en in een brief van 4 Dec. 1516 aan Erasmus steekt More zelf den draak met zijn in het boek als ernstig voorgestelde Utopiërs. Daarbij was More een humanist en leefde hij in de wereld van vereerders der ‘letteren’; dat was eene wereld van studie en opgewekt geestelijk leven, van frischheid en durf, maar ook van mythologizeerende kunstenmakerij, van grappige en quasi-grappige, pedante imitatie, en 't zou geen wonder zijn wanneer More in zijne Utopia een weinig-serieus bedoeld ‘literarisches Gedankenspiel’ in platonischen trant had geleverd.
Niettemin is More's werk, ondanks alle fratsenmakerij, een te ernstig boek, dan dat wij het als ‘nugae’ zouden kunnen beschouwen - ook al moet men voor dien tijd bij het begrip ‘nugae’ eene breedere marge openlaten, dan wij tegenwoordig plegen te doen. Dat More een ‘farceur’ was, is in zijne algemeenheid geen beslissend argument; bovendien, hij kon óók ernstig, zeer ernstig wezen en vreesde soms de gevaren van de scherts; er bestaat van hem een schrijven aan Thom. Ruthal, als inleiding gedrukt bij zijne vertaling der Dialogen van Lucianus, waarin hij zeer principiëel de vraag onder de oogen ziet of dergelijk werk ook afbreuk kan doen aan de geopenbaarde Waarheid. En 't zijn nog wel die Lucianus-vertalingen, welke door Erasmus in bovenvermelden brief aan Hutten als bewijzen van zijn zin voor scherts worden aangehaald! - In de tweede plaats
| |
| |
belet de ernstige kritiek op feitelijke, met name genoemde wantoestanden, om het werk zonder meer voor eene grap te houden. De ‘held’ van het boek, Raphaël Hythlodaeus - welke naam, eigenaardig genoeg weer, ‘praatjesmaker’ beteekent -, de man, die verre reizen deed en daarvan kan verhalen, toetst de humane orde in Utopia aan de maatschappelijke misstanden in Engeland; dáár zijn geen oorlogsinvaliden, slachtoffers van vorstelijk imperialisme, die geen keus hebben dan tusschen vagebondage of hongerdood, geen ‘enclosures’, waardoor terwille van het gewin uit hooge wolprijzen bouwlanden tot schapenwildernis worden gemaakt en nijvere bouwlieden tot bedelaars. - En eindelijk blijkt More's ernstige bedoeling duidelijker dan ergens uit de correspondentie, door hem omstreeks het tijdstip van verschijning der Utopia over en naar aanleiding van het boek gevoerd. Het nalezen dier brieven - voor een deel aanwezig in de uitgave van More's verzamelde werken van 1689, voor een groot deel ook te vinden in de door Allen zeer toegankelijk gemaakte correspondentie van Erasmus - is een eigenaardig genot voor wie met de wereld der humanisten eenigszins vertrouwd is. Ook hier weer die onafhankelijkheid, die durf en frankheid, die den echten humanist kenmerkt, die lust om zich-zelf te zijn en met tradities te breken - en aan den anderen kant die belustheid op de instemming en toejuiching der mede-‘geletterden’, die angstvalligheid om zich veilig geborgen te weten binnen de sfeer der ‘admiration mutuelle’ van den humanistischen kring. Welnu, More, de onafhankelijke en onbevreesde, wacht bijna zenuwachtigongeduldig op de instemming der vrienden; herhaaldelijk spreekt hij van zijne hoop, dat de ‘literati’, maar ook de mannen van openbaar ambt en staatsbestuur, zijn werk zullen prijzen. En het feit, dat deze laatsten in Utopia zullen lezen van het hooge aanzien, waarin daar
‘de mannen van letteren en deugd’ staan, terwijl adel of afkomst zonder meer er als niets worden geacht, acht More geen gering motief om hen gunstig te stemmen voor
| |
| |
zijn boek. Hij heeft zich hierin niet vergist - de humanisten-vrienden wisten trouwens wel zoo ongeveer wat zij aan elkaar hadden! - mannen als Budaeus, Pirckheimer en Busleyden, om van Erasmus en van Petrus Aegidius, den Antwerpschen magistraat nog te zwijgen, hebben uit ernstige motieven de Utopia ten zeerste geroemd. ‘Dat lezende, zult gij de bron leeren kennen, waaruit voor staat en maatschappij het eigenlijke kwaad opwelt’, schreef Erasmus aan Wolsey; en de kanselier van Brabant Hiër. Busleyden sprak het onomwonden uit, dat blijkens de Utopia alle kwaad stamt uit privaat bezit en dat in communisme dé redding te vinden is.
Geen grap dus, maar een boek, dat de waarheid zegt, zij 't ook hier en daar met een lachend gezicht. Karl Kautsky, die in zijn werk over Thomas Morus en zijne Utopia de schertshypothese verwerpt, zij 't ook op ontoereikende gronden, heeft voor de ernstige bedoeling van het werk gepleit - en het in zijne voorstelling door overmaat van ernst topzwaar gemaakt. Hier raken wij de historisch-materialistische historici met hunne opvatting van de Utopia als een sociaal-economisch program van staathuishouding, eene ideologische spiegeling van economische processen, die in de diepten van het maatschappelijk leven zich bezig waren te voltrekken, een voorbode van omwenteling in den ideologischen bovenbouw, die reeds niet meer beantwoordde aan de wordende mentaliteit van nieuwe klassen en productiewijzen. Al deze dingen klinken zeker gewichtig genoeg. Voor wie den tijd van humanisme en renaissance wat nader kent allicht té gewichtig - al zal de wél-geoefende historischmaterialist hiertegen zeker de altijd bruikbare tegenwerping bij de hand hebben, dat hetgeen zich als ideologisch symptoom van geweldige economische veranderingen manifesteert, in het bewustzijn der manifestanten nog niet altijd met dat groote gebeuren hoeft samen te hangen. Och ja, dat lastige bewustzijn van persoonlijkheden ook - weggeborgen in het onbewuste is het wel zoo handelbaar! - Laat ons echter erkennen, dat, afge- | |
| |
scheiden van historisch-materialistische theorieën en handigheden, voor de opvatting der Utopia als een program van staathuishouding en cultuur wel het een en ander te zeggen valt. Boven wees ik op de kritiek naar aanleiding van misstanden. Het eerste boek der Utopia, waarin Hythlodaeus met de onbevangenheid van den wereldreiziger wantoestanden in Engeland en Europa blootlegt en ze aan zijne Utopia toetst - in het tweede boek volgt dan, op aandringen der hoorders, de beschrijving van het geheel der Utopische heerlijkheden - kritizeert doorloopend het bedorven
maatschappelijk samenstel bij het begin der nieuwe geschiedenis. Ik noemde boven de afkeuring van de oorlogen met hunne gevolgen van vagebondage en armoede, de roof-economie der landheeren en kloosters, die land en menschen lieten opeten door de schapen; daar is verder de afkeuring van tyrannen-praktijken, van de geestelijke onvrijheid der hovelingen, van de willekeurige en baatzuchtige muntverlagingen, van de onmenschelijke en ondoeltreffende justitie, die niet begrijpt, dat zij zich vruchteloos tegen symptomatische uitingen van maatschappelijke ontwrichting keert, en van nog zooveel meer. Tegenover al dit schier ongeneeslijke kwaad verschijnen dan in Boek II de instellingen der Utopiërs als de radicale, maar eenige remedie.
Toch is daarmede More nog niet - wat Kautsky hem bij herhaling noemt - de eerste communist, noch is zijn boek volledig verklaard als ideologisch product van een rijpend productie-proces. Daarvoor moet men, om te beginnen, wat meer weten aangaande More's waarlijk communistisch motief - daarover beneden meer -, en in de tweede plaats stevige bewijzen hebben, dat de in het eerste boek der Utopia aangewezen misstanden de symptomen zijn eener ten ondergang neigende productiewijze. Deze bewijzen nu zoekt men bij Kautsky vergeefs. Een oogenblik kan men in den waan komen, dat hij waarlijk moderne evolutie uit oud gebeuren bewijst; bij nader toezien blijkt, dat hij zich het ‘bewijs’ ge- | |
| |
makkelijk heeft gemaakt door het oude gebeuren onder misleidend moderne benamingen ten tooneele te voeren. Wanneer men eerst een humanist, hoogst modern maar zeer onhistorisch, als een ‘methodisch denker’ en als een ‘ongeloovige’ omschrijft, is het licht werk uit den humanist More een hedendaagschen revolutionair voor den dag te doen komen. En wanneer men het Engeland van den aanvang der zestiende eeuw beziet in het licht van klasse-tegenstellingen, van proletarische bewustwording, van verandering van productie-wijze, enz. enz., is het geen wonder, dat modern sociaal en economisch gebeuren zich aan dat alles gemakkelijk laat opmerken en dat historisch-materialistische theorieën zich zonder veel moeite laten ‘bewijzen’. Vooral niet, wanneer naast deze fouten tengevolge van eenzijdigheid en vooringenomenheid als nieuwe optreden: tekort aan historisch inzicht, gemis aan feitelijke historie-kennis, waardoor men bij een bepaalden tijd díe factoren veronachtzaamt, die juist de eigenaardige en bijzonder-bepalende zijn. In dit geval wil dit zeggen, dat Kautsky een schamel inzicht toont te bezitten in wat juist het eigene en speciale is in de maatschappelijke en cultureele verhoudingen van het Engeland van More's
dagen. Wie, als hij, de principiëele en fundamenteele beteekenis der religieuze factoren sedert, en tengevolge van Wiclif's optreden ten eenenmale miskent, en de ‘Sozialgestaltung’ der religieuze spanning voorbijziet terwille van dingen als bijv. de ontdekking van een nieuwen zeeweg - waarmee ik de beteekenis van dit laatste geenszins wil ontkennen -, die heeft de historische verhoudingen scheef getrokken, maar zal er ook weinig anders dan scheeve resultaten uit kunnen te voorschijn brengen.
Boek I en II der Utopia staan bovendien niet zonder meer in de verhouding van diagnose en remedie. Zij maken wel, en volgens de bedoeling van den auteur, dezen indruk, maar dit is niet overeenkomstig de wordingsgeschiedenis. Het tweede boek is - hetgeen trouwens reeds van oudsher bekend mag heeten - geschreven vóór het eerste. Dit
| |
| |
laatste werd geschreven met een zeer speciaal doel: om nam. den koning, die More in staatsdienst begeerde te zien, niet in het onzekere te laten omtrent drijfveeren en gezindheid van zijn toekomstigen hoogen staatsambtenaar. More ambiëerde die eervolle loopbaan niet; zijn onafhankelijke aard, zijn verlicht standpunt van renaissance-denker, zijn klassieke republikeinsche zin en afkeer van tyrannen-bewind, dat alles deed hem de eer van het hofleven geringer achten dan zijne onafhankelijkheid; daarbij was hij te kritisch aangelegd en te humaan voelend om niet te begrijpen, dat onrecht van hoogerhand in hem geen handlanger, maar eerder een tegenstander zou vinden. Zoo werd het eerste boek der Utopia geschreven als eene rechtvaardiging van zijne overtuiging; het reeds voltooide tweede deel, dat op eene inleiding lag te wachten, bood hem de gelegenheid niet al te opzettelijk zijne denkbeelden wereldkundig te maken. Deel II ware allicht ook uitgegeven buiten I om, maar leverde hem nu meteen eene goede afsluiting, en tevens eene soort camouflage, voor het concrete doel van deel I. Natuurlijk doet dit alles niets af aan het diepere verband der beide deelen, als zijnde uitingen van éénzelfden geest, maar het tweede kan toch bezwaarlijk meer worden gezien als het communistische antwoord op de sociale en politieke problemen, die More in het eerste had gesteld. Deel II wordt zoodoende weer meer de - zij 't ook ernstig bedoelde - fantasie, die geen directe en noodzakelijke consequentie is van de in deel I gegeven probleemstelling.
Trouwens, ook de feitelijke toestanden in Engeland bij het begin der zestiende eeuw kunnen ons leeren, dat wij het eerste boek der Utopia niet voor meer moeten houden dan het is, dat wij er niet moeten uithalen, wat er niet in ligt noch liggen kan. Wij kunnen er in lezen het verzet van den renaissance-staatsman tegen vorstentyrannie, de idealen van den klassiek-gevormden denker aangaande den waarachtigen regeerder, die wij trouwens ook reeds eerder, de latere middeleeuwen door, kunnen
| |
| |
beluisteren - men denke aan Thomas van Aquino! En de omstandigheden gaven More wel aanleiding tyrannie te duchten! Maar men leze in de Utopia geen melodramatische weergave van Engeland's economische en maatschappelijke ellende, die dan voor den historisch-materialist als automatisch in More's denken het communistisch idealisme in beweging zou brengen. Om de eenvoudige reden, dat die groote ellende alleen in de fantazie van Karl Kautsky bestaat! Op z'n best kan men zeggen, dat Engelands ellende door hem is ge-antedateerd. Historische economen als Thorold Rogers en Cunningham doen ons het Engeland van het eerste kwart der zestiende eeuw nog als ‘merry old England’ zien, als een land in de ‘golden age’. Wat Engeland in ‘the golden age’ economisch beteekende, leeren ons kroniekschrijvers als Fortescue. De groote maatschappelijke en financiëele inzinking is eerst later gekomen, toen More's boek al lang geschreven was. Dat bewerkten de despotische, tyrannieke maatregelen van den weerzinwekkenden Hendrik VIII: de opheffing van de kloosters in de jaren 1535-1539, de geld-depreciatie tengevolge van roekelooze gehalte-verlaging der munt in 1543, de verbeurdverklaring van gilde- en corporatiebezittingen in 1545. Het waren de geweldige economische gevolgen dezer verkeerde, of op z'n best verkeerd toegepaste diep ingrijpende maatregelen, die Engeland na zijn ‘golden age’ in een tijdperk van steeds grooter ellende brachten, van armoede, lage loonen en slavernij. Niet de economische misere leidde tot de Reformatie; eerder zou men kunnen zeggen, dat de Reformatie - zoo men dit woord althans gebruiken wil voor Hendrik VIII's ijdele en baatzuchtige hervormingsmaatregelen - economische misere ten gevolge had. En de schapen dan, en de afgedankte soldaten? Wat de laatsten betreft, zij vormden een chronisch kwaad, alle eeuwen door, en er is niets geen aanleiding te meenen, dat zij omstreeks 1515 zoo in tal en
last zouden zijn toegenomen, dat zij de machthebbers tot acute wanhoop brachten. Het komt
| |
| |
mij dan ook voor, dat More in boek I der Utopia deze kwestie meer ter sprake brengt om aan een treffend voorbeeld den gulden en humanen regel te demonstreeren: voorkomen is beter dan (hardhandig) genezen, dan dat hij het bankroet eener maatschappelijke orde er mee wil aantoonen. En wat de schapen betreft, och, daarin is zoowel door More als, en vooral, door subjectief georiënteerde napraters, niet weinig overdreven. Niet alle ‘enclosures’, omtuiningen van weidegrond, hoefden gevolgen van pauperisme na zich te sleepen, gelijk Rogers heeft aangetoond; de klacht over de ‘enclosures’ was trouwens zoo oud als de vijftiende eeuw en geenszins eene uiting van acuut gevaar. De ontegenzeggelijk schadelijke gevolgen waren plaatselijk beperkt en vonden compensatie in nieuwe of uitgebreide bedrijven, zooals in de wolindustrie; hier kwamen arbeidskrachten vrij, ginds, in de zich in deze tijden ontwikkelende scheepvaart, werden ze gevraagd. Het was toen nog geen tijd van economische depressie en arbeidersellende; die kwamen daarna.
Er blijft zoodoende niet veel over van de Utopia als nieuwe ideologie, geboren uit economischen nood en materiëele veranderingen. Zou Kautsky daarom in zijn boek met Duitsche zwaarwichtigheid de historischmaterialistische beschouwingswijze der Utopia aannemelijk hebben trachten te maken door lange uiteenzettingen over sociale en maatschappelijke verhoudingen in zestiende-eeuwsch.... Duitschland, die weinig zoden zetten aan den Engelschen dijk?
Voor eene grap zonder meer is More's werk te zwaar van ernst, voor de rol, door Kautsky's doctrinarisme er aan toegedacht, te licht van structuur. Maar welk is dan bij die structuur wél het leidend beginsel geweest, met name bij die van het tweede boek - daar immers het eerste voldoende uit de omstandigheden valt te verklaren? Want het feit blijft toch maar, dat wij hier een geschrift hebben, vol van velerlei ketterij, door een
| |
| |
allerminst ‘kettersch’ man opgesteld. In hoeverre heeft hij in zijne republikeinsche, rationeel communistische beschrijvingen, in zijn rationalisme en deïsme eene overtuiging uitgesproken? Waardoor werd More geleid toen hij, om slechts één ding te noemen, met verheerlijking den humanitairen ‘Mythra’-dienst der Utopiërs beschreef, die geenszins voor eenige geopenbaarde religie, zelfs niet voor het Christendom, hoeft onder te doen? Hoe kunnen wij ons eenigszins verklaren, dat de vervolger der Protestanten, de zalig-verklaarde Thomas Morus, twee eeuwen vóór de Aufklärung de tolerantie predikt?
Men kan de zeer goedkoope verklaring te hulp roepen, dat More eigenlijk de consequenties van zijne fantastische humaniteit niet aandorst. ‘His Utopia was him a vision, and melted into thin air in his brain as he stood face to face with the realities of life’ (Sidney Lee). Inderdaad al te goedkoop; More was een reëel mensch, die met beide beenen op den werkelijkheidsgrond stond en de gewone dingen des levens niet uit het oog verloor, ook al deed hij aan ‘de letteren’. Of hij dan niet wat kan zijn bijgedraaid, toen de praktijk zijne - ernstig bedoelde - theorieën toetsen ging? Wij doen goed hierbij te denken aan de mentaliteit dier dagen, die het mogelijk achtte, dat iemands individueele overtuiging terugtrad voor de groepsovertuiging; men maakte eigen meening ondergeschikt aan de meening der groep, zonder nochtans van eigen meening afstand te doen of zich voor het innerlijk forum aan dubbelhartigheid of veinzerij schuldig te maken. G. Simmel heeft daar in een boek, waarop ten onzent door Dr. H.A. Enno van Gelder de aandacht is gevestigd (N. Theol. Tschr., '20, 53), lezenswaardige dingen over gezegd. Zeker was het voor den verlichten zestiende-eeuwer mogelijk, dat hij persoonlijke overtuiging - van tolerantie bijv. - en groepsovertuiging - i.c. van intolerantie - naast elkander handhaafde en in laatste instantie het intolerante traditionalisme der groep liet praevaleeren boven theorieën van verdraagzaamheid en verlichte humaniteit. In dit verband wordt het begrij- | |
| |
pelijk, dat de Utopia aanvankelijk alleen in het Latijn gedrukt werd, en dat eerst vele jaren na More's dood, in 1551, eene Engelsche vertaling verscheen.
Maar al zou daarmee het ‘bijdraaien’ - woord met een voor dit geval beslist veel te ongunstigen klank - van den auteur zijn verklaard, de vraag naar het hoe en vanwaar zijner persoonlijke overtuiging, welke in dat geval onveranderd blijft ook onder eene afwijkende groepsovertuiging door, blijft niet minder klemmend. Persoonlijk heeft deze legitimist dan toch maar een platonisch communisme gehuldigd, persoonlijk beleed hij een achttiende-eeuwsch deïsme, zag hij de relatieviteit aller godsdiensten, waardeerde hij in Christus weinig meer dan een voortreffelijk zedeleeraar, en prees hij utilistisch eene natuurlijke deugdzaamheid als het ware aan. Ja, de wijze, waarop hij in Utopia over God spreekt, mag veilig pantheïsme worden genoemd.
Uit den aard der zaak is deze kwestie voor de katholieke bewonderaars van More het moeilijkst. Typisch blijkt dit uit de uitlatingen dienaangaande van zijn besten biograaf, den Roomsch-Katholieken geestelijke F.E. Bridgett, die in 1891 een belangrijk boek over hem schreef, waarvan in 1913 een nieuwe druk verscheen. Wanneer men Bridgett over More's deïsme en communisme hoort, dan zijn er geen oneffenheden en moeilijkheden, alles is gladgestreken. ‘There is a voluntary communism, which the Church had ever approved.... More merely supposes this to be adopted by a whole nation’; ‘More is describing purely natural and unrevealed religion’, en dit ‘beautiful deïsm of the better classes is excellent preparation for Christianity’. Ja, maar, zoo heeft More 't niet bedoeld, tenminste niet in zijne Utopia, en of de Kerk altijd zoo zou hebben opgehad met het ‘voluntary communism’ der Utopiërs....? 'k Denk, dat de belangstelling en toewijding, waarmee Domela Nieuwenhuis het indertijd in de ‘Internationale Bibliotheek’ (Amst. 1903) propageerde, voor de Kerk wel eenige aanwijzing
| |
| |
zou kunnen wezen, dat zij 't van dát communisme niet hebben moet!
Daar zijn trouwens More's eigen uitlatingen, en de uitspraken van anderen in hunne briefwisseling, die ons leeren - wij zagen 't boven - dat 't den auteur met zijne theorieën hooge ernst was. Ik deel er nog één mede, van niemand minder dan Budaeus, welke een eigenaardigen blik geeft op den achtergrond van het denken dezer humanisten. Budaeus dan heeft in een brief aan Thomas Lupsetus felle kritiek geuit op pauselijke en kerkelijke inzettingen, die in het licht van den norm van ‘evangelischen eenvoud’ niet kunnen bestaan, en zoowat den draak gestoken met het natuurrecht, dat den wereldschgezinden zoo'n gemakkelijk voorwendsel aan de hand doet, om, met een beroep op de van de schepping af dateerende wereldorde, kalm door te gaan met vergrooten hunner goudstapels. Maar, gaat hij door, Christus, de regelaar van alle bezit, heeft den zijnen Pythagoraeïsche gemeenschap en liefde nagelaten, en een Ananias, die zich aan de wet der gemeenschap vergreep, door bestraffing tot een voorbeeld gesteld. Dat beteekent eigenlijk eene nietigverklaring van al die wetboeken van burgerlijk en later pauselijk recht. Maar in Utopia is op wonderlijke wijze oud-Christelijke zede en oorspronkelijke wijsheid bewaard gebleven in gelijkheid, rechtvaardigheid en vrede.
Het is dat natuurrecht, waarvan hier sprake is, hetwelk ons de geesteshouding van een More beter kan doen begrijpen. Dat kennis van de groote rol, die de leer van het natuurrecht in middeleeuwen en nieuwe geschiedenis speelde, ons een verhelderend inzicht kan geven in oude cultuurproblemen, heeft Troeltsch ons in de laatste jaren op menig punt duidelijk gemaakt. Het komt mij voor, dat ook hier het natuurrecht ons helpen kan. Wat was dat natuurrecht? Zeer eenvoudig samengevat: oorspronkelijk de redelijk-zedelijke wereldorde der Stoïcijnen, later door het Christendom, toen dit zijn wereldloop begon, overgenomen en met Tien-geboden wet en
| |
| |
Bergrede-geboden vereenzelvigd. Zoodoende werden de natuurlijke en maatschappelijke instellingen dezer wereld gesanctioneerd als uitingen van de goddelijke wereldorde. Toch lag hierin voor de kerk eene moeilijkheid, die immers óók tegenóver de wereld wilde staan, soms in scherpe tegenstelling, en een koninkrijk nastreefde, dat niet van deze wereld zou zijn. Het gevolg was, dat het natuurrecht in twee vormen uiteenging, onderscheiden maar niet scherp gescheiden, en in deze eigenaardige tweeheid lag het bruikbare, maar ook het verwarrende der natuurrechtelijke beschouwingen. De eene vorm was die van het absolute natuurrecht, de zeer volkomene zedelijke wereldorde van vóór den val, de aurea aetas, waarop de wet van Christus was ingesteld; dit absolute natuurrecht onderscheidt streng hemelsche orde en aardsche, maatschappelijke verdorvenheid en transigeert niet. Het relatieve natuurrecht daarentegen staat waardeerend tegenover de wereld, ziet de goddelijke orde in natuur en maatschappij cok ná den val, kan daardoor zeer veel laten gelden, en hoewel het in de ‘lex Christi’ de grootste vervolkoming der natuurwet ziet, acht zij tusschen deze en de natuurrechtelijke orde geen absoluten strijd zonder meer aanwezig: ‘gratia praesupponit et perficit naturam’. Het is duidelijk, dat het absolute natuurrecht, rigoristisch, ascetisch, om-zoo-te-zeggen uit één stuk, licht onvruchtbaar buiten de wereld staan blijft, terwijl daarentegen het relatieve de mogelijkheden bezit om praktisch met en in de wereld te werken, maar ook om met die wereld af te glijden en haar ‘gelijkvormig te worden’. Hier lagen voor de kerk, die met het natuurrecht beheerschend en regelend kon domineeren over wereldsche verhoudingen, groote gevaren; in theorie moest zij als-'t-ware het relatieve natuurrecht steeds toetsen aan den strikten norm van het absolute, in de praktijk kwam het vaak tot een
aanpassen van den absoluten regel aan de relatieve verhoudingen.
Dit laatste gebeurde echter niet zonder protest van vromen zoowel als van ketters, en juist het land van More
| |
| |
had die protesten luid en zonder terughouding hooren klinken uit den mond van den opstandigen Wiclif. Hij toetste de kerkelijke macht zijner dagen - die hij bovendien niet meer in onverbrekelijk verband met de wereldlijke dacht - aan de kerk van den apostolischen tijd, en verwachtte alleen nog heil van hervormingspogingen vanuit het wereldlijk gezag, mits dit zich liet leiden door de ongetroebelde beginselen van het absoluut natuurrecht, door de ‘wet van Christus’. Zoo kwam hij tot het formuleeren van een programma van eischen, dat zoowel op kerkelijk als op wereldlijk gebied geldigheid zou hebben en toepassing zou moeten vinden; vandaar leuzen van ‘christen-socialisme’, die nieuwe, revolutionaire idealen voor kerk en maatschappij in één belichaamden. Voor hem bestond geen zoogenaamd eigendom; God alleen heeft eigendom, de menschen slechts beheer, hoogstens bezit; het zoogen. eigendom is gevolg van den zondeval en de heerschappij der zonde. Daarom zal men bij Christus en de apostelen van geen eigendom gesproken vinden, en mag er ook in het tegenwoordige geen sprake van zijn in eene wereld, die met Christus - d.i. met het absolute natuurrecht - ernst maakt. Onomwonden klonk daarom de eisch, ‘dat alle goederen gemeen behooren te zijn’. Praktisch vond dit Wiclif'isme eene toepassing in het instituut der ‘poor priests’, de arme priesters of Lollarden, die fanatieke revolutie-predikers der latere middeleeuwen, wier revolutionaire gezindheid men nimmer volkomen zal kunnen begrijpen, tenzij men de revolutie van maatschappij én kerk in één beschouwt. Wereldhervormers in veel-omvattenden zin waren deze Lollarden al evenzeer als hedendaagsche bolsjewieksche agenten dit zijn, en het radicale hunner eischen deed voor dat der laatsten weinig onder. Aan den anderen kant worde niet vergeten, dat de eigenaardige middeleeuwsche waardeering der armoede als heiligheid aan deze
extremisten een voorsprong verleende in de ontvankelijke gezindheid der massa, en dat niet alleen een buitengewone materiëele nood, maar ook eene bijzondere
| |
| |
mentaliteit, eene typische beschouwingswijze van rijkdom en armoede, den rijkdom bovenmate verwerpelijk deed achten. De arme genoot niet slechts Christus' bijzondere gunst, hij wás Christus; oppositie tegen rijkdom en bezit kon zoodoende uiting van vrome overtuiging zijn. Speciaal voor Engeland geeft ‘de Dialoog van den rijke en den arme’ daarover belangrijke dingen te lezen, alsmede de kroniek van Thomas Walsingham.
Geheel nieuw waren deze christelijk-communistische theorieën geenszins, doch de beginselen van Wiclif en de zijnen hieven ze uit de romantische sfeer der onreëele speculatie, waarbij men zich al te veel met een hiernamaals troostte en suste, in de werkelijke wereld van actieve verwachting en daadwerkelijk idealisme. Het Engeland van ná Wiclif, waarop hij zelf zoo grooten invloed heeft geoefend, heeft door de propaganda van wat wij thans absoluut natuurrecht kunnen noemen, op de wijze dier tijden reeds eene utopie tot werkelijkheid zien naderen. Min of meer georganizeerde bewegingen van opstand en verzet liepen wel te pletter, maar de gedachte bleef, voedsel gevend aan strevingen naar vrijheid en emancipatie, aan politieke en religieuze bewustwording, en daardoor ook in de hand werkend een verzet tegen de kerk, die aan dat streven het meest in den weg stond. Zoodoende werd Engeland op de reformatie voorbereid. Kautsky heeft volkomen gelijk wanneer hij den draak steekt met de voorstelling, die de Engelsche reformatie uit de liefde-grillen van een Hendrik VIII laat ontstaan, maar daarom behoeft de diepere grond ervan nog niet van louter materiëelen aard te zijn. Integendeel, juist de Engelsche geschiedenis leert den zeer bijzonderen samenhang van stoffelijke en geestelijke motieven.
Deze kritische, protesteerende gezindheid van hen, die niet buiten den invloed van het absolute natuurrecht waren gebleven, kreeg nu nieuwe beteekenis, waar die invloed samenwerkte met de geestesgesteldheid van den humanist. Natuurlijk dat de humanist die gezindheid
| |
| |
waardeeren en accepteeren kon, maar hij deed dat op zijne manier. D.w.z. dat de klassieke belangstelling van iemand als More voorál greep naar den stoïschen, paganistischen kant van het absolute natuurrecht, dat zijn klassicisme voorál verheerlijkt staarde op de ‘gouden eeuw’ van vóór den val, waarin men als norm en absolute waarde even gaarne, ja, liever, de ratio waardeerde als de wet van Christus, die wel goed was, doch waarmee papen en monniken ook, en zoo weerzinwekkend vaak, manoeuvreerden. We zagen het in Budaeus' woorden: ‘lex naturae’ - d.w.z. de absolute, niet de relatieve! - en ‘lex Christi’ vloeien ineen, maar met het accent op de eerste! More nu was humanist; dit verklaart veel, bijna alles! Men moet dan natuurlijk beter inzicht hebben dan Kautsky in wat het kenmerkende van den humanist is; dit is geenszins het ‘methodisch denken’, zooals hij beweert - de humanisten waren allerminst methodisch! dát waren de scholastieken - maar de geneigdheid om het paganistische te laten wegen boven het Christelijke. En nergens kon dit gemakkelijker, en met grooter effect, dan op het terrein van het absolute natuurrecht met zijn paganistischen ondergrond! Zoo zien we bij die humanisten, in wie sociale belangstelling leefde - zooals ongetwijfeld bij More - het natuurrecht en zijn toekomstdroomen de brug vormen van het Christelijke naar het rationalistische, van het traditionalistische naar het revolutionaire. Zij hebben dit zelf niet geheel begrepen, en voorzoover ze het begrepen zich gemakkelijk geschikt in de tweeheid van groeps- en persoonlijke overtuigingen. De fijne geesten dier tijden leefden, naar de bijzondere geaardheid dier tijden, op hunne wijze hun dubbelbestaan! Maar de later komende ziet den kosmisch-sociologischen Christus terugtreden achter een moralizeerenden, voorbeeldigen Christus, bemerkt dat het kanonieke natuurrecht der
middeleeuwen wijkt voor het rationalistisch natuurrecht van den nieuwen tijd, en hoort reeds de Aufklärungs-geluiden van tolerantie, eclecticisme, naturalisme, utilisme. Van al deze is het tweede boek der Utopia
| |
| |
vervuld; het praeludeert op Rousseau, Voltaire, Lessing, Stuart Mill. Daarom doen ook weinig boeken uit ouden tijd zóó ‘modern’ aan als More's meesterwerk. Men leze slechts het hoofdstuk ‘Over het reizen der Utopiërs’ in het tweede boek.
De More van het absolute natuurrecht, daarbij man van hooge zedelijke kwaliteiten, moest warm voelen voor eene wereld van rechtvaardigheid, broederschap en gelijkheid; de humanist More kwam er licht toe de rede als leidend beginsel in die wereld boven alles te stellen, en zoo eene ‘Sozialgestaltung’ van zijn ideaal te scheppen, hetwelk door en door rationalistisch en moralistisch alle mogelijke ketterijen van deïsme en natuurlijke religie verheerlijkte. En zeker te goeder trouw meenend, dat hij als ‘bon catholique’ redeneerde, was hij niettemin met zijn fantasie-gewrocht zijn tijd minstens twee eeuwen vooruit. Aan More zien wij den overgang van Christelijk op rationeel natuurrecht gedemonstreerd. Maar het rationeele overweegt reeds. Zijne Utopia ademt meer de achttiende'eeuwsche rede dan de Christelijke liefde. De abstracte begrippen van broederschap en gelijkheid staan er in het eerste gelid, de vrijheid komt kreupel achteraan. Want in het autoritaire Utopia komt de vrijheid, de echte, levende vrijheid, ‘de vrijheid van den Christenmensch’, wel erg in verdrukking, zoowel maatschappelijk als religieus! Daarin hebben More's schepping en de ter kwader ure verwerkelijkte utopie van Lenin elkander niet veel te verwijten.
Eene vergelijking tusschen beide ware leerzaam, maar valt buiten het bestek van dit opstel. Een niet weg te redeneeren verschil blijft: dat More met één been blijft staan in de wereld van Christelijk natuurrecht. Zoodoende is het voor de Roomsch-Katholieke kerk weliswaar een krachttoer, maar geen onmogelijk werk geweest, den lord-kanselier, die aan het oude geloof trouw bleef, weer over de streep te trekken tot binnen den kring der zaligverklaarden. Aan den anderen kant blijft zijn boek een fortuintje voor den rationalist en den ‘vrijdenker’ van
| |
| |
later. Duidelijk teekent de lijn zich af, die van Utopia te volgen is over Baco's physisch-empirische fantazie ‘Nieuw-Atlantis’ en Campanella's ‘Zonnestaat’ met zijn monistisch eclecticisme, zijn zuiveren zonnedienst waar liefde voor goede teelt heeft te zorgen, naar de utopieën van den nieuwen en laatsten tijd. Menigeen zal, die lijn nagaande, daarbij teleurstelling gevoelen over het feit, dat moderne utopisten de waarheid vergeten in het woord van den wijze, dat ‘het ideaal de onmogelijkheid is, waardoor het leven mogelijk blijft’. |
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd