Onze Eeuw. Jaargang 20

[p. 45]

De beteekenis der persoonlijkheid bij Leibniz^*)
Door Herman Wolf.

Er is ongetwijfeld nooit een denker geweest, die op de beteekenis der persoonlijkheid met grooter nadruk heeft gewezen, dan de Duitsche philosoof Gottfried Wilhelm Leibniz. Zijn geheele denken is van den aanvang af slechts op dit ééne doel gericht geweest: het diepste wezen der persoonlijkheid te doorgronden, tevens haar metaphysische geaardheid en haar verband met den wereldgrond aan te toonen. Vanuit het individualiteitsprincipe, het universum te begrijpen en dit beginsel als eeuwig te doen beseffen, is gedurende zijn geheele leven het doel van al zijn bespiegelingen geweest. En terecht hebben Jacoby en Schelling beweerd, dat ‘das Individualitätsproblem als der Angelpunkt seines philosophischen Denkens’ kan worden beschouwd¹⁾.

Als ik op de volgende bladzijden de poging waag, een schets te geven van de beteekenis der persoonlijkheid in Leibniz' levensleer en wereldbeschouwing, dan dien ik in de eerste plaats voorop te stellen, dat het geenszins mijn bedoeling kan zijn Leibniz' stelsel in zijn geheel volledig uit te werken en een critische uiteenzetting van dit systeem te geven. Mijn pogen is slechts, van uit één bepaald gezichtspunt een beknopt overzicht samen te stel-

*) Verkort fragment van een ter perse gegeven boek: ‘De persoonlijkheidsidee bij Meister Eckhart, Leibniz en Goethe’.

1) vgl. Kabitz, ‘Die Phi'osophie des jungen Leibniz’, Heideberg, 1909, p. 4.

[p. 46]

len van Leibniz' opvattingen inzake het individualiteitsprobleem. Uitgaande van een karakteriseering van Leibniz' persoonlijkheid zelve, zal ik trachten aan te toonen, in hoeverre zijn wijsgeerig denken als een uitstraling en zijn metaphysica als een projectie van deze te gelden heeft; vervolgens zal ik onderzoeken in hoeverre zijn philosophische inzichten verband houden met en beïnvloed worden door die van zijn voorgangers en tijdgenooten. En tenslotte zal ik pogen, van uit het centrale probleem der bewustheid, Leibniz' opvatting der persoonlijkheid en haar cosmische beteekenis te ontwikkelen.

Als wij ons nu willen verplaatsen in de denkwijze van Leibniz, dan dienen wij ons in de eerste plaats af te vragen, welke de geaardheid van zijn persoonlijkheid was en vervolgens, hoe we van uit de bijzondere gesteldheid zijner individualiteit deze denkwijze kunnen verstaan als een bepaalde reactie op en spiegeling van de werkelijkheid.

Er is waarschijnlijk nooit een mensch geweest, die een zoo uitgebreide en veel omvattende kennis paarde aan een zoo groot vernuft en zoo diepen geest als Leibniz. De universaliteit van dezen polyhistor is door niemand na hem geëvenaard. Hij was een origineel mathematicus en physicus, een voortreffelijk onderlegd historicus, een scherpzinnig jurist, maar boven alles een geniaal wijsgeer, die in de geschiedenis van het denken van niet te schatten beteekenis is geweest. Zijn wetenschappelijke belangstelling was grenzenloos, zijn arbeidskracht fabelachtig.

Maar al deze veelvuldige bezigheden en veelzijdige belangstelling hebben in het brein van dezen polyhistor geen chaotische verwarring aangericht; hij vermocht met de hem eigen klaarheid van geest orde te scheppen in de groote massa's van gedachten en ideeën, in de overstelpende hoeveelheid van waarnemingen en ontdekkingen. En dit is een der merkwaardigste karaktertrekken van dezen genialen mensch: hij was er vóór alles op bedacht, een eenheid der tegendeelen, een verzoening

[p. 47]

der tegengesteldheden, kortom een synthese te zoeken, waarin de meest verschillende principes in een hooger, samenvattend beginsel werden opgenomen en verzoend. Hij was een harmonische en evenwichtige natuur, hij treurde niet om de tragische gebrokenheid dezer wereld, hij kende wellicht ook niet de klacht over de onmacht het geheel der werkelijkheid met den geest te omvatten en denkend te doorvorschen. Maar hij hoorde in het heelal de harmonie der spheren, hij aanschouwde de Goddelijke eenheid, die alle veelheid en verscheidenheid omvat, en deze hoogste eenheid beteekende voor hem niet een vage en leege algemeenheid, waarin alle veelheid en bijzonderheid werd vernietigd en vervluchtigd tot een wezenloozen schijn, maar zij kon zich voor hem slechts verwezelijken in en door een oneindige verbijzondering. Het algemeene bestond voor hem slechts als het individueele.

Leibniz zocht een stelsel, waarin de groote antinomieën, die in de geschiedenis van het denken zich hadden ontwikkeld, worden vereffend. Hij trachtte tevens de groote godsdienstige tegengesteldheden in een ‘redelijk Christendom’ te verzoenen. Hij zocht naar het verband en de overeenstemming tusschen wiskunde en wijsbegeerte, tusschen geloof en rede. Zijn streven was gericht zoowel op het universeele als op het individueele. Leibniz heeft eens gezegd, dat hij alles kon waardeeren, wat hij las en hij bezat werkelijk het verbazingwekkende vermogen, uit de meest verschillende leerstellingen en opvattingen juist dat over te nemen, wat in zijn stelsel paste. Maar inplaats van in een eclecticisme te vervallen, vermocht hij een geheel op te bouwen, dat in alle onderdeelen den stempel der originaliteit droeg²⁾.

Hoe was het nu mogelijk, dat Leibniz al deze tegenstrijdigheden vermocht op te lossen; hoe kon hij het wagen, de tastbare en zichtbare gebrokenheid dezer wereld te loochenen; hoe kon hij een eenheid zien in denkwijze en leerstellingen, die toch door een onoverbrugbare klove van elkaar zijn gescheiden; kortom,

2) vgl. Kuno Fischer, ‘G.W. Leibniz’ 4te Auflage Heide'berg, 1902, p. 11; Windelband Gesch. d. neueren Philosophie I. 5. Auflage p. 458 v.v.; Clodius Piat ‘Leibniz’ Paris 1915 p.

[p. 48]

waardoor werd zijn geloof in de verborgen harmonie dezer wereld gesteund en gedragen? Door zijn onwrikbaar vertrouwen in de Rede, die hij opvatte als de meest volmaakte en betrouwbare gids des menschen. Het logische, abstracte denken, ziedaar volgens hem het hoogste vermogen van den menschelijken geest. De logische redeneertrant werd door hem zooals werd gezegd verafgood, want hij was van de volstrekte rationaliteit dezer wereld ten volle overtuigd; hij meende, dat aan een steeds zich ontwikkelend en verhelderend denken allengs de geheimen van God en Wereld zich zouden onthullen; hij voorspelde de triumf van het exact-wetenschappelijke onderzoek in logische formuleering, hij geloofde aan de mogelijkheid, door dit onderzoek een redelijke oplossing voor alle vraagstukken te vinden. Dat is dus een andere kenschetsende eigenschap van zijn persoonlijkheid: haar rationalisme. Dit ziet in Leibniz zijn ideaal ten volle verwezenlijkt. Hier zwijgt alle gevoel en verbeeldingskracht, hier heerscht klaarheid en helder inzicht, hier heeft de Rede het hoogste en laatste bereikt; door zelfbezinning heeft de denkende geest in zichzelve de waarborgen gevonden voor de waarheid. Het denken geldt als de hoogste maatstaf en erkent geen criterium buiten zichzelve, want de rationaliteit van den Cosmos vindt in zijn afspiegeling in het menschelijke denken, dat deze redelijkheid constitueert, wijl het in de logische sluitrede een volstrekt betrouwbare toetssteen voor de waarheid meent te hebben gevonden. Het ‘universeele’ en het menschelijke denken zijn in wezen aan elkaar gelijk. De wettelijkheid van het heelal en in de natuur wordt beseft door de menschelijke rede, die zelve deel uitmaakt dezer universeele wettelijkheid. Leibniz' rationalisme is slechts te verstaan uit de geestesgesteldheid van den tijd, waarin hij leefdde.

In zijn schitterende studie over ‘die Autonomie des Denkens, der konstruktive Rationalismus und der pantheistische Monismus nach ihrem Zusammenhang im 17. Jahrhundert’ heeft Wilhelm Dilthey het ontstaan en de

[p. 49]

ontwikkeling van het Rationalisme van de 16de tot de 18de eeuw beschreven³⁾.

De van alle autoriteit geëmancipeerde, van alle gebondenheden bevrijde mensch der Renaissance en Reformatie bleek tenslotte niet de kracht en de macht te bezitten geheel en al van binnen uit als vrije persoonlijkheid het leven te vormen en zijn verhouding tot het Goddelijke te bestendigen. Hij vermocht niet de groote problemen, die na den ondergang der middeleeuwsche samenleving en van haar wereldbeschouwing gegeven waren op te lossen. Het Humanisme verkeerde in een zuiver philologische, slechts wetenschappelijk-geïnteresseerde levensbeschouwing, de Hervorming ontaardde in een vruchteloos getwist over de onbelangrijkste geloofsgeschillen; een strijd der confessies ontbrandde, waarin alle ware godsdienstige gezindheid dreigde te loor te gaan. En de mensch, die geen enkele autoriteit meer boven zich erkende, die alle geloof in de dogmatiek der kerkleer had verloren, zocht naar een steun voor zijn rusteloos denken, naar een vluchtoord voor zijn gepijnigde ziel, die zoekend opsteeg langs de kale muren zijner sobere kerkgebouwen. Hij, die zich eertijds veilig behoed waande in de schoot der alleen-zaligmakende kerk en haar schoone persoonsverbeeldingen, die toen plotseling de kerkdeuren achter zich had dichtgeworpen en in het klare licht van een nieuwen morgen getreden was, had wellicht een heimelijk verlangen naar den bedwelmenden wierookgeur, de verheven symboliek en de milde gestalten zijner vroeger aanbeden heiligen. Maar terug kon en wilde hij niet meer; want wat zijn kritisch denken als een waan onderkend had en wat hij nu als het hoogste beleefde: de eindelijke verlossing van alle geloof op gezag, van alle domme bekrompenheid, van alle uiterlijkheid en doodsche verstarring, de volstrekte bevrijding van alle knellende boeien, dat kon hij niet vergeten en zijn nieuwe idealen wilde hij niet verloochenen. Maar toch was de strijd der confessies ondragelijk geworden. de behoefte aan een gemeenschappelijke geloofsbelijdenis

3) Kuno Fischer l.c. p. 9 v.v.; Piat p. 31; Windelband l.c. I. p. 461; Wundt ‘Leibniz’ Leipzig 1917 p. 6 v.

[p. 50]

sterker dan ooit te voren en langzamerhand kristalliseerden zich alle gedachten en strevingen van deze bewogen tijden tot één groote idee, die der ‘natuurlijke religie’. Deze is de eenheid, waarin alle tegenstrijdigheden kunnen worden opgelost. In alle godsdiensten is iets gemeenschappelijks, een volstrekte waarheid, waarin de vrede des gemoeds kan worden gevonden. En de groote theoloog Melanchton vindt tenslotte als de algemeene veronderstelling van alle geloof, een redelijk beginsel: de ‘naturalis ratio’, het ‘natuurlijke licht’, dat opgevat moet worden als een ons aangeboren godsbewustzijn, waarin tevens de vrije wil en de zedelijke waardigheid des menschen tot een hoogste eenheid worden verbonden⁴⁾.

Behalve Melanchton hebben Vives, Bodin, de groote Nederlandsche philologen en Giordano Bruno de godsdiensten met elkaar vergeleken en zij kwamen tot de slotsom, dat er één waarheid was, die alle godsdiensten met elkaar verbond.

Ziehier de ontdekking van de autonome Rede als hoogste beginsel. Ziehier de geboorte van het Rationalisme, dat eeuwenlang de denkwijze der europeesche wereld zou blijven en wier invloed nog heden ten dage op alle gebied onmiskenbaar is.

Op alle gebieden wordt de autonomie en souvereiniteit der Rede grif erkend en de volledige begrijpelijkheid van het Universum door de Rede gewaarborgd. De Natuur, het Leven en het Maatschappelijke zijn thans onderworpen aan haar uitspraken. De Cosmos wordt opgevat als een ontzaglijke machine, door den Logos geconstrueerd. De wettelijkheid van dezen Cosmos, die de doorzichtigheid van een kristal had, te onderzoeken, haar te leeren verstaan en begrijpen, als uitdrukking van het goddelijke zelve, ziedaar het hoogste ideaal van dezen tijd⁵⁾.

In Leibniz' wereldbeschouwing heerscht het geloof in de volstrekte causaliteit van alle gebeuren. De wet van oorzaak en gevolg geldt overal en in alles en deze

4) Wilhelm Dilthey ‘Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation’. Gesammelte Schriften II. Band Leipzig und Berlin 1914 p. 246 v.v.

5) Dilthey l.c. p. 247 v.v.

[p. 51]

doet begrijpen, dat alle feiten, alle veranderingen en verkeeringen en alle ontwikkeling met onverbreekbare noodzakelijkheid geschieden. In alle verandering en ontwikkeling is een innerlijke noodwendigheid te onderkennen, die de ‘toereikende grond’, de ‘causa efficiens’ is voor al deze verandering en ontwikkeling⁶⁾.

Deze opvatting van den ‘zureichenden Grund’ van alle gebeuren is voor de metaphysica van Leibniz van de allergrootste beteekenis geworden en zonder haar zouden we deze niet kunnen verstaan.

In Leibniz' persoonlijkheid neemt het rationeele element een overwegende plaats in. Hij kan een echt kind van zijn tijd genoemd worden, daar hij, evenals Descartes de volledige begrijpelijkheid van den Cosmos in de bewijsvoeringen van het logisch verstand, in de axioma's der wiskunde gewaarborgd zag. Hij onderscheidt zich van Descartes evenwel doordat hij het waarheidsbegrip op andere wijze fundeert als deze. Voor hem bestaat het streven naar de waarheid in het onderzoek naar den waren ‘toereikenden grond’ van alle gebeuren. Niet alleen het feit als zoodanig te onderzoeken, het te analyseeren en te registreeren en zijn wetmatigheid zonder meer aan te toonen acht hij voldoende, neen hij tracht den ‘waren grond,’ het ‘waarom’ aller verandering en verkeering te begrijpen. M.a.w. hij tracht het causaal verband van elk individueel feit en van elk individueel gebeuren te onderkennen. En dit causaal verband ziet hij als uitvloeisel van een algemeen beginsel, dat hij als ‘der Satz des zureichenden Grundes,’ heeft bestempeld. Descartes had alle axioma's als een willekeurig product der goddelijke voorzienigheid opgevat, had ze niet anders gezien dan onder het gezichtspunt der alles bestierende Godheid, die geen hooger criteriun voor de waarheid harer handeling bezat, dan zichzelve, omdat zij het hoogste was, dat het denken zich kon voorstellen. Maar daardoor was tevens het anders-zijn dezer axioma's zeer wel mogelijk. Het was volstrekt niet zonder meer begrijpelijk, waarom er geen andere axioma's denkbaar zouden zijn, omdat bij

6) Leibniz ‘Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie’ übersetzt von Dr. A. Buchenau; Herausgegeben von Dr. Ernst Cassirer. Philos. Bibliothek Bnd. 108. Leipzig z.j. p. 130.

[p. 52]

God alles mogelijk was. Maar daardoor hingen de laatste bepalende gronden der kennis a.h.w. in de lucht en men had feitelijk niets anders dan een ‘circulus vitiosus’: de axioma's zijn redelijk, omdat ze als axioma's van de goddelijke Rede redelijk zijn; maar voor deze zelf had men geen redelijken bestaansgrond⁷⁾.

Leibniz erkent zooals gezegd in elk opzicht de alleenheerschappij van de Rede en zelfs alle godsdienstige waarheden meent hij te kunnen bewijzen en hun ‘rationaliteit’ aan te toonen. Hij schrijft aan Oldenburg: ‘Die Zeit wird kommen, und bald kommen, in der wir über Gott und den menschlichen Geist nicht mindere sichere Satze als über Figuren und Zahlen haben werden.... Man glaubt weder in der Religion noch anders wo irgens etwas, es sei denn auf Vernunftgründe hin’⁸⁾. Zijn innigste overtuiging was, dat alle verwarring en tweespalt in natuur en geestesleven slechts schijn zijn en dat deze worden opgeheven, zoodra het logisch denkende verstand maar aan het werk gaat. Het noodlot, het ‘Verhängnisz’, de ‘Satz des zureichenden Grundes’ heerschen overal. Maar daardoor, dat wij als denkende menschen een inzicht kunnen verwerven in de redelijkheid van alle causaal verband, is het een onuitsprekelijk geluk voor ons, door dit inzicht de schoone harmonie in alle gebeuren te kunnen verstaan.

We hebben tot dusverre één zijde van Leibniz' persoonlijkheid belicht: de rationalistische. Thans moeten wij nog een geheel andere zijde van deze leeren begrijpen, nl. zijn buitengewoon sterk uitgesproken neiging en liefde voor het individueele, bijzondere, waarop wij reeds in het bovenstaande gewezen hebben. In de wijsbegeerte van Descartes werd de beteekenis der bijzondere persoonlijkheid niet beklemtoond. In het zuivere, logischabstracte denken waren alle personen gelijk, want dit denken was gelijkelijk onder de menschen verdeeld; niet kwalitatief, maar slechts kwantitatief verschillen zij in redelijkheid van elkaar. Van nature is de rationaliteit van alle menschen dezelfde, slechts het gebruik

7) Descartes Discours de la méthode p. 36 v.v. Merz. ‘Leibniz’ Leipzig z.j. p. 143.

8) Cassirer l.c. p. 47.

[p. 53]

ervan kan verschillend zijn⁹⁾. En aangezien de mensch volgens Descartes alleen mensch genoemd kon worden in zooverre hij redelijk denkend was, had de bijzondere, ‘kwalitatieve’ individualiteit geen beteekenis voor hem. Hoezeer hij ook over het bewustzijn-in-het-algemeen philosopheerde, het Ik als een van anderen onderscheiden bijzonderheid kende hij niet. Het mysterie der persoonlijkheid was Descartes blijkbaar vreemd. Hij huiverde voor de problemen der objectieve waarheid, maar niet voor de ondoorgrondelijke geheimen van het Ik. En in zijn trotsch ‘cogito ergo sum’ was voor hem ongetwijfeld het feit van het denkende Ik belangrijker dan dat van het denkende Ik. Leibniz daarentegen was, zooals wij reeds hebben gezegd, de individualist bij uitstek. Hem boezemde wel het bijzondere, kwalitatieve in natuur en geestesleven belang in. Hij bezat in hooge mate de liefde voor het individueele in alle verschijnselen en zoo is ook zijn monadenleer slechts te begrijpen als een grootsche projectie van zijn eigen, bijzondere ikheid, op het geheel der werkelijkheid. In dit opzicht onderscheidt hij zich ook ten zeerste van zijn tijdgenoot Spinoza, die alle bijzonderheid slechts als een beperking en negatie van het Absolute opvatte, die slechts belangstelling had voor de Al-eene substantie, waarin alle modificatie vervluchtigd werd tot wezenloozen schijn. Spinoza is de zelfgenoegzame, eenzame denker, de ziener, die alle uiterlijke gebeuren slechts ziet in het licht der eeuwigheid. Hij kende geen persoonlijk eigenbelang: in zijn buitengewone bescheidenheid wenschte hij slechts als bespiegelend toeschouwer kalm te leven, zonder den wensch te kennen, een rol op het schouwtooneel des levens te vervullen. Leibniz daarentegen is de man der grenzelooze, ja matelooze activiteit op alle gebied. Hij is een man van de daad. Hij kent het maatschappelijke leven uit eigen ervaring, hij weet, welke beteekenis zijn persoonlijkheid voor de gemeenschap heeft. Hij verdedigt haar tegen elkeen, hij is een beroemd acteur op het levenstooneel, die den rijkdom van de ziel ten volle wil verweze-

9) Descartes ‘Discours de la méthode’ p. 1.; Kuno Fischer l.c. p. 347.

[p. 54]

lijken en als een voortdurend zich ontwikkelende, harmonische eenheid wil ontplooien en bestendigen. Zoo kunnen wij uit dezen karaktertrek Leibniz' wereldbeschouwing verklaren en tevens begrijpen, waarom zij zoo volstrekt aan die van Spinoza tegengesteld is. Beide denkers hebben hun individueele inzichten, ervaringen en idealen geprojecteerd tot een wereldbeschouwing, waarin derhalve hun persoonlijkheid zelve volledig terug te vinden is¹⁰⁾.

Wij zullen nu Leibniz' opvatting der individualiteit nader onderzoeken in verband met het Individualisme der Middeleeuwen en dat der Renaissance.

Hoe gering in de middeleeuwsche philosophie en theologie de waardeering voor de individualiteit als zoodanig was, toch was het een der brandende vraagstukken van de scholastieke wijsbegeerte geweest, welke beteekenis en waarde men toekennen moest aan het bijzondere, als het verbijzonderde van het algemeene. De groote strijdvraag in de scholastiek was, zooals bekend, deze: ‘Zijn de Platonische ideeën afgetrokkenheden, algemeene leege begrippen, a.h.w. bestemd, om het overzicht van de in wezen schijnbaar gelijke bijzonderheden te vergemakkelijken, door ze samen te voegen onder een algemeen begrip, zijn de soorten dus slechts namen of woorden òf zijn deze soortnamen, begrippen en ideeën het substantiëele Zijn bij uitstek, de ware werkelijkheid en is het bijzondere slechts als verbastering of afschaduwing dezer “essentiëele” ideeën te beschouwen?’ De ‘Nominalisten’ vatten de Platonische ideeën op als afgetrokken begrippen zonder inhoud en kenden slechts aan het individueele, verbijzonderde waarheid en werkelijkheid toe. De ‘Realisten’ beweerden, dat de ideeën meer waren dan begrippen: de soortnamen vertegenwoordigden voor hen de ware werkelijkheid en de enkele individuen waren slechts tijdelijke en dus vergankelijke openbaringen dezer hoogere realiteit. Zonder nu nader op deze

10) Kuno Fischer l.c. p. 3 v.v. Windelband I p. 462.

[p. 55]

beruchte strijdvraag der scholastiek in te gaan¹¹⁾, moeten wij in het kort de houding van Leibniz tot deze strijdvraag bespreken. Leibniz' belangstelling voor de scholastieke wijsbegeerte was in zijn jeugd bijzonder groot¹²⁾. Dat bewijst reeds het proefschrift: ‘De Disputatio metaphysica de principio individui’, dat hij op 17-jarigen leeftijd verdedigde waarin eenige der subtielste problemen der Scholastiek worden behandeld. Weliswaar wordt dit eerste werk van Leibniz door de meeste zijner biografen als van geen bijzonder groote beteekenis geacht en blijkt de originaliteit van dit werk zeer gering te zijn¹³⁾, toch is het voor Leibniz' ontwikkeling bijzonder kenschetsend, dat hij in deze dissertatie al tot de slotsom kwam: het universeele, algemeene heeft geen hoogere waarde dan het singulaire, bijzondere. Het individu, het verenkelde is niet als deel van het essentieel- algemeene te begrijpen, maar het individueele èn het essentieele-substantieele vallen in het verenkelde en verbijzonderde samen. Het algemeene is slechts te kennen in het singulaire en openbaart en verwezenlijkt zich als het singulaire. Zoo wordt in deze dissertatie ook reeds een der latere ideeën van Leibniz, weliswaar nog onvolledig en duister uitgesproken. ‘Omne individuum sua tota entitate individuatur’¹⁴⁾. Heeft hij dich dus in deze strijdvraag als Nominalist doen gelden, zich zeer beslist tegen het extreme middeleeuwsche Realisme gekant en hooren we hem dus de stelling verkondigen, dat slechts het individueele de ware substantialiteit bezit, toch is de sterk-individualistische strekking van zijn wereldbeschouwing nog begrijpelijker, als wij den invloed der Renaissancephilosophie in het bijzonder die van Gionardo Bruno onderzoeken. Windelband¹⁵⁾ en Dilthey¹⁶⁾ hebben met nadruk gewezen op de merkwaardige overeenstemming van Bruno's monadenleer met die van Leibniz. Weliswaar kan er zooals Stein heeft nagegaan¹⁷⁾, van een onmiddellijken invloed van Bruno op Leibniz geen sprake zijn en is het waarschijnlijk, dat hij, zooals Zimmermann heeft onderzocht¹⁸⁾, een grooteren directen invloed heeft ondergaan van den scho-

11) Ueberweg ‘Grundriss der Geschichte der Philosophie’ II 10. Auflage p. 253 v.v.

12) Zimmermann ‘Studien und Kritiken zur Philosophie und Aesthetik’. Wien 1870. p. 84. Stein ‘Leibniz und Spinoza. Ein Beitrag z. Entwicklungsgesch. der Leibnizischen Philos.’ Berlin 1890; p. 159 v; 164; 199. Wundt l.c. p. 20 v.v.

13) Kabitz l.c. p. 5; p. 49; Merz l.c. p. 16; Ueberweg's Grundriss III. 2. Auflage p. 166; Dithey l.c. p. 468.

14) Die Philosophischen Schriften von G.W. Leibniz. Herausgegeben von G.J. Gerhardt IV p. 18, (v.g.l. Kabitz l.c. p. 5).

15) Windelband l.c. p. 477 v.

16) Dilthey l.c. p. 468 v.

17) Stein l.c. p. 197 v.; 200 v.v.; Cassirer's Inleiding bij de ‘Hauptschriften’ II p. 103; Ueberweg l.c. III, p. 171.

18) Zimmermann l.c. p. 61 v.v.

[p. 56]

lasticus Nicolaus van Cusa. Toch is het Bruno, die als typische denker der Renaissance voor het eerst ten volle heeft beseft en verkondigd, dat ieder deel van den cosmos een van leven trillende substantieele eenheid, een ‘monade’ is. Volgens Bruno is ieder deel van het Heelal een openbaring en verwezelijking van het universeele¹⁹⁾. Terecht zegt Windelband, dat bij Leibniz het vraagstuk der verhouding van het bijzondere tot het algemeene veel dieper wordt opgevat dan bij Bruno, maar toch is diens wereldbeschouwing de schakel, die Leibniz' stelsel verbindt met het metaphysisch individualisme der Renaissance, dat in hem wordt voortgezet en voltooid.

Wij hebben in het voorafgaande aangetoond, dat Leibniz' persoonlijkheid wordt gekenschetst door een bijzondere voorliefde voor het rationeele en voor het individueele. We hebben gezien, dat zoowel de philosophie van Descartes en zijn school als het middeleeuwsche ‘Nominalisme’ en de ideeën van een Gionardo Bruno en diens geestverwanten van groote beteekenis voor hem zijn geweest. Wij zullen nu hebben na te gaan, wat het nieuwe en origineele van zijn stelsel in het algemeen en van zijn persoonlijkheidsopvatting in het bijzonder is.

Er werd reeds opgemerkt, dat Leibniz' streven gericht was op het universeele, synthetische: zijn taak was, een eenheid in de meest tegengestelde beginselen te zoeken; zijn verzoenende geestgezindheid, zijn harmonische, evenwichtige natuur zocht overal de Synthese. En zoo bestaat zijn beteekenis in de geschiedenis van het wijsgeerig denken daarin, dat hij de groote antinomieën, die in de ontwikkeling van het denken waren ontstaan en die onverzoend naast elkaar stonden, tot een eenheid heeft verbonden. Deze eenheid is niet, zooals op het eerste gezicht lijkt, uitsluitend een stelsel, ontstaan door een samenvatting van afgetrokkenheden, waarin deze antinomieën zijn vervluchtigd tot vage algemeenheden, maar een van leven trillende metaphysische conceptie van groote aesthetische bekoring. Terecht zegt Piat: ‘Je

19) Dilthey l.c. p. 326 v.v.; 436 v.v. Windelband l.c. p. 77 v.v.

[p. 57]

demeure frappé du caractère esthétique que présente sa doctrine. Il n'a pas seulement le souci de la beauté; il en possède le sens; et sa manière intime de réagir aux objets rapelle pas plus d'un aspect celle de Platon qu'il a d'ailleurs tant admiré...... Son oeuvre a la hardiese et la puissance de nos cathédrales gothiques; mais, en même temps, elle rapelle la grâce toute rationelle du Parthénon. Ce liseur infatigable ne s'est jamais laissé dérouter par les influences qu'il a subies; il a toujours cru que l'art, aussi bien que la sagesse, est un enfant de ‘Minerve aux yeux bleus’²⁰⁾.

Welke ware nu de groote antinomieën, naar welker synthese Leibniz heeft gezocht? Het waren de elkaar bestrijdende en opheffende leerstellingen van het ‘Empirisme’ en ‘Rationalisme’, van het ‘Realisme’ en ‘Idealisme’, en van de ‘mechanistische’ en ‘teleologische’ natuurbeschouwing. En de synthese van deze tegengestelde denkwijzen meende Leibniz gevonden te hebben in de aanname van substantiëele eenheden of ‘Monaden’. In de monadenleer waren tevens alle problemen van het Leven en het Bewustzijn opgelost. Door haar meende hij een antwoord te kunnen geven op de laatste vragen van biologie, psychologie en metaphysica.

Het belangrijkste voor ons onderwerp is de verzoening der tegenstelling van de mechanische en teleologische natuurbeschouwing, die wij nu zullen bespreken. Er is misschien geen grooter antinomie in de verklaring der natuurverschijnselen dan die der oorzakelijke of mechanische en die der doelstellende of teleologische. Terwijl voor de mechanistische of causale natuurverklaring alle gebeuren tot een onverbreekbare eenheid van oorzaak en gevolg op zuiver mechanisch-materialistische wijze wordt herleid, moet men volgens de andere methode doelstellende beginselen, geestelijke ‘vormen’ of krachten aannemen, die in de natuur werkzaam zijn²¹⁾. Het is duidelijk, dat de opvatting der mechanische causaliteit vooral in de wereldbeschouwingen van Descartes en Spinoza naar voren komt. Immers bij Descartes is

20) Piat l.c. p. 62 v.

21) Vgl. Buytendijk: Oude problemen in de moderne Biologie. Haarlem 1919.

[p. 58]

het geheele universum één groote machine en in het Heelal is slechts een en dezelfde gelijksoortige substantie aanwezig, waarin een strenge wetmatigheid heerscht. Alle natuurprocessen zijn, volgens hem, mechanisch te verklaren; alle lichamen zijn ruimtelijke uitgebreidheden en samengesteld uit een oneindig aantal atomen, die zelf geen energie bezitten. De kracht, die in de lichamen heerscht, is een uitvloeisel der goddelijke oerkracht. Al het gebeuren in de natuur geschiedt door overbrengen dezer kracht op de lichamen, volgens mechanische wetten. Volgens het mechanisch beginsel van den stoot kan men al het natuurgebeuren verklaren; en in alle natuuren geestesprocessen, in astronomie, biologie en psychologie is deze blinde kracht werkzaam. Er bestaat geen doelmatigheid; zelfs planten en dieren zijn niets anders dan fijne machines. Zoo is het universum volgens Descartes een mechanische automaat, waarin zich de eeuwige wettelijkheid van het goddelijke manifesteert.

Hier tegenover staat de teleologische natuurbeschouwing. Volgens haar zijn er in de natuur doelstellende, psychische krachten aanwezig, die in al het organische werkzaam zijn. Alle biologische processen zijn slechts te begrijpen, als men in hen een bepaald doel veronderstelt, dat zij verwezenlijken. Het beste voorbeeld voor deze opvatting vinden wij bij Aristoteles. Hij neemt aan, dat er in de natuur zoowel vormgevende als doelstellende krachten aanwezig zijn. De z.g. ‘substantieele vormen’ zijn in alle phaenomenen werkzaam. Deze maken een wezen juist tot dat, wat het is. De kwaliteit der organismen is bepaald door deze substantieele krachten. Deze ideeën van Aristoteles vinden hun voortzetting in de Renaissance, waar ze nog een tijdlang naast de zuiver-mechanische blijven voortbestaan. Maar terwijl na de Renaissance deze laatste, de teleologische bijna op alle gebieden beginnen te verdringen, blijven ze nog van toepassing bij de verklaring der levensverschijnselen. tegenover die zuiver mechanisch-materialistische opvat-Tng hunner tijdgenooten stellen de vertegenwoordigers van

[p. 59]

een spiritualistisch vitalisme, de Engelschen Cudworth en More, de leer op van doelstellende levenskrachten²²⁾. Zoo staan in de 17de eeuw mechanisme en teleologie onverzoend naast elkaar. Het is de groote verdienste van Leibniz geweest, dat hij getracht heeft, beide tegenstellingen in een hoogere eenheid op te lossen. Zijn monadenleer is, zooals wij zullen zien, een synthese van teleologische en mechanistische natuurbeschouwing.

Men kan Leibniz' monadenleer slechts verstaan, als men onderzoekt, hoe ze zich bij Leibniz zelven heeft ontwikkeld. In zijn verhandeling: ‘Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l'union, qu'il y a entre l'âme et le corps’²³⁾, vertelt Leibniz, hoe hij zich van zijn jeugd af met wiskunde en wijsbegeerte heeft beziggehouden, hoe hij o.a. ook de moderne auteurs over allerlei vraagstukken heeft geraadpleegd en hoe verrukt hij was over die methode, die alles in de natuur mechanisch wilde verklaren. Maar later had hij beseft, dat men de beginselen der mechanica dieper moest zoeken en fundeeren en dat men, om tot bevredigende resultaten te komen, ‘substantiëele vormen’ aan moest nemen en het krachtsbegrip op moest stellen. Hiermee heeft Leibniz zijn ontdekking van de ‘puissance’, de kracht of energie als metaphysisch-dynamisch beginsel aangeduid. Voor Descartes en zijn school bestond het lichamelijke slechts als het uitgebreide. De kracht, die in de lichamen werkzaam was, was slechts een deel van de kracht, die God aan de materie had gegeven. Zoo is bij Descartes de natuur een doode machine geworden. De lichamen zijn uitsluitend passief, zij ondergaan slechts de kracht, die van buiten op hen inwerkt. Aan den stoot, die van buitenaf op een lichaam inwerkt, zal het geen weerstand bieden. Ook op andere lichamen kunnen de lichamen zelve de kracht niet overbrengen. Maar aangezien Descartes toch inzag, dat bij de botsing van twee lichamen van ongelijke kracht door de snelheid van het grootste de richting van de kleinste kracht

22) Cassirer ‘Einleiting’ p. 7.

23) Gerhardt IV p. 471 v.v.

[p. 60]

gewijzigd wordt, zag hij zich toch genoodzaakt, aan de lichamen een zekeren tegenstand toe te kennen, die op andere inwerkt en door welke hetzelve tegenstand kan bieden. Dit noemt Descartes de traagheid en hij verklaart deze uit het feit, dat elk lichaam den toestand wil bestendigen, waarin het zich bevindt, Maar in de uitgebreidheid zonder meer kan nergens een kracht ontdekt worden, die weerstand biedt en die den toestand van het lichaam bestendigen kan²⁴⁾.

Hier nu begint Leibniz. Hij toont aan, dat de traagheid geen eigenschap der uitgebreidheid kan zijn en dat men een nieuwen factor aan moet nemen: de energie of kracht, die als metaphysisch- dynamisch beginsel in alle lichamen werkzaam is. Deze kracht is iets, wat met grootte, gestalte en beweging niets uitstaande heeft²⁵⁾. En deze kracht wordt voor hem het substraat der lichamelijke en psychische verschijnselen. - Wat zijn nu de gevolgen van deze theorie? Dat het universum in plaats van een star en doodsch mechanisme tot een geheel van levende krachten wordt. Overal zien wij de werkingen en openbaringen van deze krachten; maar hun bestaan redelijk bewijzen kunnen wij niet; d.w.z. de kracht is een metaphysisch, maar geen physisch beginsel, wiens bestaan aangenomen, maar niet bewezen kan worden. De energie is ondeelbaar, eeuwig, oorspronkelijk en immateriëel. Dat in alle organismen een immateriëel beginsel werkzaam is, is nu voor Leibniz een der belangrijkste gevolgtrekkingen en daarmee is hij in volstrekte tegenstelling met Descartes gekomen. Volgens Descartes waren geest en materie volstrekt van elkaar gescheiden te houden: hij was dualist. Geen grooter tegenstelling volgens hem dan die van ‘denken’ en ‘uitgebreidheid’, dus van het psychische en physische. In het denken heerschen de ideeële, in de lichamen slechts materiëele wetten. De natuur der geesten bestaat slechts in het denken en in het denken laat zich het psychische volledig oplossen en begrijpen. Volgens hem bestaat dus niets, wat onbewust is en wat zich niet laat analyseeren. Het wezen der lichamelijke dingen

24) K. Fischer l.c. p. 329.

25) Gerhardt IV p. 444; Wundt l.c. p. 36 v.v.

[p. 61]

bestaat slechts in de uitgebreidheid. En er is niets, dat zich laat deelen en oplossen tot laatste ondeel- en onoplosbare eenheden, maar er bestaan slechts doode massa's die door blinde krachten van buitenaf worden bewogen. Er is dus evenmin iets onuitgebreids in het lichamelijke als iets onbewusts in het psychische²⁶⁾. Geheel anders Leibniz. Door de aanname der kracht als metaphysisch beginsel vermocht hij de tegenstelling van denken en uitgebreidheid te verzoenen. Want dit beginsel werd, zooals gezegd, opgevat als de drager van zoowel psychische als physische eigenschappen. Aangezien de kracht een immateriëel principe is, omvat en draagt zij alle geestelijke werkzaamheden, maar omdat ook het lichamelijke niet zonder kracht gedacht kan worden, is ook het physische een ‘uitvloeisel’, een ‘phaenomeen’ van deze kracht. De vitale, organische eenheid van psychische en physische elementen in één individu, die als uitvloeisel, als phaenomeen van één en dezelfde kracht hebben te gelden, noemt Leibniz nu een ‘substantieele eenheid’. Ieder organisch wezen bezit een krachtcentrum; ieder krachtcentrum is een substantie, die als een eenheid van verscheidenheden, als een enkelvoudig en oorspronkelijk, uit zichzelven handelend en strevend autonoom wezen moet worden opgevat²⁷⁾. ‘Iedere substantie’ zegt Leibniz, ‘is een wezen, dat tot activiteit in staat is’²⁸⁾, d.w.z.: een substantieele eenheid is een vitaal krachtcentrum dat haar activiteit geheel van binnen uit vermag te ontplooien en zichzelf te verwezenlijken.

In tegenstelling met het Monisme van Spinoza neemt Leibniz nu een oneindige pluraliteit van substantieele krachteentra aan. Het geheele universum is vol van deze krachtcentra, die ondeelbaar en eeuwig zijn. Leibniz veronderstelt dus, dat er substantiëele eenheden bestaan, die ieder een individueele existentie bezitten en hij noemt ze: ‘points metaphysiques’²⁹⁾. Hij noemt ze zoo, om ze niet met wiskundige eenheden of physische atomen te verwisselen. Deze zijn levenloos en alle aan elkaar gelijk. Maar bij Leibniz is er in elke substantieële, metaphysische een-

26) Kuno Fischer l.c. p. 328; Windelband l.c. p. 48; 54.

27) Kuno Fischer p. 336.

28) Gerhardt VI p. 598.

29) Gerhardt IV p. 482.

[p. 62]

heid een vorm- en ontwikkelingsdrang werkzaam, die maakt, dat elke substantie een bepaald, individueel karakter vertoont. Deze vorm en ontwikkelingsdrang in de substantiëele eenheden maakt ze tot z.g. ‘entelechieën’. Wat is nu een ‘entelechie’ en wat is een ‘entelechisch proces’? Leibniz heeft het woord en het begrip ‘entelechie’ aan Aristoteles ontleend. Deze verstaat onder een ‘entelechie’ het actueel geworden doel van een proces, dat reeds bij wijze van mogelijkheid potentiëel gegeven was³⁰⁾. Datgene, wat in de ontwikkeling van een plant of dier het latere is, is feitelijk het vroegere. D.w.z.: een plant of dier verwezenlijkt in zijn ontwikkeling een bij voorbaat aangegeven plan. ‘Entelechie’ beteekent: het doel, de volmaaktheid in zich hebbend, d.i. het inhaerentzijn der doelmatigheid. Deze ‘entelechie’ ontwikkelt zich geheel van binnen uit, zij heeft geen invloed of hulp-van-buiten noodig.

Deze opvatting der entelechie maakt Leibniz tot de zijne. Hij verklaart ‘On pourroit donner le nom d'Entelechies à toutes les substances simples ou Monades creées, car elles ont en elles une certaine perfection (ἔχουσι τὸ εντελές), il y a une suffisance (αὐτάϱϰεια), qui les rend sources de leur actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels’³¹⁾. Met deze opvatting der substantiëele eenheid als entelechie heeft Leibniz een zeer belangrijke synthese voltrokken tusschen de twee verschillende methodes van natuurbeschouwing die wij boven hebben besproken, nl. tusschen de teleologische en de mechanische of anders gezegd, tusschen de aanname van ‘causae efficientes’ en van ‘causae finales’. We hebben reeds gezien, dat er twee verschillende wijzen van natuurbeschouwing zijn: de eene meent vormgevende en doelstellende energieën te kunnen onderkennen, die in de natuur werkzaam zijn, de andere loochent deze teleologie en kan slechts blind-mechanische krachten in de natuur aanvaarden. Leibniz nu heeft, door de substantieele eenheden als entelechiëen te beschouwen, beide opvattingen in een hoogere synthese vereenigd.

30) ‘Aristoteles' Psychology a Treatise on the principle of life’ by W.A. Hammond, Londen 1902 p. 42 v.v. Dessoir: Abriss einer Geschichte der Psychologie Heidelberg 911, p. 29.

31) Gerhardt VI p. 609.

[p. 63]

Voor hem zijn er in alle organismen twee factoren aanwezig: de ‘vorm’ en de ‘materie’. De ‘vormen’ zijn richtinggevende en doelstellende energieën; in de materie heerschen daarentegen mechanische krachten. De substantiëele eenheid, beschouwd als materie, gehoorzaamt aan de wetten der mechanika: zij heeft een ‘causa efficiens’. De substantiëele eenheid beschouwd als zich ontwikkelende vorm is entelechisch, d.w.z.: zij heeft den grond, de oorzaak en het doel van haar vormenontwikkeling in zichzelf, zij heeft een ‘causa finalis’. Volgens Leibniz nu is in elk organisme het psychische op te vatten als de vormgevende doelstellende, actieve kracht, als het levensbeginsel en hij noemt het met Aristoteles de ‘entelechia prima’. Hij beschouwt de materie, de stof, waaruit het organisme gevormd en opgebouwd is, als de ‘passieve kracht’, waarop de ‘entelechia prima’ a.h.w. haar stempel drukt en deze tot een bijzondere individualiteit maakt. Om een bepaald individu te maken tot dat, wat het is, moet er een actieve, vormgevende, doel stellende kracht in de passieve, aan mechanische wetten gehoorzamende stof werkzaam zijn³²⁾.

Leibniz heeft het merkwaardig verschijsel, dat er in het levensproces van een organisme een kracht werkzaam is, die bij voorbaat reeds het doel harer werkzaamheid in zich heeft, trachten te omschrijven door te zeggen, dat ‘het tegenwoordige de toekomst in zijn schoot verborgen houdt’ of dat ‘het tegenwoordige zwanger is van de toekomst’ of wel, ‘dat in iedere substantie de sporen van alles te vinden zijn, wat er met haar gebeurd is en gebeuren zal’³³⁾. We hebben opgemerkt, dat het substantiëele krachtcentrum als ‘entelechie’ op te vatten is. Haar teleologische ontwikkeling en zelfverwezenlijking geschiedt geheel van binnen uit, dus zonder invloed van buiten. De monaden zijn dus volstrekt ‘autonoom’ en ‘autarchisch’; alle bijzonderheden, waardoor zich de individueele substanties van andere onderscheiden, zijn bij voorbaat gegeven en

32) Kuno Fischer l.c. p. 369; Wundt l.c. p. 52.

33) Gerhardt II p. 248: ‘praesens est praegnans futuri’; IV p. 518; IV p. 563.

[p. 64]

kunnen niet losgemaakt worden van de substantie zelve; zij zijn dus inhaerent³⁴⁾.

Leibniz had de substantie bepaald als een wezen, dat tot werkzaamheid is staat is. Waarin bestaat nu deze activiteit? Hij zegt: In het vormen en ontwikkelen van percepties, waarnemingen. Wat zijn nu deze percepties? Zij zijn ‘synthetisch’ en een ‘uitdrukking der veelheid in de eenheid’³⁵⁾. Daarmee is dan bedoeld, dat in de waarneming een veelheid van voorstellingen tot een eenheid wordt samengevat. Zij is een eenheid, die, hoewel zij ondeelbaar is en slechts momenteel bestaat, toch de herinnering aan het verleden en de strekking naar het toekomstige in zich vereenigt. De werkzaamheid, het leven der monade bestaat nu in het zich bewust worden dezer percepties. Het leven, zegt Leibniz, is een ‘principium perceptivum’. Dit worde nader toegelicht.

Wij hebben gezien, dat alle monaden entelechieën zijn, dat dus hun zelfontplooiing en -ontwikkeling doelmatig naar een bij voorbaat vastgesteld plan verloopt. Bestaat nu het leven der monaden in het vormen van voorstellingen, dan moet dit plan van zelfrealiseering in de monade op de wijze der praeformatie aanwezig zijn en de zelfontplooiing is dan een bewustwording dezer praeformatie. Iedere monade heeft de strekking naar bewustwording van haar innerlijk wezen in zich. Zij draagt in zich de wet der voortzetting harer activiteit³⁶⁾. Leibniz spreekt nu van een ‘vis repraesentativa’ en hij verstaat hieronder het vermogen tot ontwikkeling en zelfontplooiing door voorstellingen. Ontwikkeling is voor hem gelijk aan verwezenlijking der doelstellende kracht. Deze doelstellende kracht is niet denkbaar zonder voorstelling van het einddoel der ontwikkeling. dus zonder een voorstellende kracht. Deze voorstelling is volstrekt niet hetzelfde als bewustzijn, want bewustzijn is voor hem slechts de bewuste voorstelling, terwijl er zeer goed een onbewuste voorstelling voor een doelstellende kracht denkbaar is. Leibniz maakt nu

34) Gerhardt IV p. 433.

35) Gerhardt II p. 113; p. 121; III p. 69; p. 574; p. 622.

36) Gerhardt II p. 136 ‘lex continuationis seriei suarum operationum’.

[p. 65]

een scheiding tusschen een ‘perceptie’ en een ‘apperceptie’. De eerste term zouden we kunnen vertalen door bewustwording, de tweede duidt aan, dat er aan die bewustwording nog iets wordt toegevoegd. Dat meerdere is een grootere helderheid van bewustzijn, waardoor de voorstelling niet alleen wordt opgevat, maar ook ingevoegd wordt in het geheel onzer voorstellingen³⁷⁾. Met deze onderscheiding tusschen de perceptie en apperceptie heeft Leibniz een buitengewoon belangrijke ontdekking gedaan, nl. die van het onbewuste. Alle monaden bezitten de gelijke percepties, maar zij worden zich van deze niet op gelijke wijze bewust. Het eene organisme, b.v. een plant of een dier heeft minder klaarbewuste voorstellingen dan een hooger b.v. een mensch. Iedere bewuste voorstelling is volgens Leibniz nu ontstaan en samengesteld uit een oneindig aantal onbewuste. Want evenals we in het bruisen der zee de enkele golfgeluiden niet kunnen hooren, omdat zij te gering zijn. om tot ons bewustzijn door te dringen, zoo is elke bewuste voorstelling samengesteld uit een onmetelijk aantal onbewuste³⁸⁾. De ontwikkeling en zelfontplooiing der monade is nu niets anders dan een bewustwording der onbewuste voorstellingen. Hoe helderder en duidelijker voorstellingen een monade heeft verworven, des te volmaakter is zij.

Er laten zich nu drie trappen van bewustwording onderscheiden en daarmee drie stadia in de ontwikkeling van het menschelijk bewustzijn³⁹⁾. De laagste trap is die der ‘idée obscure’, waarin wat voorgesteld wordt, nog niet van anderen kan worden onderscheiden. De tweede trap is die der gewaarwording of de verwarde onklare perceptie, waardoor de ziel wel tot bewuste voorstellingen komt en deze van elkaar kan onderscheiden, maar waarin zij nog niet tot zelfbewustzijn gekomen is. De derde en hoogste trap is die der duidelijke, bewust verworven voorstellingen. Hier zijn scherpe definities en zelfbewustzijn mogelijk. Dezelfde rangorde vinden wij overal in de natuur. De laagste organismen hebben slechts ‘idées obscures’,

37) Dessoir l.c. p. 124. Gerhardt VI p. 598-600; p. 609.

38) Gerhardt VI p. 604.

39) Dessoir l.c. p. 113.

[p. 66]

de hoogere streven naar de ‘idées distinctes’, die eindelijk de mensch en het volmaakst God bezitten. Leibniz beschouwt dus de ziel als een scheppende kracht. Zij bezit een oneindig scheppend leven, want zij is in staat steeds weer nieuwe inhouden te produceeren, zich steeds klaarder bewust te worden van haar innerlijke leven. Wij hebben gezien, dat de monade leeft als een naar voorstelling strevend krachtcentrum. Wat stelt nu de monade voor? Het antwoord van Leibniz luidt: Iedere monade heeft een voorstelling en is een spiegel van het Universum. Het Universum of de Godheid realiseert zijn wezen door de monaden, die ieder op hun wijze deze realiseering bewerkstelligen door het wezen der Godheid als in een spiegel te weerkaatsen. Iedere monade is dus een spiegel en een nabootsing der Godheid, die het Universum uitdrukt volgens haar eigen wezen⁴⁰⁾.

‘Toute substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout l'univers, qu'elle exprime chacune à sa facon, à peu pres comme une même ville est diversement representée selon les différentes situations de celuy qui la regarde. Ainsi l'univers est en quelque facon multiplié autant de fois qu'il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublié de même par autant de representations toutes différentes de son ouvrage’⁴¹⁾.

‘Dieux tournant pour ainsi dire de tous costés et de toutes les façons le système general des phenomenes qu'il trouve bon de produire pour manifester sa gloire, et regardant toutes les faces du monde de toutes les manieres possibles, puis qu'il n'y a point de rapport qui échappe a son omniscience; le resultat de chaque venu de l'univers, comme regardé d'univers conformement a cette veue si Dieu trouve bon de rendre sa pensée effective et de produire cette substance’⁴²⁾.

‘Et qu'ainsi il n'y a point d'hypothese qui fasse mieux connoistre la sagesse de Dieu que la nostre, suivant la quelle il y a par tout des substances qui marquent sa perfection, et sont autant de miroirs mais dif-

40) Gerhardt IV p. 441.

41) Gerhardt IV p. 434.

42) Gerhardt IV p. 439.

[p. 67]

ferent de la beauté de l'univers, rien ne demeurant vuide, sterile, inculte et sans perception. Il faut meme tenir pour indubiable que les loix du mouvement et les revolutions des corps servent aux loix de justice et de police, qui s'observent sans doute le mieux qu'il est possible dans le gouvernement des esprits, c'est à dire des Ames intelligentes, qui entrent en societé avec luy et composent avec luy une maniere de Cité parfaite, dont il est le Monarque’⁴³⁾.

Als nu volgens Leibniz iedere monade de uitdrukking, de spiegel van den cosmos is, die op haar bijzondere wijze dezen cosmos weerkaatst, dan volgt hieruit, dat iedere substantiëele eenheid of monade een ‘microcosmos’, een ‘univers concentré’ is. Maar deze ‘microcosmos’ is geen starre, louter passief weerkaatsende spiegel, neen hij is een levende, actieve spiegel, die zijn voorstellingen uit eigen kracht produceert⁴⁴⁾. Leibniz neemt nu een wereldorde aan, waarbij alle monaden een bij voorbaat bepaalde plaats in het universum innemen. In alle monaden wordt het heelal uitgedrukt en gespiegeld, maar in iedere slechts vanuit een bepaalde plaats, die zij in deze rangorde inneemt. De monaden op de laagste trap dezer rangorde drukken het Universum het onvolmaaktst en onduidelijkst uit; de hoogere monaden volmaakter en duidelijker enz. Alle monaden zijn verschillende microcosmen en in iedere enkele is het geheel weerspiegeld op bijzondere, volstrekt eenige wijze. Alle microcosmen zijn perspectievische voorstellingen van één wereld, van uit verschillende gezichtspunten.

‘Comme une même ville regardée de differens cotés paroist toute autre et est comme multipliée perspectivement, il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les differens points de vues de chaque Monade’⁴⁵⁾.

Wij zagen, dat de monade geheel van binnen uit, uit

43) Gerhardt II p. 126.

44) Gerhardt IV p. 599.

45) Gerhardt VI p. 616.

[p. 68]

eigen vermogen, haar voorstellingsleven ontplooit, zonder een invloed van buiten te ontvangen. Leibniz drukt het uit door te zeggen, dat de monaden ‘geen deuren of vensters hebben’.

‘Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer, comment une Monade puisse être alterée ou changée dans son interieur par quelque autre creature, puis qu'on n'y souroit rien transposer ny concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse etre excité, dirigé, augmenté ou diminué la dedans, comme cela se peut dans les composés, où il y a de changement entre les parties. Les Monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidens ne souroient se detacher, ny se promener hors des substances, comme faisoient autres fois les especes sensibles des scholastiques. Ainsi ny substance ny accident peut entrer de dehors dans une Monade’⁴⁶⁾.

Maar niet alleen bestaat er geen contact tusschen de monaden onderling, maar ook is er geen monade met een andere identiek.

‘Il faut meme que chaque Monade soit differente de chaque autre. Car il n'y a jamais dans la nature deux Etres, qui soient parfaitement l'un comme l'autre, et où il ne soit possible de trouver une difference interne, ou fondée sur une denomination intrinseque’⁴⁷⁾.

Hiermede heeft Leibniz een der belangrijkste stellingen voor zijn systeem uitgesproken: Iedere monade is volstrekt eenig en kwalitatief van elke andere onderscheiden. Hieruit volgt een metaphysisch individualisme. Leibniz verklaart ‘Tout Esprit estant comme un monde à part, suffisant a luy même, independant de toute autre creature, enveloppant l'infini, exprimant l'univers, il est aussi durable, aussi subsistant et aussi absolu que l'univers luy meme des creatures’⁴⁸⁾.

Elke monade, zoo kunnen wij nu zeggen, is een wereld op zichzelf, die haar eigen leven leeft: zij is niet alleen volstrekt eenig, maar ook volstrekt eenzaam.

Wij zullen nu samenvatten, wat wij hierboven in het al-

46) Gerhardt V. p. 607-608.

47) Gerhardt VI p. 608.

48) Gerhardt IV p. 485.

[p. 69]

gemeen over de monadenleer gezegd hebben en dit toepassen op de persoonlijkheid. De laatste realiteit van alle wezens bestaat dus voor Leibniz uit metaphysische atomen, substantiëele eenheden of monaden. Alle monaden zijn entelechieën, d.w.z. zij zijn doelstellende en doelnastrevende krachtcentra, wier geheele ontwikkelingsgang bij voorbaat aangeduid is. Het leven der monaden bestaat nu uit het zich-bewust-worden van voorstellingen. De laagste en lagere monaden vormen slechts onbewuste en onklare voorstellingen, percepties; de hoogere en hoogste, bewustgeworden heldere voorstellingen of appercepties. Elke monade is een levende spiegel van het heelal, die op volstrekt eenige wijze den cosmos weerkaatst. Dat zijn de hoofdtrekken van Leibniz' monadenleer. Wat beteekent dit nu voor de persoonlijkheid? De menschelijke persoonlijkheid is volgens Leibniz een, zichzelfbewuste, monade.

‘Le mot de personne emporte un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, qui se peut considérer soi-meme comme le même, comme une même chose, qui pense en différens tems, et en différens lieux; ce qu'il fait uniquement par le sentiment, qu'il a de ses propres actions. Et cette connoissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes, quand elles sont assez distinguées,et c'est par là que chacun est à lui meme ce qu'il appelle soi même. On ne considere pas dans cette rencontre, si le même soi est continué dens la meme Substance ou dans diverses Substances; car puisque la conscience (consciousnes ou consciosité) accompagne toujours la pensée, et que c'est la qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi même et par où il se distingue de toute autre chose pensante, c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personelle, ou ce qui fait qu'un Etre raisonnable est toujours le même; et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou sur les pensées déja passés, aussi loin s'étend l'identité de cette personne, et le soi est présentement le même qu'il étoit alors’⁴⁹⁾.

49) Erdmann's uitgave p. 279.

[p. 70]

De menschelijke persoonlijkheid neemt voor Leibniz in de rangorde der monaden een zeer bijzondere plaats in. De mensch is een bewust handelend, aan zichzelf gelijkblijvend, geestelijk wezen. In den mensch als persoonlijkheid heeft de natuurlijke ontwikkeling haar doel bereikt. In de persoonlijkheid zien wij den geleidelijken overgang van het natuurlijke naar het geestelijke. De persoonlijkheid waarborgt, als moreel wezen, de eeuwige harmonie van het heelal, want er bestaat nu geen klove meer tusschen natuur en geest. De mechanische wetten, die in de natuur onbewust heerschen, worden in de geestelijke persoonlijkheid als moreele wetten bewust geopenbaard. De moreele wettelijkheid is het doel, dat de natuur voor oogen staat, die zich trapsgewijze steeds volmaakter ontwikkelt en eindelijk in het geestelijk bewustzijn van den mensch haar voltooiing bereikt⁵⁰⁾. Deze moreele wettelijkheid te openbaren is het doel, dat de natuur a.h.w. onbewust voor oogen staat. Zij ontwikkelt zich trapsgewijze steeds volmaakter, om eindelijk in het geestelijk bewustzijn der persoonlijkheid haar voltooiing en haar glorie te bereiken.

Maar de persoonlijkheid heeft voor Leibniz nog een andere hoogere beteekenis. We hebben gezien, dat alle monaden spiegels zijn van het heelal: elke substantiëele eenheid is een werkzame, levende spiegeling van den cosmos of, zooals Leibniz ook zegt, een centrum, dat een oneindige periferie uitdrukt⁵¹⁾. De persoonlijkheden of de geesten echter noemt Leibniz, de conterfeitsels der Godheid.

‘Pour ce qui est de l'ame raisonnable ou de l'Esprit il y a quelque chose de plus, que dans les Monades, ou même dans les simples Ames. Il n'est pas seulement un Miroir de l'univers des Creatures, mais encore une image de la Divinité. L'Esprit n'a pas seulement une perception des ouvrages de Dieu, mais il est même capable de produire quelque chose qui leur ressemble, quoiqu'en petit. Car, pour ne rien dire des merveilles des songes, où nous inventons sans peine (mais aussi sans en avoir

50) Vgl. Kuno Fischer l.c. p. 469 v.

51) Gerhardt IV p. 562.

[p. 71]

la volonté) des choses auxquelles il faudroit penser longtemps pour les trouver quand on veille, notre Ame est architectonique encore dans les Actions volontaires: et decouvrant les sciences, suivant lesquelles Dieu a reglé les choses (pondere, mensura, numero, etc.) elle imite dans son département, et dans son petit Monde où il luy est permis de s'exercer, ce que Dieu fail dans le grand’⁵²⁾.

De geesten bootsen dus het werk der Godheid na:

‘On peut donc dire que chaque substance simple est une image de l'univers, mais que chaque esprit est par dessus cela une image de Dieu, ayant connoissance de la necessité des verités éternelles, entendant les raisons des faits et imitant l'Architecture de Dieu, et aussi capable par là d'entrer en societé avec luy et de fournir un membre de la cité de Dieu. Etat le mieux reglé qu'il est possible, comme le monde aussi est la plus parfaite de toutes les structures, et le meilleur composé physique et le meilleur composé moral’⁵³⁾.

Iedere persoonlijkheid of geest is derhalve een God in het klein.

‘Je jugeois pourtant qu'il n'y falloit point mêler indifferemment ou confondre avec les autres formes ou ames les Esprits ny l'ame raisonnable, qui sont d'un ordre superieur, et ont incomparablement plus de perfection que ces formes enfoncées dans la matiere qui se trouvent partout à mon avis, estant comme des Dieux petits au prix d'elles, faits à l'image de Dieu, et ayant en eux quelque rayon des lumieres de la Divinité’⁵⁴⁾.

Men ziet: hier heeft het individualisme van Leibniz zijn hoogste trap bereikt. Maar de persoonlijkheid is niet een tijdelijke spiegeling of een vergankelijke nabootsing van het Goddelijke, neen, zij heeft eeuwige, onvergankelijke waarde en beteekenis: de persoonlijkheid is onsterfelijk. Om dit te begrijpen dienen wij nog een der belangrijkste zijden der monadenleer even te belichten. Voor Leibniz zijn, zooals gezegd, de substantiëele eenheden ondeelbaar en onvernietigbaar d.w.z.: geen monade kan plotseling vergaan, maar zij kan ook niet uit het niets

52) Gerhardt VI p. 604 v.

53) Gerhardt III p. 623 v.

54) Gerhardt IV p. 479.

[p. 72]

ontstaan. De individualiteit als metaphysisch verschijnsel is van eeuwige beteekenis. De monade is, zooals gezegd een psychophysische eenheid, dus daarom kan er nooit van een absolute scheiding van het lichamelijke en psychische sprake zijn. Wat wij dood noemen, is volgens Leibniz slechts een metamorphose. De materie is voor Leibniz overal georganiseerd, d.w.z. alles bestaat uit ondeelbare en onvernietigbare, bezielde krachtcentra. Dood is slechts de schijnbare vernietiging van het organisme, dat in anderen vorm blijft voortbestaan. En alle ontstaan van organismen is niets anders dan een vermeerdering en ontwikkeling van reeds bestaande. ‘Non solum animae sed animalia immortalia sunt’.

‘Et quand reconnoist que toutes les generations ne sont que des augmentations et developpemens d'un animal déja formé, on se persuadera aisément, que la corruption ou la mort n'est autre chose que la diminution et enveloppement d'un animal qui ne laisse pas de subsister et de demeurer vivant et organisé’⁵⁵⁾.

‘Comme les animaux generalement ne naissent point entierement dans la conception ou Generation, ils ne perissent pas entierement non plus dans ce que nous appellons Mort: car il est raisonnable, que ce qui ne commence pas naturellement, ne finisse pas non plus dans l'ordre de la nature. Ainsi, quittant leur masque ou leur guenille, ils retournent seulement à un Theatre plus subtil, ou ils peuvent pourtant être aussi sensibles et bien reglés, que dans le plus grand’⁵⁶⁾.

Wij zien dus, dat het leven der monade een eeuwig leven is, dat geen ondergang of vernietiging kent. Alle leven is ontwikkeling (développement), iedere ontwikkeling is gedaanteverwisseling of metamorphose. De organismen zijn in voortdurende beweging en zij veranderen voortdurend hun deelen⁵⁷⁾. Dood en geboorte zijn dus beide stadia in de ontwikkeling van het eeuwige leven. Geboorte is de ontwikkeling (evolutio), dood is verpopping (involutio)⁵⁸⁾. Is aldus iedere monade onvergankelijk, dan bestaat natuurlijk ook de menschelijke

55) Gerhardt II p. 123.

56) Gerhardt VI p. 604.

57) Gerhardt VI p. 619.

58) Kuno Fischer l.c. p. 404.

[p. 73]

persoonlijkheid of monade eeuwig. Maar omdat de mensch als bewust-handelend wezen zich van de andere organismen onderscheidt, is ook zijn voortbestaan een ander. Want de mensch is een moreel wezen en deze moreele personaliteit is in hoogeren zin onvergankelijk dan die van het lagere, dierlijke organisme. Leibniz maakt dit verschil: de dierlijke organismen zijn onvergankelijk, de menschelijke geesten onsterfelijk⁵⁹⁾. Wij zagen, dat Leibniz de persoonlijkheden opvat als conterfeitsels van Gods wezen, als geesten, die Gods werken nabootsen, als kleine Godheden. Aangaande hun onsterfelijkheid zegt Leibniz nu: ‘Les seuls esprits sont faits à son image, et quasi de sa race ou comme enfans de la maison, puisqu' eux seuls le peuvent servir librement et agir avec connoissance à l'imitation de la nature divine: un seul esprit vaut tout un monde, puisqu'l ne l'exprime pas seulement mais le connoist aussi, et s'y gouverne à la facon de Dieu. Tellement qu'il semble quoy que toute substance exprime tout l'univers, que neantmoins les autres substances expriment plustost le monde que Dieu, mais que les Esprits expriment plustost Dieu que le monde. Et cette nature si noble des Esprits, qui les approche de la divinité autant qu'il est possible aux simples creatures, fait que Dieu tire d'eux infinement plus de gloire que du reste des Estres, ou plustost les autres Estres ne donnent que de la matiere aux esprits pour le glorifier...... Il ne faut donc point douter que Dieu n'ait ordonné tout en sorte que les Esprits non seulement puissent vivre tousjours, ce qui est immanquable, mais encor qu'ils conservent tousjours leur qualité morale, afin que sa cité ne perde aucune. Et par consequent ils seroient tousjours ce qu'ils sont. Autrement ils ne seroient susceptibles de recompense ny de chastiment, ce qui est pourtant de l'essence d'une Republique, mais surtout de la plus parfaite, où rien ne scauroit estre negligé’⁶⁰⁾.

God wil dus volgens Leibniz, dat de kern, het wezen der moreele persoonlijkheid bewaard blijft. Hiermede

59) Kuno Fischer l.c. p. 409.

60) Gerhardt IV 461 p.v.v.

[p. 74]

is dus gezegd, dat de persoonlijkheid een werkzame en onmisbare factor in het proces der ontwikkeling en bewustwording des geestes is. Zij is eeuwig als de cosmos zelve, zij is een lid van de ‘societas divina’. Iedere persoonlijkheid zal, als zij haar eigen wezen volledig ontplooit en verwerkelijkt, tevens het cosmische zelve realiseeren. In ieder individu zal de bijzondere bepaaldheid bestendigd worden, zoodat in Gods gemeenschap geen persoonlijkheid, gelijk in de organische wereld geen substantie verloren of te niet gaat. Want ‘het bestaan eener ziel weegt tegen een wereld op’⁶¹⁾. Beschouwen we nu tenslotte deze opvatting der persoonlijkheid in verband met Leibniz' wereldbeschouwing.

Niemand zal loochenen, dat wij hier met een grootsche metaphysische conceptie te doen hebben, die tevens een getrouwe weerspiegeling is van Leibniz' individualiteit. Het geheele universum is voor dezen rijken en origineelen geest, voor dezen rusteloos-vorschenden onderzoeker en denker vervuld met scheppend leven. Overal en in alles is rustelooze werkzaamheid, individueele ontwikkeling, zelfverwezenlijking en zelfbestendiging. Nergens leegte, nergens stilstand of verstarring, nergens vernietiging en dood, maar het eeuwige leven doortrilt den cosmos. En in een geleidelijke trapsgewijze ontwikkeling en verheldering van het bewustzijn beseft en aanschouwt de denkende geest des menschen, die met den geest der Godheid verwant is, de verheven schoonheid van het Universum, en hoort hij de groote harmonie, die het Heelal doorklinkt. Gelijk in myriaden fonkelende kristallen breekt het Goddelijke licht zich in tallooze stralen en kleuren en elke kristal is een wereld in het klein, die van onschatbare beteekenis voor het groote geheel is. Want geen factor mag worden verwaarloosd, geen schakel kan worden gemist. Wat in de lagere organismen nog slaapt of sluimert, is in de hoogere tot volle bewustzijn gekomen, gelijk de schemering den naderenden dag verkondigt. De dag, die eindelijk in den menschelijken geest in volle glorie en schoonheid verschijnt. In de

61) Cassirer l.c. p. 75.

[p. 75]

menschelijke persoonlijkheid blijkt het kunstwerk der schepping te zijn voltooid. Hier moet de spiegeling van het Goddelijke licht het duidelijkste weerkaatst en in den scheppenden kunstenaar en wijsgeer is de innige verwantschap met den cosmischen kunstenaar en denker, God, gewaarborgd, want dezen, de denker en de scheppende kunstenaar zijn in staat het Goddelijke kunstwerk in het klein in ‘architectonische proeven’ na te bootsen. Leibniz was geen kunstenaar, doch een denker en daarom heeft hij zich maar zeer sporadisch geuit over de aesthetica. De schoonheid is slechts een ‘Vorschmack und Probe’ voor de hoogere harmonie: de intellectueele en moreele wereldorde⁶²⁾.

Hier hooren wij den rationalist en moralist Leibniz, voor wien de wiskundige beschouwingswijze en de moreele wettelijkheid meer zijn dan het aesthetische. Maar het hoogste is voor hem toch het zedelijke handelen. De moreele persoonlijkheid moet de harmonie met het cosmische en de intelligibele godsgemeenschap in haar daden en handelingen openbaren en verwezelijken. In de onbaatzuchtige liefde tot God vindt de persoonlijkheid haar innigste geluk.

‘On peut même dire, que dès à présent l'Amour de Dieu nous fait jouir d'un avant goût de la felicité future. Et quoyqu'il soit desintéressé, il fait par luy même notre plus grand bien et interest, quand même on ne l'y chercheroit pas, et quand on ne considereroit que le plaisir qu'il donne, sans avoir égard a l'utilité confiance dans la bonté de notre Auteur et Maitre, laquelle produit une veritable transquillité de l'esprit, non pas comme chez les Stoiciens, resolus à une patience par force, mais par un contentenent present, qui nous assure même un bonheur futur. Et outre le plaisir present, rien nu sauroit etre plus utile pour l'avenir, car l'amour de Dieu remplit encore nos esperances, et nous mène dans le chemin du suprême bonheur, parce qu'en vertu du parfait orare etabli dans l'univers, tout est fait le mieux qu'il est possible, tant pour le bien general, qu'encore

62) Cassirer l.c. p. 81. Gerhardt VI p. 605.

[p. 76]

pour le plus grand bien particulier de ceux qui en sont persuadés, et qui sont contents du divin gouvernement: ce que ne sauroit manquer dans ceux qui savent aimer la source de tout bien. Il est vray que la supreme felicité (de quelque vision beatifique, de connoissance de Dieu, qu'elle soit accompagnée) ne sauroit jamais être pleine, parce que Dieu étant infini, ne sauroit etre connu entierement. Ainsi notre bonheur ne consistera jamais, et ne doit point consister dans une pleine jouissance, où il n'y auroit plus rien à desirer, et qui rendroit notre esprit stupide, mais dans un progrès perpetuel à de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections’⁶³⁾.

Daarin bestaat dus de laatste wijsheid van Leibniz: Het leven der persoonlijkheid zij een bewustwording van het Goddelijke in ons. De persoonlijkheid kan slechts in haar werkzaamheid voor en in haar liefde tot de Godheid den waren zin der schepping beseffen en verwezenlijken en zoo de harmonie met het cosmische openbaren.

63) Gerhardt VI p. 605-606.