Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 19 (1919)

Onze Eeuw. Jaargang 19

(1919)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Traditie, rationalisme en individualisme,
Argumentatie in de 17e eeuw.
Door Dr. H.A. Enno van Gelder.

Op 31 October van het vorige jaar heeft men, en niet alleen de Hervormden, herdacht wat vóór 400 jaar op dien dag geschiedde: hoe Luther zijn 95 stellingen aan de kerkdeur te Wittenberg aansloeg. Zij vormden een openlijke aanklacht tegen de Katholieke kerk, waarvan hij zeker op dat moment de draagwijdte niet besefte. Enkele misbruiken in de kerk meende hij aan te wijzen, die langs vreedzame weg zouden kunnen worden weggenomen. Maar het bleek na eenige jaren, dat Luther en de Katholieke kerk onverzoenlijk stonden en dat alleen afscheiding, verdeeling der Christenheid, opheffing der misbruiken kon brengen. Want Luther en de Paus bouwden op verschillende grondslag; niet in dogmaticis, maar door hun verschil in opvatting van de waarde van mensch en groep, van traditie, gezag en individu konden zij niet tot elkaar komen. Dit feit maakt ook de Hervorming, die wij terecht rekenen te zijn aangevangen op 31 October 1517 en niet met het optreden van Wycliff of Hus of der Humanisten, van zoo verstrekkende beteekenis. Door de geschriften en predikingen van Luther kwamen twee elementen in de cultuur, die, tot nu toe niet of alleen in zeer geringe

mate werkzaam, op den duur zouden uitgroeien tot een geheel nieuwe levensbeschouwing, het individualisme en rationalisme. De Katholieke Kerk was algemeen heilsinstituut, zij had de genade voor allen ontvangen en deelde die mede aan de mensch. Zij bezat tevens gezag om uit te maken wat men moest en mocht gelooven. Een dubbel middelaarschap tusschen God en mensch. Dat heeft Luther ontkend, beide. Zijn geloof berustte niet op wat een menschelijk gezag hem voorschreef, maar op innerlijke geloofservaring. Onmiddellijk verleent God ons de genade en alleen het zuiver persoonlijke geweten kan de mensch overtuigen die genade te bezitten.

Luther werd aangevallen en heeft zich verdedigd, maar daarbij heette het niet: dat is mijn overtuiging, er staat geen gezag welk ook achter mij. Hij beriep zich op de Schrift: de Paus en de conciliën kunnen falen, de Bijbel is Gods woord en geeft de heilige en eenige waarheid. Zijn aanhangers organiseerden zich tot een kerk en noodzakelijk werd daardoor de Schrift meer en meer autoriteit, hoe grooter groep van, uiteraard verschillende, individuen steunde op de persoonlijke en innerlijke overtuiging van die ééne leider. Maar ook anderen beriepen zich op diezelfde bron en baseerden er hun overtuiging op. Welke was de juiste? Er werd gedecreteerd: de Schrift moet uitgelegd worden volgens onze opvatting en die vindt men in onze belijdenis. Daardoor kwamen practisch kerk en confessie te staan boven individueele opvatting en Bijbel. Alleen de directe genade-verleening van God aan de mensch bleef onaangetast.

Na Luther hebben Zwingli en Calvijn hun geloofsleeren opgesteld en verdedigd op dezelfde grondslag: geen bemiddeling, geen kerkgezag, en met gelijke ontwikkeling. Ook daar kwamen kerk en belijdenis langzamerhand toch meer op de voorgrond, naast wat Luther had gegeven en wat blijvend voor alle drie was: de persoonlijke heilszekerheid en de schriftautoriteit. Maar zij brengen ook iets nieuws, iets alleen van het Calvinisme

(waarin het Zwinglianisme opging): meer nadruk wordt gelegd op het ethische: de mensch is zich bewust uitverkoren te zijn tot Gods eer, ter vervulling van Gods wil, zijn wet. Ook dit punt verdoezelt bij de uitwerking der leer en bij de dogmaformuleering door de gereformeerde kerk. Maar het is er in hun werken en het kon wortelschieten in elk daarvoor ontvankelijk gemoed: de mensch bezit individueel grooter waarde dan hem tot nu werd toegekend. - Aldus legden de Hervormers de kiemen voor vier cultuurelementen van beteekenis: de waarde der persoonlijke overtuiging; het gezag van de Schrift als eenige bron van het geloof, en van de Confessie ter interpretatie; en de waarde van het individueele handelen. Hun geschriften brachten ze nu over geheel West-Europa, ieder die hun boeken las moest ook deze begrippen leeren kennen, al waren slechts enkelen er vatbaar voor ze uit te werken en werkelijk in zich op te nemen. De groote massa ging met de drie leiders mee, behoudend schriftgezag, confessionalisme en daardoor niet meer strikt persoonlijke heilszekerheid.

Belangrijk is ook door de groote gevolgen het revolutionaire in Luthers optreden: hij alleen was opgekomen tegen de traditioneel gevestigde macht der Kerk en hij had succes gehad. De wereld had hem geloofd en de alleenheerschappij van de Kerk was gebroken. De daad van één mensch, zoo scheen het, had een heel stelsel omvergeworpen, het nieuwe had het oude overwonnen. Dat is van geweldige beteekenis, omdat daardoor het besef levend werd, dat niet slechts het oude en bestaande goed was. Men kan met de traditie breken. Dat vond ingang bij een te grooter troep, omdat tegelijkertijd een maatschappelijke verandering1) in dezelfde richting werkte: het kapitalisme met zijn grootere ondernemingen en nieuwe methoden begon de handwerk-nijverheid te vervangen met haar kleinbedrijf en leerlingwezen.

De techniek van het laatste was traditioneel, ging over van vader op zoon, van meester op leerling, zonder drang naar het nieuwe, gebonden door de gildekeuren. De kapitalistische ondernemer kan daarenregen geen traditie accepteeren, winstzucht en concurrentie dwingen hem juist op het nieuwe in techniek en organisatie uit te zijn. Hij gaat rekenen, afwegen, vergelijken van methoden, zoeken naar goedkooper werkkrachten enz., geheel anders dan de handwerker en kleine koopman uit de Middeleeuwen, die zijn bedrijf leidt, zijn waren koopt, zijn klanten bedient gelijk zijn vader en leermeester het heeft gedaan. Verstandelijk overleg wordt noodig in het economische en dat breidt zich uit tot rationalisme in het algemeen, het vragen naar het waarom en het afwegen van argumenten vóór en tegen.

Tenslotte, de handwerksman had zijn gilde-organisatie, zonder eenig interesse zich daaraan te onttrekken. De strijd om het bestaan maakte buiten de groep te blijven onmogelijk. Daardoor geen individueele verschillen, geen concurrentiestrijd, die de een deed uitgroeien boven de andere, ook geen bijzondere positie van patroon over vele knechts, maar de gelijkvormige van primus inter pares. De kapitalistische koopman, bankier of industrieel daarentegen heeft zich opgewerkt, kent in de concurrentie alleen zijn eigenbelang en heeft een maatschappelijke positie hoog boven en geheel verschillend van de vele van hem afhankelijke knechts of handwerksmeesters. Hij is een persoonlijkheid en streeft ernaar zich persoonlijk van anderen te blijven onderscheiden. Dat kweekt individualisme, dat evenals 't rationalisme ook overgebracht wordt op het cultureele en teruggevonden wordt in de ideologieën.

Deze maatschappelijke tendensen bevorderen de ontplooiing van de tweede groote geestelijke beweging van de 15e en 16e eeuw: de Renaissance met het Humanisme. Deze cultuur van geleerden en kunstenaars, in Italië opgekomen aan de hoven van vorstjes en Pausen, kenmerkte zich door een uitgesproken individualisme:

men wilde er vrijkomen van wat de kerk en de scholastiek hadden geleerd, men ging er in de leer bij de klassieken, die sterk persoonlijk waren en men eischte dit ook van de tijdgenooten: oorspronkelijkheid en uiting van eigen individueele gevoelens, onafhankelijk van de traditioneele vorm van goed of slecht. Elk humanist had zijn eigen bezwaren tegen de kerk, elk eischte uitlevering van zijn geheele wezen, en dus een eigen leven, verschillend van anderen.

Dit zijn de grondslagen der 16e eeuwsche cultuur in West-Europa. Uit de Middeleeuwen erfde men een sterk geloof, in de zin van aannemen op gezag zonder redeneering, en het traditionalisme. Nieuw waren rationalisme en individualisme, terwijl een ander gezag het geloof ging beheerschen. Die veranderde stellingname tegenover de ideologieën is nog slechts bij een minderheid te bemerken, voor de groote massa beteekent de hervorming alleen verandering in het object, niet in de methode. Hoe zich oud en nieuw verhouden in de argumentatie van de schrijvers, geleerden zoowel als pamflettisten, uit het eerste kwartaal der 17e eeuw, wil ik in het volgende uiteenzetten. Het zal dan tevens duidelijk worden, dat de heftige twisten tusschen Remonstranten en Contraremonstranten niet, zooals zoo vaak beweerd wordt, over dogmatische subtiliteiten gingen, maar dat hier twee levensbeschouwingen, diepgaand onderscheiden, tegenover elkaar staan. Vaak zal ik daarbij aangeven hoe de strijd een faze was in de algemeene vooruitgang, niet omdat deze Nederlandsche schrijvers van zoo groote invloed waren op de latere denkers, maar omdat zij mede de groote massa vatbaar maakten voor de hoofdzaken der filosofische stelsels van thans.

 

Met recht noemen wij pas de 18e eeuw de eeuw der verlichting, want dan eerst heeft in sommige toonaangevende kringen het rationalisme de overhand gekregen; dan eerst wordt de wetenschap en daardoor indirect ook de theologie, door het verstandelijke beheerscht.

In de geheele 17e eeuw en nog minder in de eerste 25 jaar kan men zich niet losmaken van de traditie. Dat is een van de vele gronden, waarop men zijn stelsels en meeningen baseert onafhankelijk van billijkheidsof redelijkheidsoverwegingen. De cultuur in zijn geheel is nog traditionalistisch, evenals de maatschappij slechts langzamerhand kapitalistisch wordt, voor het overgroote deel nog in handwerksbedrijven is georganiseerd. Er is geen richting aan te wijzen of zij betoogt vooral, dat haar standpunt oud is. Allereerst onder de hervormingsleuze ‘ad fontes’ voor het geloof, zooals Luther naar zijn meening de oude apostolische leer herstelde. De predikanten Cupus1) en Corvinus2), hoewel als alle Remonstranten moderner in hun opvattingen, verdedigen op dit punt met evenveel vuur Arminius tegen de ‘laster’, dat hij dingen zal verkondigen, die niet in de ‘oude gereformeerde kerken’ werden geleerd, als b.v. de echte Calvinist Smout, toenmaals predikant te Rotterdam, in zijn ‘Eendracht van over de vijftich menigherley schriften...’ (ao. 1609)3) bewijst, dat wat de Remonstranten wilden beslist streed met wat kerkvaders uit de oudste tijd en alle reformatoren geleerd hadden. Dus met de traditie! Deels is dit een streven om tot de directe openbaring terug te gaan; meer zuiver traditionalistisch daarom is het argument voor de kerkelijke politiek: dat de kerk tot de 5e, soms tot de 10e eeuw, de vorm van kerkbestuur heeft gehuldigd, die men nu weer invoeren wil. Ook dit treffen we aan bij beide partijen, bij Uytenbogaert4) in zijn verdediging van de suprematie der politieke overheid, en bij Walaeus5), die de kerk

onafhankelijk van de staat, ja boven het wereldlijk gezag wil stellen, zich beroepend op de keizers en 't Concilie van Nicaea.

Tegenover dit indirecte traditionalisme, deze zucht het oude, oorspronkelijke te herstellen nadat het eeuwenlang door een verdorven cultuur is onderdrukt, staat een zuiverder traditie-vereering, een volslagen conservatisme, het handhaven van het tot nu toe bestaande. Dit ook is voor de 17e eeuw een sterker cultuurelement dan in de 20e. De Groot, een der vrijzinnigsten van zijn tijd, verdedigt op die grond het recht der statenregeering in Holland, in zijn geschrift: ‘Van de oudtheijdt der Batavische nu Hollandsche Republique’. Daarin bewijst hij met veel historisch materiaal, wat ook door Vranck in 1587 was betoogd: ‘dat de Landen van Hollandt ende Westvrieslandt ende Zeelandt zijn tsedert den tijdt van viijc jaren herwaerts gheregiert ende bericht geweest bij graven ende gravinnen, den welken bij den Ridderschap ende steden... de heerschappije ende Souverainiteijt derselve Landen wettelijck is opgedragen’1). De lange tijd is voor hem 't belangrijke - en hier heeft men het eigenlijke argument waarop ik doelde - omdat de ouderdom eener Republiek ‘een seecker bewijsreden van een welgeformeerde politie’ is2). Een ander vrijzinnig man, Robbert Robbertsz3), vermaant de kinderen niet ‘boven’ hun ouders te gaan in kerkelijke vraagstukken4). Zwaarder nog weegt dit argument voor de Calvinisten, de ‘precysen’, wier woordvoerder Donteclock onomwonden zegt: de menschen behooren ‘te behouden hetgene dat se eenmael aangenomen hebben, sonder lichtvaerdelick daervan af te scheiden’, ook als geleerden nieuwe denkbeelden

prediken1). ‘Omnis novitia periculosa’, meent Drielenburg. Eveneens verdedigt een ander2) tegenover de ‘nieuwicheijtsdrijver’ Vorstius, dat het geen ‘Pausdom’ is, als men gebiedt ‘dat de palen van de warachtige religie eens welgestelt zijnde, heylich gheacht ende behouden worden’. Kan men zich zuiverder behoudzucht denken?

Zoo onomwonden voorgestaan, valt ze ook de 17e-eeuwers als zoodanig op en de Remonstranten, ondanks het ook hun eigen traditionalisme willen hier niet van weten. Zij zijn de vrijzinnigen, die het oude niet onvoorwaardelijk accepteeren, al geven zij ‘ceteris paribus’ de voorkeur aan het eenmaal bestaande. Met Hooft, burgemeester van Amsterdam, zeggen zij, ‘alle nieuwigheydt is noch nyet quaedt, nocht alle oudt goedt’3). ‘Men moeste niet vraghen’, aldus Arminius, ‘wadt men tot noch toe gheleert hadde, maer ondersoeken wat waerheydt is ende wat men voortaen sal leeren’4). Zij hadden wat geleerd van de gebeurtenissen der 16e eeuw. Als men toen eens die behoudzucht had gekend, wat was er dan geworden van de Hervorming? Dan zouden nog alle predikanten ‘met casubel ende mijters gaen’5). Zooals Hooft het wezen van de traditie heeft begrepen, als hij zegt ‘De Gereformeerde religie, dye wij als nu oudt noemen, is bij onse ouders nieuw genaempt geweest’6), zoo komt Uytenbogaert ertegen op, dat de Calvinisten altijd maar spreken van ‘oude leer’ en ‘oude dienaers’, als zij hun eigen geloof verdedigen. Werden niet Augustinus en vele hervormers ‘gecensureert’ om een leer gelijk aan die zij nu be-

strijden? Is dan het tegengestelde ook al oud? Als uw geloofsgenoot Marnix eens zulk een argument had gevonden bij de Katholieken, ‘hoe soude hij se hebben overgehaelt ende gheschertst met Me-vrouwe Traditie!’1) Onderzoekt, roept hij zijn tegenstanders telkens toe, de argumenten voor en tegen; hier hebt gij verklaring tegen verklaring, maar schermt niet met het woord oud en staart U niet blind op een 40 jaar!

Dit verschil van traditioneelen en vrijzinnigen is een verschil van karakter; voor sommigen van ons is het altijd moeilijk zich los te maken van het bestaande. Er moet heel veel tegen het oude pleiten om het te verwerpen, het nieuwe is op zich zelf om zijn ongehoordheid veroordeeld. Maar enkelen zien verder, hoe alle tijden hun orthodoxen en modernen hebben gehad. Het oude is voor hen betrekkelijk geworden en dus geen argument meer, dat tegen het absolute van de waarheid opweegt. Het is prettig het oude te kunnen behouden, maar nog mooier het ware te hebben gezien in het nieuwe en het te verdedigen tegen alle traditiegeest. Dat pas maakt de mensch vrij! Het is een tegenstelling van alle tijden; wat ik hier heb aangetoond is, dat in elk mensch van de 16e eeuw veel meer behoudzucht als grondslag van de tegenstelling is dan bij ons 20e-eeuwers.

 

Behoudend zijn de zwakken. Zij hebben steun noodig en zoeken die achter zich in de voorgaande tijden. Het kan voorkomen, dat zij die slechts ruggelings vinden: de Hervormer staat zoo aan de spits van de falanx. Maar velen zijn er, die zich gaarne plaatsen in het midden van een breede frontlinie, omdat zij ook zijdelings die steun behoeven. Met traditionalisme is meest collectivisme verbonden, d.i. een zwak individualisme. Slechts in de massa voelen dezen zich sterk, aan het getal wordt een groote waarde toegekend. Niet bewust, maar prac-

tisch. Beza immers, een der pionieren der 16e eeuw had gezegd, ‘dat noch uyt de mennichte des volcks, noch yut de langdurige gewoonte, d'oprechticheydt van de religie nyet bewesen mach worden.’ (de aanhaling is van C.P. Hooft1) en de kleine groep van de ware geloovigen had te vaak tegen een duivelsche overmacht gestaan, om nog theoretisch het aantal te kunnen laten wegen. Maar desniettegenstaande is het toch voor Trigland een bewijs bijna voor de juistheid van Confessie en Catichismus, dat zij ‘door soo vele dappere en geleerde ende godtsalige Mannen toegestaan, geapprobeert ende aangenomen’ zijn2). Om dezelfde reden waren de Contraremonstranten algemeen voor een synode, waarop beslissing in alle leerstukken kon vallen; de meerderheid heeft hierin recht te besluiten en de minderheid moet zich daaraan onderwerpen. Zoo wordt de synodale kwestie het punt, waarop de twist zich concentreert, zooals men bij elke strijd geneigd is een leuze in de praktijk te zoeken, want ‘Grau, mein Freund, ist alle Theorie’. Men heeft dan gelegenheid tot juister formuleering; onder de vele practische populaire argumenten, gaat dan het principieele onderscheid eenigszins schuil. Toch kunnen we het laatste erin ontdekken, ook op dit punt. De meer individueelgezinden, de volgelingen van Arminius en Uytenbogaert, komen op tegen een besluit bij meerderheid: ‘In materie van gheloof heeft de possessie weynich kracht en die minder zijn van getal en kunnen in dese materie bij de meerdere niet overheerst worden anders als met gewelt’, zegt De Groot3) en spreekt daarmee hun aller overtuiging uit. Telkens en telkens komen zij ook op tegen het idee van door middel van een synode tot ‘decisie’ te komen; een dergelijke vergadering kan alleen ‘accomodatie’ brengen, gemeenschappelijk aanleg. Daarbij behoeft

het individu zijn recht van zelfoordeel en zelf-beschikking niet op te geven en blijft hij vrij tegenover de groep.

Collectivisme en traditionalisme vermengd vinden we in de contraremonstrantsche opvatting, dat niet elk individu vrij is zijn particuliere overtuiging te uiten, waarvoor juist door de Arminianen steeds gestreden werd. Het is goed, dat eenmaal door de kerk een Confessie is opgesteld, zoo meent de Calvinist, waarin duidelijk staat wat men heeft te gelooven. Zij moet door de predikanten gemeenschappelijk worden samengesteld en alleen als het heel erg noodig is herzien worden. Duidelijk, nauwkeurig moet zij zijn, niet ‘een losse ende libertynsche Confessie’, zooals Acontius, de Remonstrant, wilde1). Waar blijven tucht en orde, als ieder ‘na zijn phantasie ende appetijt op zijn eyghen houtjen met deselvighe mach omspringen!’2) Het is in 't algemeen niet duldbaar, ‘dat een yegelyck sijne particuliere opinien soude moghen drijven, in publicis et privatis colloquis, etiam apud rudiores et juniores’3). ‘Particuliere’, d.i. van de meerderheid afwijkend. Het schrijven en leeren moet niet vrij zijn, zelfs moet men niet de studenten de gelegenheid geven zeer afwijkende schrijvers te lezen. Het individu is daarvoor te zwak, de mensch vervalt zoo gemakkelijk tot het duivelsche ongeloof. Slechts in de groep is hij sterk genoeg tegen de verleiding. De groep, de kerk, heeft zelfs ervoor te zorgen, dat alleen ‘goede’ lectuur wordt uitgegeven. De Dordtsche synode stelde een censuur daarvoor in door de classicale vergaderingen uit te oefenen4).

Dat alles verwerpt een man als Uytenbogaert, die nimmer een ander dwingen wil, tenzij hij meent anders diens zaligheid geheel verloren te zullen laten gaan. (We zijn nog altijd in de 17e eeuw). Arminius had al

het standpunt verdedigd, dat elk maar voor zich moet weten wat te gelooven. De ‘formulieren van eenigheid’, Confessie en Catichismus, door de Contraremonstranten beschouwd als het middel om de eendracht tusschen de gemeenteleden te bewaren, mogen volgens de ‘reckelycken’ nooit bindend worden. Elk mag daartegen steeds, mits ingetogen en wel overdacht, zijn bezwaren inbrengen1). De Hoogeschool moet de jeugd opleiden ‘tot ondersoeck ende kennisse der waerheyt uyt Gods woort’, welk onderzoek niet mogelijk is ‘sonder overlegginghe van Argumenten voor ende teghen’2). Het individu is sterk genoeg om leugen en waarheid te onderscheiden en het ongeloof te weerstaan. Juist de onderlinge verdraagzaamheid, zoo pleit Taurinus3), met haar vrijheid van gedachten en woord, zal de waarheid ‘hoe langs hoe meer aen den dach brengen.’ ‘Du choc des opinion jaillit la vérité!’ is het echt moderne standpunt dezer vrijzinnigen. Hooft, de vader van de dichter, vindt het dan ook heel goed, dat aan ieder toegang wordt verleend tot de stadsboekerij, waarin ook Koran en Talmud zijn opgenomen4).

Vrij is ook het individu om zijn opvattingen te herzien. Verandering is vaak verbetering en dus beslist geoorloofd, meent de Remonstrant: verandering is slechts zelden verbetering en geeft altijd losheid en onzekerheid, en is dus steeds af te keuren, zegt de Contraremonstrant. Een lange pennestrijd, waarin menig heftig pamflet verscheen, was het gevolg van een door Acronius uitgesproken verwijt tegen Uytenbogaert: dat hij in een predikatie in 1594 een opinie had verdedigd, strijdend

met wat hij in 1609 in zijn ‘Tractaat van het Ampt’ betoogde. De beklaagde heeft toen in de eerste plaats grooter overeenstemming tusschen beide aangetoond, maar ook verandering erkend, die echter als verbetering, door rijper kennis ingegeven, beslist was goed te keuren1). Daarentegen heeft niet alleen Trigland2) deze ‘ongestadicheyt’ ten zeerste afgekeurd, maar ook Gomarus heeft de benoeming van Arminius tot hoogleeraar te Leiden afgeraden, omdat hij zijn twijfelen kende, zijn onstandvastigheid had opgemerkt3). Dat is te veel individualisme om te worden aanvaard door deze ‘precysen’, die altijd eischen, dat men blijft bij 't gevoelen der meerderheid en alléén niet tot verbetering overgaat. Het tegengestelde - dat het individu volkomen vrij moet blijven, zoowel tegenover het traditioneele als tegenover het collectieve, in dit geval de kerk, heeft Hooft duidelijk uitgedrukt door de woorden van Petrarcha aan te halen, ‘dat der voorouderen naersticheydt nyet behoort te strecken tot naedeel van de geluckige verstanden der naecomelingen’4). Dat overigens de Nederlandsche Calvinisten in conservatisme hun leermeesters, die, zelf hervormers, veel radicaler waren, overtreffen, blijkt uit een citaat van Hooft uit Beza, die het onbillijk noemt, dat de predikanten ‘neyt zoowel als andere van verstandt zoude mogen veranderen’. ‘Men behoort altijdt te trachten nae verbeteringe’, besluit hij.

 

Het middeleeuwsche traditionalisme had met dit opkomen van het individualisme en met aanvallen der Remonstranten op de waarde der oudheid als zoodanig een gevoelige knak gekregen. Het heerschte nog, maar niet meer overal en absoluut. De Reformatie heeft goddank, zoo roept Uytenbogaert uit, gebroken met

het denkbeeld, dat de ‘gewoonheyt’ aangevoerd kan worden voor de waarheid1). Ook het tweede erfstuk der Middeleeuwen heeft de Hervorming aangetast. Hier kunnen we er niet van spreken, dat het absoluut heerschende geloof werd vernietigd en dat daarvoor iets anders in de plaats kwam. Naast het gelooven, het aannemen zonder verstandsoverwegingen, heeft altijd het weten, het verstandelijk afleiden uit ervaringsobjecten bestaan. Of liever de Middeleeuwen hadden wel steeds de rede naast het onredelijk geloof gesteld, maar als ondergeschikt element: ancilla fidei. Men argumenteerde de autoriteit van het geloof. Maar dit geldt het redelijk, d.w.z. logisch denken. Hier bedoel ik de verhouding van het geloof, deels tegenover die soort rede, voornamelijk tegenover het weten als ervaringskennis. In verhouding tot het laastste werd het geloof zwakker, bij dezelfden die op de ‘ratio’ in eerste beteekenis nog meer de nadruk legden dan de scholastici. De Calvinisten daarentegen schijnen zelfs dit middeleeuwsche verklaren geheel te negeeren. Luther en Calvijn beiden hebben het echte, ouderwetsche, absoluut-religieuze geloof. Het ‘Credo quia absurdum’ is ook door hen bekend, d.i. zooals Beza het vertaalde: wij gelooven dingen ‘die maer oock dermaten met onsen vernuft strijden, dat zij den Heydenen dwaesheyt lijken’. (in zijn door Geldrop en Bogerman vertaald en hier heel veel gelezen werkje ‘Vant Ketterdooden’2), ao. 1601.) Wat het geloof onderscheidt van het weten, de zekerheid en het er buiten laten van het intellect, vinden we bij de Contraremonstranten beide. Lees in de H. Schrift en de boeken der doctoren en als de H. Geest over U komt, zult ge onwederlegbaar achten al wat God U gebiedt te gelooven, zult ge aannemen wat voor het menschelijk verstand absurd lijkt. Het zal over U komen als een macht en het zal helderder schijnen dan iets menschelijks. Als

het U ‘beroert’ wat God in zijn woord geeft, neemt het dan toch aan, want gij zijt slechts mensch1). Als de mensch alleen zou willen gelooven, wat hij onderzoeken kon, dan zou elk geloof vallen, want alle besluiten Gods zijn ondoorgrondelijk en o.a. de leer der voorbeschikking, waarop alles rust, gaat ten eenenmale boven het menschelijk begrip2). Wil men gelooven, dan moet men ‘de ijdelheyt der menschelycker vernuften bedwinghen’3). Daarom richten de predikanten zich tegen Arminius, ‘omdat hij zijn verstandt te veel toegaf, te veel liet uytweyden’4). Men moest er niet over redeneeren en heelemaal niet denken, dat men als in de menschelijke wetenschappen op die manier tot een geloof kan komen. ‘Laet het U niet voorstaen, dat wij 't schriftmatich sullen houden, dat de Natuerlycke Mensche sijn natuyrlyck verstandt ende gaven ofte ten minsten minst qualycken gebruyckende, des met het bovennatuyrlycke licht begaeft ende verlicht sal worden’5).

Deze laatste aanhaling had ook een Remonstrant kunnen schrijven, maar hij zou hiermee iets anders hebben bedoeld. In laatste instantie berust alle geloof op een openbaring van het goddelijke in tegenstelling met de menschelijke en zuiver aardsche empirie der wetenschap. Zoo heeft ook Arminius geloof en wetenschap principieel onderscheiden. Het bovennatuurlijke wordt niet door hem verworpen, integendeel, maar heel anders is bij hem de behandeling van het supranaturale. De Arminianen (bewuster dan Arminius zelf) en de Socinianen nog meer stellen in de plaats van de onmiddellijke werking van de H. Geest ‘die nach der Schrift-

offenbarung des neuen Testaments urtheilende Vernuft’1). Gods besluiten zijn ondoorgrondelijk, maar goddelijk, d.w.z. logisch. Onlogisch, inconsequent en tegenstrijdig mogen ze dus niet zijn en zoo is het mogelijk om met de rede het wezenlijke en onwezenlijke in de openbaring, die zelf onaangetast blijft, te onderscheiden. Een eerste begin van het rationalisme, temeer omdat ook gestreefd wordt naar verband tusschen het onmiddellijk waarneembare en het bovennatuurlijke. Niet geheel nieuw is het. Origenes had het in zijn stelsel in ruime mate toegepast en Thomas van Aquino eveneens, maar bij de eerste was het een overblijfsel van de Grieksche filosofie, hoe langer hoe meer verwaterend en verdwijnend in de zich ontwikkelende theologie der kerk2), bij de tweede was het scholastische logica, d.i. schoone schijn en logische bouw in plaats van diepgaande kritiek der rede. Bij de Remonstranten en Socinianen wordt het verstandswerking en beginsel. Zoo kwam een volgeling van Arminius er toe van een ‘Uytlegginge van de Predestinatie’3) deze moeilijke voorbeschikkingsleer zooveel mogelijk begrijpelijk te maken. Hij legt het strijdpunt uit, gelijk wij een historische gebeurtenis verklaren en haalt daartoe allerlei vergelijkingen en bewijzen aan uit het dagelijksch leven. Daarnaast dienen de bijbelplaatsen slechts ter illustratie en tot staving van het gezegde. Een ander pamflettist verwerpt de leer van Gomarus en Calvijn, omdat die ‘onbegrijpelyck is, en tegens reden ende 't licht onser wedergeboorte’, omdat zij leidt tot onredelijke consequenties en ‘verscheyden ongherijmde opinien’4). Op dezelfde wijze naar het rationalisme uitgaande is het streven van de Remonstranten om van hun leer het ethische ‘voordeel’ (gemakkelijk begrijpbaar en voor elk van belang) te demonstreeren. Bovengenoemde

schrijver verwerpt de absolute predestinatie ook omdat ze de zonde toelaat. Andermaal wordt 't stelsel van Arminius geprezen, omdat het ‘soowel overeenkomt met de hellige Schrift, als het eenvoudig, licht omvatten en vreemdt is van subtiliteiten en hooge questien, soo is het wel soo leerrijk en troostelijk als 't ander’1), Daar heeft men de drie punten openbaring, logische begrijpelijkheid en ethisch ‘profijt’ - in hun onderlinge verhouding bijeen.

Het tweede element van het geloof is zijn absoluutheid. Ook op dit punt bracht de 16e eeuw verandering en misschien een nog belangrijker wijziging dan de bovengenoemde. Voordat ware wetenschap kon ontstaan was het zeker noodig, dat het intellect een grootere plaats werd ingeruimd en een stap in de goede richting was het opkomen van het rationalisme. Maar het bovennatuurlijke in de vorm van een supranaturale openbaring te verwerpen, daar dacht men nog in het geheel niet aan. Hier ligt de groote verdienste van de Aufklärung der 18e eeuw. De 17e eeuwsche Remonstranten behooren tot hen2), die ook op die weg een hindernis hebben opgeruimd: de absolute zekerheid, die met het geloof gepaard ging. Die kennen nog de Calvinisten, feller zelfs dan iemand voor hen. Het Katholicisme was daarvoor te onverschillig deels, te gemakkelijk overigens, Luther te weinig dogmatisch. Het starre geloof in al zijn absoluutheid wordt vertegenwoordigd door de nederlandsche Calvinisten. ‘Is dan 't geloove onser Kerck een bedrieghende meyninghe?’ vraagt Gomarus. Neen! ‘dese ghemeynte en meynt gheen ghelyck te hebben, maer wetet door Gods genade, dat zij de waerheyt heeft’3). Evenzoo Trigland: zij die ‘simpelick in de Herder gelooven’, kunnen twijfelen en dwalen, maar

dat is uitgesloten voor hen ‘die de Heylige waerheydt Godts kennen ende van deselve versekert sijn door de verlichtingen ende 't getuygenisse des H. Geests. Als zij de waerheyt bekennen so hebben sy 't geloove van de waerheyt, hetwelck genoech is’1). Daaruit een directe consequentie was hun eisch van absolute overeenstemming met de eenmaal aangenomen leer, de waarheid, die niet ‘eenichsins gecrenckt ofte verdonkert’ mag worden2). Vandaar hun naam ‘precysen’. En natuurlijk kwamen zij gemakkelijk tot een vrij ernstig confesionalisme: men moest toch ergens de overeenstemming aan kunnen toetsen. Wat voor de Katholieken de uitspraak van de Paus was geweest, wat voor de Remonstranten de rede werd, was voor de Calvinisten de Belijdenis.

Dit alles is voor de Remonstranten ondenkbaar. Zij missen die zekerheid absoluut. Met Socrates zouden zij kunnen zeggen, het eenige wat ik zeker weet, is dat ik niets weet. ‘De Gereformeerde voor een grondt harer christelicker reformatie stellen’, zegt Corvinus, ‘dat alle particuliere Kercken, oock de onsen selve, dolen connen’3). Geen kerkvader, geen reformator, geen koning of leek is er die niet gedwaald heeft, allen hebben hun groote fouten begaan. Wij moeten beginnen met te erkennen, dat wij allen ‘diep in dolingen steken’ (Taurinus). Men is nog bezig de waarheid te zoeken, eens zal die als een helder licht uitstralen, maar velen zullen zich nog vergissen, veel zal er nog gedisputeerd worden, voor het zóóver is. Laten we dan nog niet reeds thans beginnen met wat wij nu voor waarheid houden, in een formulier vast te leggen, waartegen geen kritiek zou mogen worden uitgeoefend. Formalisme op zich zelf is reeds een beperking der persoonlijke overtuigingsvrijheid, confessionalisme als de Calvinisten

wilden, heelemaal uit den booze. De Belijdenis is menschelijk werk en ten allen tijde voor ‘revisie’ vatbaar. Alleen Gods woord is buiten twijfel, niets dan dat1). Duidelijk staat daarin wat elk weten of gelooven moet. Dat zijn de enkele noodzakelijke leerpunten voor deze vrijzinnigen, die daarom terecht ‘reckelycken’ heetten.

De netelige positie van geloof tegenover wetenschap hebben Remonstranten en Contraremonstranten beiden trachten op te lossen. Die der laatsten heeft meer van doorhakken van de Gordiaansche knoop dan van een oplossing: het intellect wordt uitgeschakeld. Het geloof staat bovenaan, het weten blijft ver daar beneden, wordt smadelijk in een hoek geduwd. Alle wetenschap is van slechts zeer geringe waarde. Zij mag zelfs niet dienen ter interpretatie van de openbaring. Strijden wetenschap en openbaring onderling, dan verwerpe men de eerste. De Remonstranten daarentegen trachtten te komen tot een werkelijke verzoening: beiden zijn logisch, beiden dus ressorteeren onder het intellect. Maar het bovennatuurlijke blijft ook bij hen gehandhaafd als het super-intelligibele. Er blijft een gebied, waar menschelijke verklaring uitgesloten is, waar men dus aanneemt op gezag en dat gezag is het uiterlijke van de schrift. Zoo blijft ook bij deze liberalen het weten ondergeschikt aan het geloof. Hun wetenschappelijke geschriften toonen dit duidelijk. Schrijven zij over economie, kolonisatie, politiek of juristerij, het zijn allen slechts derivaten van het theologische. Het economische berust op christelijke beginselen, de politiek heeft een goddelijke oorsprong en berust met het recht op het ‘natuurrecht’. Daarom wijst Fruin zoo juist op het zeer moderne van De Groots uitspraak: ‘ook al nemen wij niet het bestaan van God aan, toch is dit recht waar’. Daar is een oogenblik de wetenschap volkomen vrij2). Anders is dat bij De Groot lang niet

het geval. De Anabaptisten waren op dat punt moderner geweest: de uiterlijke autoriteit van de Schrift was bij hen deels vervangen door de innerlijke ervaring, die daarmee gelijkgesteld was, maar zij hadden het logische er uitgelicht en waren in de 17e eeuw van geen beteekenis meer. Alleen voor ons land van vrij groot belang, omdat zij buiten de strijd stonden en dus een toevluchtsoord vormden voor al wie afkeerig was van dat gehaspel, waren de ‘Neutralisten’. Zij ook gaven een oplossing van weten versa gelooven, n.l. het Calvinisme op zijn kop. Zij verwerpen feitelijk het geloof en handhaven de wetenschap: wat men niet weten kan, moet men, niet verwerpen, maar daarover moet men maar niet denken. Geen dogma dan het allerfundamenteelste wordt door hen verdedigd of geaccepteerd. Vorstius is de eerste in ons land, die redeneert over God en zijn eigenschappen1). Hij stelt dus filosofie in plaats van religie, wetenschap in plaats van geloof, en God wordt menschelijk. De meeste anderen van deze richting vinden dat ook al ‘te herde spijse’ en spreken er niet over2). Nog veel sterker dan de Remonstranten zijn zij overtuigd van de betrekkelijkheid van al ons weten en leggen op die manier de grondslag voor het derde noodzakelijke element van onze moderne wetenschap: de scepsis. Daarnaast zijn zij de voorgangers van de ‘modernen’ van thans. Evenals dezen is hun de godsdienst niet meer een religie, maar een ethica, waarbij het theologische geheel vervangen is door het filosofische. Maar daarover hier niet verder.

 

‘Het ware fundament van het geloof is de Bijbel als Gods woord’. De goddelijke openbaring is de grond-

slag van alle kennis en geloof, zij is een gezag, waar geen gezag boven gesteld mag worden. De Reformatie heeft dit als een der diepstdoordringende veranderingen gebracht: de Paus met zijn onfeilbare uitspraken, waaraan elk zich te houden heeft op straffe van uit de kerk te worden gestooten, wat het verlies der zaligheid meebrengt, is vervangen door de onfeilbaarheid van Gods woord. Voor Remonstranten zoowel als voor Gomaristen heeft de Bijbel daardoor enorme beteekenis. Het is het gëinspireerde boek, de opteekening van de werking van de H. Geest in vroeger eeuwen. Daarnaast erkennen zij niet, dat ook thans nog de Geest op die manier direct in de menschen Gods wil openbaart, zooals de Anabaptisten en vele andere, kortstondig oplevende secten der 16e eeuw hadden geleerd. Dat geloof komt bij ons in de Nederlanden in het eerste kwart der 17e eeuw niet tot uiting, althans niet als het geloof van een eenigszins aanzienlijk volksdeel. Ook daardoor werd dus de schriftautoriteit niet aangetast. Een uiterst vrijzinnig man als C.P. Hooft twijfelt geen oogenblik of ‘de Propheten zelve zijn immediate van Godt gesonden om het volck te leeren’1) en Uytenbogaert ziet verachtelijk neer op eenige ‘Atheisten’, die meenden innerlijke tegenspraak in de Evangeliën te vinden2). Alleen de algemeen verfoeide Socinianen hebben op die manier het eerste zaad van twijfel aan de goddelijkheid der openbaring gestrooid door hun moderne kritiek op de Bijbel.

Toch laat ook het absolute vertrouwen op de autoriteit der H. Schrift nog heel veel ruimte voor verschillende meeningen omtrent haar waarde. In de eerste plaats: de Calvinisten rekenen de Bijbel niet eenvoudig en voor allen duidelijk, maar eischen niettemin volstrekte aanname van alle uitspraken en de slechts langs de

moeilijke paden der dialectiek daaruit af te leiden dogma's. De Arminianen echter meenen, dat zij duidelijk verstaanbaar is en vooral, dat men alleen wat er onomstootelijk helder uit blijkt, behoeft te gelooven. De leerstukken, die uit deze grondslagen volgen ‘moeten van dien se weten gelooft ende mogen van haer niet sonder sonde geloochent worden’1), m.a.w. wie ze niet begrijpt, mag ze verwerpen of er indifferent voor zijn. Dit is juist de groote ketterij, waartegen Trigland herhaaldelijk waarschuwt. Het geloof is een keten, waaruit geen enkele schakel gemist kan worden. Hij, Contraremonstrant in hart en nieren, eischt uitdrukkelijk acceptatie van ‘alle leerpoincten ende alle waerheyt tot die leerpoincten zelfs gehoorich: om die waerheyt [alleen] uyt te sluyten die tot de maniere van verclaren der leerpoincten gehoort’2). En dit laatste is een onbelangrijke beperking want elders zegt hij, dat het uitgesloten is, een plaats uit de Bijbel op twee manieren te kunnen uitleggen3).

Dat hebben de Remonstranten en andere vrijzinnigen beter begrepen. Zij hebben duidelijk ingezien, dat 't onderscheid tusschen de secten niet teruggaat op moedwillige loochening van het duidelijk omschrevene, op inblazingen van de duivel dus, maar op verschil van interpretatie. Niet de Schrift is duister, zegt Wiggerts4), maar de onherboren mensch kan ze niet begrijpen; werkt de H. Geest in hem, dan kan hij in Gods woord alles vinden wat voor de zaligheid noodig is. Verschillend als men door God begaafd is, heeft men ook verschillend oordeel; niet elk kan juist oordeelen. Duidt hem dat niet euvel. Met buitengewone scherpte heeft alweer Hooft dit alles onderkend: ‘deselve Lutherus wel rondelick verclaert, dat hij geensins door d'authoriteyt

van yemandt van den alderheylichsten oudtvaderen gedwongen wil wesen, anders dan zooverre zij mette heylige Schrifture overeenkomen: daervan hij apparentelyck self rechter soude willen wesen’1). Op die manier kan ieder tot een eigen overtuiging komen. - Daarnaast en afgescheiden daarvan kent men natuurlijk de gewone exegese, de woordinterpretatie, de geestelijke duiding van het letterlijke. Die is oud en noodzakelijk en wordt door Beza zoowel als door Uytenbogaert noodig geacht. Zij behoort tot 't gebied der logica, waarbij geen meerder of minder rationalisme noch individualisme een rol spelen.

Wat kunnen wij leeren uit de openbaring? De wil van God in zijn uitgebreidste zin als grondslag van alle hemelsche en aardsche instellingen. Natuurlijk allereerst wat het geloof betreft. Algemeene overtuiging is: ‘Verbum Dei V. et N. Testamente libris consignatum unicam et perfectam verae fidei et religionis normam’ (Augustinus). Daarnaast echter heeft zij beteekenis als wetboek en raadgever in wereldlijke zaken. Alles omtrent de kerk, haar inrichting, haar bestuur, haar verhouding tegenover de staat, is er in uitgedrukt. Het oude zoowel als het nieuwe testament geven hieromtrent uitsluitsel en wel zóó, dat men daarnaast alleen nog in de tweede plaats andere auteurs noodig heeft, ter aanvulling. Als Uytenbogaert wil bewijzen, dat hij de juiste verhouding van kerk en staat verdedigt, dan geeft hij daarvoor niet in de eerste plaats practische argumenten, maar begint met uit de Bijbel - wetboeken, profeten, evangeliën en brieven gelijkelijk - aan te toonen, dat zijn gevoelen het goddelijke en juiste is. Daarna worden de kerkvaders aangehaald om te laten zien, dat ook de oudste kerken het zóó opvatten. Ter versterking volgen dan eenige aanhalingen met commentaar uit de 16e eeuwsche auteurs, om te besluiten met een: Dat is ‘genoech’ ‘om daeruyt te bewijsen’, dat

de Overheid de hoogste macht in alles toekomt. Bij het weerleggen van enkele pauselijke tegenwerpingen brengt hij dan ook sporadisch een rationalistisch argument te berde. (‘Tractaet van het Ampt en de Authoriteit eener hoogher Christelicker Overheydt in Kerckelicke saecken’. Ao. 1610)1). Beza staat op hetzelfde standpunt, als hij niet alleen het dooden van ketters verdedigt maar ook bewijst, dat dit door de politieke overheid moet geschieden: God heeft den koningen bevolen te regeeren volgens het wetboek der Levieten en dat geldt niet slechts voor de Israelieten, maar voor alle volken2). Daar heeft men de autoriteit van de bijbel als opperste wetboek zoo openlijk mogelijk beleden. De Groot meent, dat de Staten van Holland de Schrift goed moeten kennen, voor het recht en andere bestuurszaken3). Zijn juridische theorieën berusten op het z.g. natuurrecht, dat ook de Middeleeuwen kenden en dat volgens de weer in het Protestantisme geldende opvattingen vervat was in de wetboeken van Mozes, speciaal in de Dekaloog, uitgebreid en verbeterd in het Nieuwe Testament4). Dat maakte dus ook voor de jurist de kennis van de Schrift noodzakelijk. Of liever, het was andermaal een poging tot verzoening van wetenschap en christelijke religie. Zij ontspringen aan de zelfde bron. Dat geldt ook voor de politiek: de overheid heeft zich te houden aan ‘Gods wetten’, overtreding daarvan geeft de onderdanen het recht van opstand. En waar zouden die anders te vinden zijn dan in Gods woord? Bijzonder nauw leggen de Contraremonstranten dit verband: ‘Dewijle Godt alle dingen om hem selfs wille geschapen heeft, soo is het principael eynde des menschelycken geselschaps, dat Godt van de menschen gheëert

worde... so is het ampt des Magistraets... den waren Godtsdienst in haren bedrijve te onderhouden’1). Maar ook de Remonstranten, die het wereldsche doel van de staat meer op de voorgrond brengen, zullen verklaren, evenals Beza, dat de grondslag van het recht is ‘Godts beschreven woort, die alle christelycke republiquen onderdanich zijn’. Althusius zoowel als De Groot, de twee theoretici der staatsche opvattingen, noemen de staat een christelijke gemeenschap met de bevrediging der religieuze behoeften van de onderdanen als eerste plicht2). Daarom is weer de Schrift bron en richtsnoer.

 

Zoo beteekent de Bijbel voor deze 17e eeuwers veel meer dan een geloofsopenbaring. Zooals de godsdienst heel hun leven beheerscht, zooals de theologie de hoogste wetenschap is, zoo is alle kennis op welk gebied ook doortrokken van de Schrift, is deze het fundament van alle weten, van alle bestaan. Daarom moet ze ook als geschiedboek hooger gesteld worden dan eenig ander werk. Wanneer men overdenkt wat de ervaring der eeuwen heeft geleerd, dan is het allereerst de geschiedenis der Joden uit het Oude Testament, die aangevoerd wordt. Een reden te meer om telkens de Bijbel aan te halen ten bewijze van de een of andere stelling, speciaal in het politieke. Natuurlijk is dit gebruik niet te onderscheiden van dat als wetboek, er zijn dus geen afzonderlijke voorbeelden voor deze argumentatie aan te halen. Men zag in de Bijbel een kroniek van enorm veel grooter betrouwbaarheid dan welk geschiedboek ook, omdat zij opgeteekend was onder het direct toezicht van de H. Geest. Toch is het verschil hier niet zoo groot als men op het eerste gezicht zou denken. Men kent daarvoor in het geheel te weinig historische kritiek. Ook wat opgeteekend werd door de kerkvaders, door Concilies, door monniken uit de Middeleeuwen, uit de verdorven tijden

van het papisme dus, dat alles wordt even onvoorwaardelijk geloofd. Ik behoef hier slechts één voorbeeld te noemen: Hugo de Groot met zijn ‘Tractaat van de oudtheydt van de Batavische nu Hollandsche Republicque’. Hij betoogt daarin dat de Staten van Holland reeds 1700 jaar de macht gehad hebben, die zij zich nu toekennen, met het eenige verschil, dat die gedurende acht eeuwen telkens tijdelijk werd overgedragen aan de vorsten. Reeds de Batavieren hadden een republiek, waarin de ‘Staten’ de souvereiniteitsrechten uitoefenden! Ongetwijfeld verraadt het werkje een geweldige belezenheid en een groot talent het gelezene tot één geheel samen te stellen. Maar reeds uit deze korte inhoudsopgave blijkt een volslagen gemis aan historisch inzicht. De Bataven, zoo vertelt hij verder, hebben direct na hun vestiging hier ‘gesloten steden’ gesticht, waar een ‘Magistraat’ regeerde, bestaande uit de ‘treffelicxsten’, terwijl het ‘slechte volk’ zich bezighield met ambacht, koopmanschap en landbouw. Dat was nog vóór de Romeinen kwamen! Geen flauw besef toont hij van evolutie; met het woord wordt eenvoudig het begrip gëidentificeerd. Hij kan zich niet losmaken van de toestanden, die hij om zich heen ziet. Bronnen-kritiek vindt men evenmin. Zooals ik al zei, blijkt dat duidelijk uit het citeeren van kerkhistorische werken uit alle tijden ter staving van eigen opinie. Eveneens uit het veelvuldig aanhalen van schrijvers, die men om andere uitlatingen direct daarop bestrijdt. Zoo haalt Smout een getuigenis aan van Vorstius, in zijn oogen een aartsketter, om het gevoelen van Arminius, een geestverwant van Vorstius, te weerleggen1). Dat is hetzelfde gemis aan kritische geest als spreekt uit het feit, dat gedurende al die jaren steeds gevochten wordt over de interpretatie van voorbeelden uit de geschiedenis van Romeinsche keizers en bisschoppen, maar nooit eens wordt geopperd of die voorbeelden wel historische gebeurtenissen zijn.

Slechts één onderscheid wordt gemaakt wat betreft geschiedbronnen. Men ontleent liever aan de gewijde geschiedenis dan aan de ongewijde en voorts schijnt van deze laatste de historie van Grieken en Romeinen heel wat beter bekend dan van de christelijke Middeleeuwen. Verwonderlijk is het echter hierbij, zoo weinig als de Renaissance en het Humanisme hebben ingewerkt op onze cultuur, behalve deze kennis der klassieken. Geen spoor van die vergoding (ik spreek hier niet van de bellettrie) van het antieke en van die enorme kennis van de klassieke litteratuur, zooals dat in de tweede helft van de 17e eeuw en in het buitenland gevonden wordt. Zelfs voor iemand als Hugo Grotius waren zij te heidensch. Alleen een enkele hyperrationalist (tenminste in vergelijking met tijdgenooten) haalt ook Livius en andere klassieken aan bij een godsdienstig betoog. Een heel enkele maal trof ik slechts die voor de Renaissance zoo typische christianiseering der Grieksche mythologie aan, waarbij een gedicht van Ovidius wordt aangehaald en ‘Dei’ eenvoudig wordt vertaald met ‘Godt’ en dat dan wordt toegepast op het Calvinisme. De Groots kritiekloosheid bracht hem er wel toe als argument voor de statenregeering te noemen, dat Plutarchus die regeeringsvorm prijst1). Daar steekt klassieke-vereering-door-dik-en-dun van deze semi-humanist achter.

Tenslotte merk ik nog op, dat in overeenstemming met het traditionalisme de geschiedenis meest om het stationnaire er in wordt aangehaald, niet om de evolutie. Deze laatste begrijpt men blijkbaar in het geheel niet. Wel zijn er enkelen die haar beschouwen als een goede leerschool. Onder hen moet ik alweer C.P. Hooft als een der modernsten noemen. In een enkel opzicht is hij empirist en haalt voorbeelden uit de geschiedenis aan niet om te bewijzen, dat wat hij verdedigt oud is, altijd heeft bestaan of meer is voorgekomen, maar om

te laten zien wat de gevolgen ven deze of gene handeling zullen zijn. Het is hem om levenswijsheid te doen en hij toont daarbij een dieper besef van historische ontwikkeling. Maar Hooft vormt een uitzondering. Het werk van De Groot heb ik hier al in geheel tegengestelde geest aangehaald; hetzelfde gebruik maakt Vranck ervan in 1587 in zijn pleitrede tegen Leicesters systeem van volkssouvereiniteit en de vele voorbeelden uit de kerkelijke geschiedenis, die men bij Uytenbogaert, Trigland en Taurinus aantreft, hebben geheel gelijke strekking.

 

Het voorgaande geldt de inhoud van de argumentatie. Ook de vorm der betoogen toont hoe het eerste kwart der 17e eeuw op de grens staat van Middeleeuwen en nieuwe tijd, van scholastiek en moderne wetenschap. Het is moeilijk dit in allerlei geschriften na te gaan, maar in 't algemeen moet men erkennen, dat de ons gewone redeneeringsvorm nog weinig voorkomt. Men gebruikt scholastiek-aristoteliaansche begrippen ‘species, genius, objectum’ en dergelijke, beziet in betoogen of stellingen eerst het onderwerp van uit deze gezichtspunten en vandaar uit dan verder in het algemeen de argumenten. Lang wordt gesproken over definities van de ter sprake komende begrippen, de beteekenis van het woord in het grieksch of latijn, de afleiding ervan etc. In het kort men behandelt graag alles in abstracto en gaat zoo laat mogelijk over tot het concrete geval. De Groot levert hier even goed een voorbeeld als de ongenoemde schrijver van een pamflet ‘Vant Ketter-dooden’. De eerste spreekt over wat een regeering van ‘treffelicxsten’ is, wat men verstaat onder een vorstendom en wat onder de Staten, en komt dan tot de geschiedenis der Hollandsche regeering, waarop door deze zeer algemeene definities die begrippen door alle tijden toepasselijk blijken1). De ander bepaalt eerst

't begrip ‘ketter’, leidt het woord af, geeft toepassingen ervan uit de geschiedenis om eindelijk over te gaan tot de hoofdvraag: mag men een ketter dooden en wie heeft daartoe het recht?1) Daarnaast komen zeker, behalve vele pamfletten, die alleen een weerlegging zijn van argumenten tegen het ingenomen standpunt, de gewone betoogen in moderne vorm, zooals b.v. het meermalen genoemde ‘Tractaet’ van Uytenbogaert, die de drie mogelijke verhoudingen van kerk en staat achtereenvolgens behandelend, die af- of goedkeurt. Ook hier echter veel schoonschijnende systematiseering, zonder werkelijke ordening naar het dieper verband, zonder duidelijke, onmiddellijk voor zichzelf sprekende opbouw van een stelsel: ook op dit punt nog weinig rationalisme. De ‘Memoriën en Adviezen’ van Hooft, die deze als burgemeester van Amsterdam opteekende of uitsprak in de vroedschap, zijn frappante voorbeelden van de systeemloosheid in het denken van toen. Theologische, politieke en kerkelijke onderwerpen worden voorbeeldeloos dooreen besproken; betoogen komen voor, waarin niet één derde besteed wordt aan het eigenlijke onderwerp. Zij doen nog denken aan de verwardheid en onnauwkeurigheid der middeleeuwsche koopmansrekeningen. Zoo toont juist dit gebrek bij een der modernsten van zijn tijd, hoe weinig diep het rationalisme nog is doorgedrongen en dat is ook wat ik hier heb willen aantoonen: er zijn tendensen, die op een ontwikkeling in onze richting wijzen, maar er is nog veel meer, dat aan de Middeleeuwen verwant is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs