Onze Eeuw. Jaargang 17

[p. 414]

Het Nieuwe Testament in de twintigste eeuw
Door Dr. D. Plooij.

De titel is niet van mij, en ik heb reden dat aanstonds te zeggen. Niet omdat hij onjuist zou zijn, ik hoop te laten zien dat hij integendeel merkwaardig juist is, maar omdat ik dan aanstonds de aandacht vestig op een in 1914 verschenen boek van Maurice Jones D.D. The New Testament in the twentieth century, dat mij aanleiding is tot het volgend artikel. Het boek is voor theologen bedoeld, maar heeft de eigenaardigheid van vele goede engelsche boeken, dat het smaakvol en eenvoudig geschreven is en allerlei bijwerk terzijde latend op de hoofdzaken het volle licht laat vallen. Zoo is het ook leesbaar voor den ontwikkelden ‘leek’, wien de hier behandelde vragen in steeds meerdere mate beginnen te interesseeren. Er wordt zooveel schreeuwerigs en quasi-populairs op de markt gebracht, dat een kalme vertrouwde gids op dit terrein alleszins gewenscht is. De historiciteit van Jezus, zijn persoon, de aard van zijn woord en zijn werk, het wezen en het karakter van het oudste christendom zijn onderwerpen van niet louter academische discussie, maar wekten reeds vóór den oorlog in breede kringen belang-

[p. 415]

stelling, veroorzaakten soms heftige beroering. En ook de oorlog heeft deze vragen niet gesmoord. Niet slechts dat in den vorm van: ‘Jezus en de oorlog’ de oude vragen een acuten, scherp belijnden vorm ontvingen, maar in 1916 verschenen twee drukken van het mooie boek van Wernle Jesus en in datzelfde jaar publiceerde Fr. Loofs zijn Haskell-lectures onder den titel Wer war Jesus Christus? Zelfs de oorlog is niet bij machte geweest deze levensvraag voor de menschheid terug te dringen, wat meer is, het algemeen aspect der hier bedoelde problemen is niet wezenlijk veranderd en er is reden te verwachten, dat de ontroerende ernst der wereldgebeurtenissen krachtig stuwen zal in de richting, waarin de theologie zich in de laatste jaren bewoog en dat meer dan ooit louter theoretische en formeele vragen zullen moeten achterstaan bij de alles overheerschende vraag naar inhoud en kracht van Jezus' Evangelie.

Reeds de ondertitel van Jones' boek wijst in deze richting. Het wil zijn a survey of the recent christological and historical criticism of the New Testament. De christologische problemen staan voorop, de historisch-critische volgen. Reeds dit juiste inzicht in de waarde der problemen beveelt het boek van Jones aan en wie zijn Nieuw-Testamentische schetsen en kritieken in the Expositor kennen, zullen ook hier den bezadigden, helderen auteur voor zijne uiteenzettingen dankbaar zijn.

Bovendien - het is een engelsch boek. Het is een gevaarlijk ondernemen in dezen tijd van oorlogspsychose te spreken zelfs over zuiver-wetenschappelijke praestaties van een bepaald land! Zonder den minsten grond wordt men misverstaan en ingedeeld. Het politiek chauvinisme, op zichzelf reeds een gevaar voor de gezonde ontwikkeling der volkeren en de dood van allen internationalen geestesarbeid en geestelijk verkeer, dreigt zelfs bij ‘neutralen’ kalme waardeering onmogelijk te maken. Wanneer straks - God geve: spoedig! - de gruwel der verwoesting zal zijn uitgewoed en de volkeren uit deze daemonische obsessie ontwaken mogen, zal ons geslacht en nog meer het nageslacht over weinig dingen zich zóó verbazen en zóó schamen

[p. 416]

als over de verdwazing waarmede de volkeren elkanders geestelijke begaafdheden hebben beoordeeld. Alsof eenig volk het monopolie der wijsheid bezat! Het volk dat in deze zelf-voldaanheid het 't verst heeft gebracht, zal dan blijken zichzelf het meest te hebben geschaad. En als er voor ‘neutralen’ één dure roeping is, dan deze: de mogelijkheid van hersteld internationaal geestelijk verkeer open te houden en straks de nu verbroken banden te helpen aanknoopen.

Aan zelf-voldaanheid lijdt overigens onze vaderlandsche theologie niet. Wij zijn als Hollanders veeleer geneigd nationale kracht te onderschatten en wat uit den vreemde komt, heeft reeds daarom onze bewondering. Maar - althans in de vorige eeuw - zijn wij in dit laatste opzicht vrij eenzijdig geweest. Sinds eenige generaties reeds staat onze theologische arbeid onder overwegend duitschen invloed. Onze leerboeken zijn duitsche, in onze leeskringen worden zelden andere dan duitsche tijdschriften naast de - meer dan overvloedige - hollandsche aangetroffen. We miskennen daarmede de beteekenis der duitsche theologische wetenschap niet in het minst; dat ware niet slechts ondank maar onnoozelheid en 't is eigenlijk al wonderlijk genoeg dat dit nog opzettelijk moet worden gezegd. Slechts is er reden te over om tegen de eenzijdigheid van dezen ontwikkelingsgang te waken en te waarschuwen en mag aandacht gevraagd worden voor wat ook elders in menig opzicht treffelijks is geleverd en nog wordt gepraesteerd, met name in Engeland. De oorlog heeft dit op tragische wijze juist ten aanzien van het N. Testament getoond, toen de bladen ongeveer tegelijkertijd melding maakten van het sneuvelen van Gregory, den zeventigjarigen textcriticus van het N. Testament, en van den dood van James Hope Moulton, op zee omgekomen ten gevolge van de ontberingen nà het torpedeeren van zijn schip: Moulton's Grammar of New Testament bleek een standaardwerk en zijn verdiensten werden in 1910 erkend door zijn benoeming tot eeredoctor aan de hoogeschool te - Berlijn!

Reeds dit laatste, thans zoo tragisch treffende feit,

[p. 417]

bewijst hoe in de laatste jaren vóór den oorlog naar samenwerking gestreefd werd: in Duitschland begon men meer aandacht te schenken aan wat de engelsche theologie publiceerde en Engeland begon zijn insulair isolement te verbreken. Dezen verblijdenden gang van zaken heeft de oorlog - tijdelijk zoo wij hopen! - gestoord, gestopt zelfs. Wat is dankbaarder taak voor de ‘neutralen’, dan op wacht te staan ten einde elke poging tot herstel te bevorderen.

Maar daartoe is contact ter weerszijden noodzakelijk, en daarom scheen het mij van belang de aandacht te vestigen op een boek, typisch-engelsch in den goeden zin, waarmede het voor onzen zwaarwichtigen hollandschen geest op zich zelve reeds een weldaad is kennis te maken. Het is als zoodanig gekenmerkt door dien superieuren eenvoud en klare nuchterheid goeden engelschen boeken eigen; 't is vrij conservatief, maar niet geborneerd, loyaal in het weergeven van anderer gevoelens, zonder louter echo te wezen; maar juist ten gevolge van den eenvoud ziet het soms problemen voorbij, ziet ze soms niet diep genoeg, zoodat in dit opzicht Loofs' boek ontegenzeggelijk de meerdere is en bij Jones b.v. de godsdienst-historische these niet geheel tot haar recht komt.

Op zichzelf is het niet waarschijnlijk dat als regel het begin van een nieuwe eeuw ook het begin van een nieuwe aera beteekent. Voor ons onderwerp is echter de kentering in den aard der vraagstukken waarvoor belangstelling is, en in de wijze waarop deze vraagstukken benaderd worden, stellig scherp waarneembaar, ook al legt men die kentering nu niet precies aan 1 Januari 1901 vast. Theologen wier studietijd nog valt in de 19e eeuw en die sindsdien - als er zoo zijn! - geheel vreemd bleven aan den gang der N. Testamentische studiën, bevinden zich als zij een boek als van Jones of Loofs ter hand nemen of een boek als van Lake over de oudste brieven van Paulus, in een nieuwe wereld. Ik herinner mij niet dat professor Van Manen ooit met een enkel woord

[p. 418]

gewaagd heeft van de sacramenteele beteekenis van Doop en Avondmaal in de evangeliën en bij Paulus, en thans staat deze vraag in het midden van de godsdienst-historische bespreking van het N. Testament. Zoo zijn de vraagstukken andere geworden en voorzoover ze niet veranderden, staan ze op geheel ander plan. Natuurlijk, de ‘echtheids’-vragen zijn er nog, maar ze kwellen niet meer zoo en men beseft, dat zelfstandige beteekenis aan dit soort problemen slechts in geringe mate toekomt. De belangstelling gaat een anderen kant uit; het is ons om de personen te doen in hun milieu, in het eigenaardige coloriet van hun gedachtenwereld.

Wij willen het leven zien in zijn veelvormigheid ook al schikt zich dat leven niet naar onze theorieën. Het oude schematisme van historie-reconstructie heeft afgedaan, althans theoretisch, en wij hebben toch één ding geleerd: dat nòch de persoonlijkheid zelve nòch het veelvormige en verrassende leven gevangen wordt in onze, ook niet in onze ‘wetenschappelijke’ formules. Petrus en Paulus zijn geen ledepoppen meer, die ‘het’ Jodenchristendom en ‘het’ heidenchristendom voorstellen, maar menschen van vleesch en bloed, die wij in hun eigen karakter, in hun eigen strijd en hun eigen inzichten willen leeren kennen. Men theoretiseert niet meer met de abstracties van Jodenchristendom en heidenchristendom die hun ‘synthese’ vinden in het katholiseerende christendom der na-apostolische periode, maar ook in den levensgang der kerk zien wij de veelvormigheid en het plaatselijk en tijdelijk gevarieerde karakter. In Jezus ziet men niet meer een ‘leeraar’ die waarheden verkondigt, maar een levende persoonlijkheid, die voor ons nog onoplosbare geheimenissen bergt en wiens levensrijkdom men zoekt te benaderen.

Dat men van het oude schematisme terugkwam en een veel breedere marge laat aan den rijkdom der ontwikkelingsvormen en tevens aan de bescheidenheid, die onze geringe en gebrekkige kennis past, is voor een belangrijk deel te danken eenerzijds aan de ongedachte uitbreiding van onmiddellijk historisch materiaal, dat te onzer beschik-

[p. 419]

king gekomen is, anderzijds aan een factor van algemeenen aard waarover nader. Wel is het bedoelde materiaal, voor het grootste deel afkomstig uit den conserveerenden bodem van Egypte, nog slechts ten deele bewerkt en ook niet zoo verscheiden van inhoud als de kwantiteit zou doen verwachten, toch heeft het ons als in onmiddellijke aanraking gebracht juist met de kringen waaronder het jonge Christendom zijn aanhang won, en inzonderheid ten aanzien van taal, taalvormen en taalgebruik heeft het de beschouwingen radicaal gewijzigd.

Prof. Saintsbury, door Jones geciteerd, typeert met goedgeluimden engelschen humor den ommekeer in den historisch-critischen arbeid aan het N. Testament aldus: ‘It has been the mission of the nineteenth century to prove that everybody's work was written by someone else; and it will be not the most useless task of the twentieth century to betake itself to more profitable inquiries.’ Inderdaad, 't is moeilijk 't scherper, maar bezwaarlijk ook juister te zeggen. Holland heeft in dit opzicht zekere beruchtheid in het buitenland, en zoowel als ‘the Dutch school’ als onder den naam van ‘die holländische Kritik’ geniet de ‘radicale’ kritiek van prof. Van Manen zekere weinig begeerlijke reputatie. Voor den een vertegenwoordigt deze school de caricatuur, voor den ander de horribele consequentie van de historisch-critische methode, maar in elk geval is het een bewijs hoe onbekend onze vaderlandsche theologie in het buitenland is, dat men daar de altijd zeer spaarzame volgelingen van prof. Van Manen kortweg als de hollandsche school qualificeerde. De leerlingen van prof. Van Manen wisten dat in het geheele N. Testament geen enkel geschrift op naam stond van den werkelijken auteur, met de eene uitzondering dan (ter bevestiging van den regel) van een paar fragmenten in de Handelingen, waar het verhaal plotseling in den 1sten persoon overgaat en alzoo een ooggetuige spreekt: mogelijk, dat althans deze fragmenten afkomstig waren uit een reisjournaal van Lucas, den reisgenoot van ‘Paulus’, welke Paulus echter

[p. 420]

zorgvuldig moest worden onderscheiden van den fictieven Paulus op wiens naam de paulinische brievenbundel staat.

Wat zijn de tijden veranderd! Thans is, zoo al niet de algemeene opvatting, in elk geval de stemming een gansch andere. Men is geneigd de traditie a priori zeker krediet te geven en ten aanzien van een breede reeks en daaronder de meest belangrijke geschriften van het N.-Testament kan men spreken van een consensus onder de geleerden, die de overlevering juist acht. Niet slechts de zg. hoofdbrieven, voor een deel ook de kleinere brieven hebben hun authenticiteit herkregen. De anonymiteit, die vroeger aan alle kanten als een spooksel rondwaarde, is vervangen door levende, scherp gemarkeerde persoonlijkheden, die nòg tot ons spreken. Het was vroeger een soort sport de geschriften uit de eerste eeuw te laten overspringen naar het begin of zelfs naar het midden van de 2e eeuw: zelfs bij pseudepigrafisch geachte geschriften denkt men daaraan tegenwoordig zelden of nooit, en men gevoelt thans duidelijker dat er van de eerste naar de tweede eeuw toch een zeer merkbare overgang van spontanëiteit en sentiment is. Ook bij de synoptische evangeliën (Mattheus, Marcus, Lucas) wordt meer en meer met de mogelijkheid gerekend, dat de overlevering de, min of meer vage, herinnering heeft bewaard aan den werkelijken gang van zaken.

Merkwaardig is de kentering vooral bij de beoordeeling van de ‘Handelingen der Apostelen’. Vroeger een ‘katholiseerend tendenzgeschrift’, vrucht van een verzoenend streven dat de scherpe tegenstellingen tusschen het oorspronkelijke ‘Jodenchristendom’ en het latere ‘heidenchristendom’ trachtte uit te wisschen, en om zijn tendenz voor de kennis van de werkelijke historie vrijwel waardeloos, wordt thans deze oudste geschiedschrijving van het christendom onvergelijkelijk hooger aangeslagen. Dat men legendarische stof erin verwerkt acht, vermindert nauwelijks de waarde ervan. Ramsay in Engeland en Harnack in Duitschland, aan wie elk op zijn manier, deze gewijzigde waardeering inzonderheid te danken is, rekenen met name

[p. 421]

het tweede gedeelte van het boek tot de bronnen van den eersten rang. En al deelen nog slechts betrekkelijk weinige geleerden de overtuiging dat de Handelingen inderdaad van Lucas afkomstig zijn, als bron voor onze kennis van de oudste christengemeente en van de oudste zendingspropaganda wordt het schoon voorzichtig, toch dankbaar aanvaard. Zie hier een kenmerkend voorbeeld van de gewijzigde verhoudingen: de vraag naar de ‘echtheid’ schuift op het tweede plan; zij is van vrij secundair, theoretisch belang, de gegevens zelve vormen onderwerp van studie, en men benadert het leven zooals bv. Ramsay dat in zijn St. Paul the traveller met groote scherpzinnigheid en zeldzame gave voor plastiek heeft beproefd.

Alleen bij de ‘Johannëische’ geschriften staan de ‘echtheids’-vragen in het middelpunt der belangstelling. Het is hier de zeer ingewikkelde en zeer eigenaardige vraag naar de verdubbelde persoonlijkheid. Wij kennen een Johannes, den palestijnschen ‘discipel’, en wij kennen een Johannes den ephesinischen ‘presbyter’. Is dat dezelfde persoon? zoo niet, wie van die beide heeft het 4e evangelie, de brieven, de ‘Openbaring’ van Johannes geschreven? Of moet in elk geval een scheiding gemaakt worden tusschen het Evangelie en de brieven eenerzijds, en de ‘Openbaring’ anderzijds? En toch, het is ook hier eigenlijk niet de literaire kant, veeleer is het de christologische zijde, die het vraagstuk belangwekkend maakt. Is het mogelijk, is het waarschijnlijk dat een ooggetuige, die Jezus zóó van nabij heeft gekend in zijn woord en werk als ‘de discipel dien Jezus liefhad’ een evangelie kan schrijven zóó afwijkend in teekening van de synoptische evangeliën, en den persoon van Jezus in zoo geheel ander licht kon plaatsen? Is er afgezien van de ‘juistheid’, die op zich zelf zeer magere beteekenis kan hebben, in het christusbeeld van het vierde, het ‘geestelijk’ evangelie de ‘waarheid’ die ons een dieper inzicht geeft in zijn wezen en in zijn hart?

Dit zijn vragen, die het onderzoek bezig houden, en ik geef hier niet een oplossing of een overzicht van de

[p. 422]

verschillende oplossingen, het is mij te doen om de kentering aan te duiden in de studie van het N. Testament. De belangstelling keert van de peripherie terug naar het centrum; natuurlijk is het wel van belang te weten wie de boeken schreef, hoe ze zijn ontstaan, en ook, hoe de geestesstroomingen in het oude Christendom liepen, maar deze vragen die de vroegere onderzoekers vasthielden, zijn nu slechts voorbereidend geworden ten opzichte van de oude, nu met nieuwe kracht terugkeerende vraag door Loofs geformuleerd in zijn boektitel: Wer war Jesus Christus? Deze vraag staat weer in het middelpunt; ook ten onzent, zoodat een jaar of wat geleden in Baarn twee boeken verschenen, het eene van ‘rechtzinnige’ zijde onder den titel Jezus Christus voor onzen tijd, het andere van ‘vrijzinnigen’ kant onder den titel Christusbeschouwingen onder modernen. Elk van die titels voor zich is typeerend voor de groep, waaruit het boek voortkwam, maar beide getuigen van de nieuwe belangstelling in de oude vraag van het Christendom.

Daarnaast moet naar ik meen op een anderen meer algemeenen factor gewezen worden, dien men bij Jones niet scherp en uitdrukkelijk genoeg zal vinden aangewezen; ik bedoel den bijna automatischen terugkeer tot de traditie. Deze factor hangt ten nauwste samen met de zeer werkelijke vraag naar de historische persoonlijkheid van Jezus, maar is toch van eigen aard en wordt niet slechts op dit speciale terrein maar op de geheele falanx van historische wetenschap waargenomen. Men kan meer of minder sympathiek tegenover deze strooming staan, zij wint aan kracht. Het oude schematisch evolutionisme heeft uitgediend, de theorie als werkhypothese heeft haar waarde, maar ook haar tijd gehad. De oude school, die men in dit opzicht vaak te hard beoordeelt, legde eigen theorie vaak aan de historie op, modelleerde, om op ons terrein te blijven, den ‘Jezus der historie’ vaak naar modernen smaak en trachtte wat met moderne opvattingen niet strookte als legendarisch of als bijkomstig te elimineeren: men hield dan een ideale Jezusfiguur over, ideaal dan naar modernen

[p. 423]

smaak, of liever om dit resultaat te verkrijgen, had men de spaarzame ‘historisch-vaststaande’ gegevens met behulp der fantasie aangevuld. Zoo onstond het ‘liberale Jesusbild’, dat in den laatsten tijd, bovenal van Alb. Schweitzer, zoo heftige kritiek te verduren had. De kritiek was niet altijd billijk, maar het was waar dat het 't paradoxale, boven-menschenmaat-uitgaande in Jezus' persoonlijkheid en woord, nivelleerde tot er een min of meer gemoedelijk leeraar van min of meer zoetvoerige zedelijkheid en godsdienst overschoot en het kruis als een tragische samenloop van omstandigheden betreurd werd. Bij Schweitzer - is het alleen bij hem? of ligt het niet in den gang van Jezus' openbare leven zelf gegeven en is niet reeds de doop van Jezus een aanvaarding van den dood als wezenlijk bestanddeel van zijn levenswerk? - bij Schweitzer dan wordt het kruis een door Jezus gewilde, gezochte ontknooping. Het Godsrijk moet komen: door boete en bekeering; nu het volk weigert boete te doen, zal de Zoon des Menschen den prijs betalen en met zijn leven de komst van het Koninkrijk forceeren. Zóó verklaart Schweitzer de ontknooping. Ik bespreek nu niet de bijzonderheden, geef alleen dit voorbeeld van een geheel nieuwe methode, van een wezenlijk anderen kijk op de Evangeliegeschiedenis. Schweitzer wil ernst maken met de traditie, ook waar ze ons vreemd aandoet. Dit is de archaïseerende trek, in 't algemeen van de godsdienst-historische school. Juist de vermeerdering van gegevens en de nauwkeurige studie van de contemporaine Joodsche literatuur, maakte bescheidener, men gevoelde dat men toch tegenover een andere wereld stond die men maar gebrekkig kende en verstaan had en die zeker niet met modernen maatstaf kon gemeten worden. Ook kwam het gezond verstand in botsing met de onnatuurlijke voorstelling als zou de heele oude christenheid louter een fabriek van pseudepigrafa en een wereld van anonymiteit zijn geweest. Zoo leidde de studie der Joodsche apocalyptiek, waarbij althans de naam van R.H. Charles genoemd moge worden, er als vanzelf toe de eschatologische verwachtingen van het Jodendom naar voren te brengen.

[p. 424]

Jezus zelf deelde immers die verwachtingen, schoon in karakteristiek gewijzigden vorm. Alle teleurstelling kon hem de zekerheid van de komst des Koninkrijks niet ontnemen; het is van dit gezichtspunt uit, meent Schweitzer, dat de paradox van Jezus' leven historisch verstaanbaar wordt. Aldus wordt - ik mag daarop wel even wijzen - de archaïseerende eerbied voor de traditie een middel waardoor althans bij Schweitzer de persoon van Jezus van ons, moderne menschen, vervreemd wordt, hij staat, hij leeft in een andere wereld en de wijze waarop Schweitzer dan toch nog den geestelijken invloed van Jezus voor onzen tijd redden wil is voor 't minst zéér précair.

In elk geval, juist het feit, dat men de traditie wil laten gelden ook waar ze ons lastig is, bewijst dat een nieuwe, niet-kerkelijke eerbied voor de traditie geboren is, die met het ruwe middel van interpolatie of onechtheidsverklaring zich niet meer tevreden stelt, doch de gegevens zoo als ze zich aan ons voordoen, verklaard wil zien. Ik zeg niet, dat aprioristisch schematiseeren nu geheel van de baan is: de godsdienst-historische en de eschatologische panacee bewijzen het tegendeel, men meent nòg wel, dat er één sleutel moet zijn, die op alle sloten past, en 't is natuurlijk, dat elk deze illusie koestert van den sleutel dien hij zelf gevonden heeft, maar toch de houding is een andere geworden en de gemeenschappelijke eerbied voor de traditie maakt de samenwerking tusschen ‘links’ en ‘rechts’ heel wat gemakkelijker: ook dit een verschijnsel van algemeenen aard.

Theorieën moeten wijken voor de feiten, en de laatste decenniën hebben op het gebied van het N. Testament en omgeving zóó veel nieuw materiaal gebracht, dat reeds dáárom bescheidenheid geboden werd. Ik noemde reeds met een enkel woord de verandering door de papyri en ostraca van Egypte gebracht in de beschouwingen over de taal van het N. Testament. De klassicistisch-gevormde kerkvaders hadden zich er wel een weinig mee gegêneerd gevoeld, dat de christelijke klassieken zóó ordinair-Grieksch

[p. 425]

hadden geschreven; de latere dogmatici zagen in den aparten taalvorm een speciaal voertuig der inspiratie; nu bleek het, dat de N. Testamentische auteurs eenvoudig geschreven hadden in de spreektaal hunner dagen, de z.g. koinè, de gemeenlandsche taal van het geheele romeinsche wereldrijk. Nu verloor de taal van het N. Testament zijn sacrosanct karakter, maar er kwam nu eerst leven en kleur in tal van uitdrukkingen en zegswijzen, die in hun oorspronkelijke natuurlijke omgeving werden teruggevonden. Deissmann's Bibelstudiën waren in dit opzicht baanbrekend en zijn Licht vom Osten opende voor breede kringen een nieuwe wereld. Het kwam reeds tot een inzamelen van de resultaten dezer studiën toen Moulton and Milligan's Vocabular of New Testament Greek begon te verschijnen. Helaas deelt Milligan in the Expository Times van Juni j.l. mee, dat door den ontijdigen dood van Moulton het werk waarschijnlijk niet zal kunnen worden voortgezet. Dit was juist een woordenlijst waarbij uit de papyri was bijeengegaard wat tot verduidelijking van het taalgebruik des N. Testaments dienen kon. En al zal ik niet zeggen, dat eerst nu het N. Testament recht verstaan wordt (ook in dit opzicht wordt véél overdreven), in menig opzicht krijgt eerst nu, inzonderheid de taalschat van Paulus' brieven perspectief.

Toch is dat niet het voornaamste wat ons de papyri hebben geleerd. Van veel meer belang is het, dat in talrijke religieuze papyri (ik denk vooral aan de door Dieterich ontdekte Mithrasliturgie en aan tooverpapyri) het godsdienstige leven van de volkskringen zooveel dichter bij ons gekomen is. Natuurlijk zouden zonder de studie der godsdiensten in 't algemeen deze papyri eenvoudig onder de rariteiten zijn gerangschikt, en het zou daarom onjuist zijn te zeggen dat het de papyri zijn, die den nieuwen koers hebben veroorzaakt. Zij hebben voor een deel het materiaal verschaft en zij hebben meer nog dan de inscripties, die met het bewuste doel der openbaarheid zijn gemaakt en waarin de pose niet ontbreekt, de bekoring van het onmiddellijke en ongekunstelde, maar de studie der godsdiensten in 't algemeen is de beweegkracht van den

[p. 426]

nieuweren koers. Onze kennis van het religieuse Oosten is veel breeder, ook veel bezadigder geworden. Wij hebben leeren zien, dat, ook afgezien van het christendom, aan het Oosten een veel grooter aandeel toekomt in het karakter der hellenistische mentaliteit, dan men te voren aannam. En omdat de christenen in diezelfde sfeer ademden, kon het ook niet anders of ook het Nieuwe Testament werd getrokken in de godsdienst-historische studie. Ik kan hier uit den aard der zaak slechts aanstippen en trachten de hoofdzaken zoo scherp mogelijk te karakteriseeren. Het gaat vooral om de Paulinische prediking en daarin nog weer hoofdzakelijk om het karakter der sacramenten, doop en avondmaal. Paulus (ook Johannes) gebruikt allerlei termen, die wij ook kennen als technische uitdrukkingen in de verschillende mysteriegodsdiensten van het romeinsche keizerrijk; hij spreekt over: volmaakten, geestelijk, verlossing, wijsheid, heerlijkheid, mysterie, enz. Daarbij komen verschillende termen, die ons eerst uit mystische parallelen duidelijk worden: in Christus, Christus aandoen, gedoopt zijn in of tot den dood van Christus en dgl. Nu staat één ding voorop, dat al te vaak vergeten is: ook al kan men aanwijzen, dat tal van woorden en begrippen, die men tot dusverre uitsluitend christelijk waande, gelijktijdig of ook vroeger zelfs bij heidenen zijn aan te wijzen, dan is daarmede nog niets gezegd over het christelijke begrip zelf. Het karakteristieke is niet het woord. ‘Broeders’ in den zin van leden eener godsdienstige vereeniging, ‘evangelie’ als blijde aankondiging, ‘ecclesia’ als gemeente, bisschop, diaken, presbyter - 't zijn alle woorden, die ook het heidendom kende, maar als ze in christelijk gebruik komen, worden ze inderdaad ‘gedoopt’, d.i. de christelijke zin die er in gegoten wordt, geeft er het karakter aan, zoodat toch in bepaalden zin het N. Testamentisch grieksch een ‘gewijd’ karakter erlangt. Vergeet men deze fundamenteele opmerking, dan rangschikt men gansch eenvoudig de christelijke gemeenten onder de gewone mysterie-broederschappen en vergeet, dat datgene wat het christendom bestendigde en waarom het

[p. 427]

de mysteriegodsdiensten overwon, juist is datgene waardoor het zich van de mysteriegodsdiensten onderscheidde. Om dit onderscheid is het alzoo te doen.

Het scherpst staat de vraag bij de sacramenten. Ook de mysteriegodsdiensten hadden hun wijdingen en wasschingen, hun gemeenschappelijke ritueele maaltijden, parallelen van den christelijken doop en het avondmaal. Men hechtte aan die parallelen een magische heilsbeteekenis, de inwijding in de mysteriën werkte als zoodanig de verlossing en de reiniging uit. Zoo waren - zegt men - ook voor Paulus en meer nog voor de heidenchristelijke gemeenten doop en avondmaal sacramenteele riten, sacramenteel-magische, physisch-psychisch gedachte handelingen, evenals bij de mysteriegodsdiensten werkende ex opere operato, de doop garandeerde toelating in het koninkrijk Gods door de mystieke eenheid met Christus, wiens dood door den doop gesymboliseerd en mystisch herhaald werd. Eigenlijk ware alzoo de paulinische vormen van het christendom weinig anders dan een der vele mysteriegodsdiensten en als zoodanig op een lijn te stellen bv. met de Isis- of Mithras-dienst.

Het komt mij voor dat de godsdiensthistorische these in dezen vorm gemakkelijk valt te weerleggen. Reeds chronologisch is zij zwak. Bijna alle, en daaronder de meest gewichtige mysteriegodsdiensten waaraan vergelijkingen ontleend worden, zijn van lateren tijd dan de brieven van Paulus. En het karakteristieke onderscheid is, dat bij al deze heidensche culten zonder onderscheid de vereerde Verlosser God is een mythische persoonlijkheid terwijl Paulus met zijn prediking van het kruis Christus in het volle licht der historie plaatst. Bovendien zijn de parallelen vaak zeer ver gezocht en zeer kunstmatig: Heitmüller heeft het avondmaal en de gemeenschap aan het lichaam en bloed van Chistus in het avondmaal vergeleken met de animistische offermalen der Azteken, waarbij de deelnemers geacht worden ‘hun God te eten’ en zoo zijn geestelijke kracht deelachtig te worden. Met dergelijke physisch-magische praktijken heeft het oud-christelijke sacrament niets

[p. 428]

te maken. Magie is daaraan wezenlijk vreemd: reeds het zedelijk karakter der geheele Paulinische prediking, dat zijn bevestiging vindt in de onweersprekelijke zedelijke verheffing der christengemeenten boven haar omgeving, de eisch van heiligheid en de waarschuwing, dat het ontvangen van den doop of de deelneming aan het avondmaal volstrekt niet de inkomste in het Kanaän der ruste waarborgt, getuigen van de groote klove, die hier alle heidendom van het christendom scheidt. Het is iet of wat wonderlijk wanneer Lake juist uit die laatstgenoemde waarschuwing afleidt, dat er dan toch christelijke kringen waren, die meenden, dat de ‘inwijding in de christelijke mysteriën’ de zaligheid garandeerde. Natuurlijk waren er zulke kringen, en de leer van het opus operatum in de Roomsche kerk zoowel als het reeds zeer oude gebruik om de elementen van het avondmaal als ‘spijs en drank der onsterfelijkheid’ ook tot medicament tegen lichamelijke kwalen mee naar huis te nemen, bewijzen dat de heidensche voorstellingen niet geweerd bleven van het christelijk erf. Maar dáárom gaat het niet. Het is de vraag of deze voorstellingen wezenlijk bij het christelijk sacrament behoorden en of sporen ervan ook zijn aan te wijzen is het N. Testament. Ik heb zooeven reeds gezinspeeld op 1 Cor. 11:1-5 waar de Apostel waarschuwt tegen valsche gerustheid op grond van deelneming aan het avondmaal. Hij beroept zich juist op het voorbeeld van het verkoren volk: het oude Israël heeft in de woestijn de, geestelijk te verklaren, spijze, het manna, en het water uit de rots (Christus) gedronken, maar om hun ongeloof zijn dezen niet ingegaan. Alzoo een polemiek juist tegen de sacramentsmagie. In 1 Cor. 11:27-30 worden tal van ziekte- en sterfgevallen vermeld, niet gelijk men beweert als gevolgen van een magische werking van het verkeerd gebruikte avondmaal, maar als zedelijke straf voor zedelijke gebreken: het gebrek aan liefde, de tuchteloosheid en het gemis aan eerbied bij de gemeenschappelijke liefdemalen. Hier en overal is het de zedelijke achtergrond, die het geheel beheerscht. Het geloof is alles, en dan het geloof niet als een willoos zich voegen naar

[p. 429]

een onbegrepen mysterieuze werking, maar als de zedelijke, de geheele persoonlijkheid omvattende en verheffende overgave aan Christus. Het Christendom is geen magische godsdienst, ook niet in zijn sacramenten; juist omdat het dit niet was heeft het de mysteriegodsdiensten waarbij telkens weer de twijfel aan de doeltreffendheid der wijdingen moest opkomen, overwonnen. Ik weet wel dat later de massa's gewonnen zijn voor en door een christendom van sacramentsmagie en institutaire garantie, daarin heeft echter het wezen en ook de kracht van het Christendom nooit gelegen, en dat was zeker ook niet de karakteristiek van het oudste Christendom.

Niettemin - daarmee is de zaak niet afgedaan, en het komt mij voor dat Jones in dezen zijn onderwerp niet ten volle recht laat wedervaren. Tengevolge van de godsdiensthistorische studiën zijn ons de oogen open gegaan voor de eigenaardige, door het Oosten karakteristiek genuanceerde gedachtensfeer en ziens-wijze van den keizerstijd. Voor de hellenistisch-Oostersche wereld zijn symbolen meer dan zinnebeelden, woorden meer dan aanduidingen, namen meer dan een middel tot onderscheiding. Er is een geheimzinnig verband tusschen het zinnebeeld en de daardoor aangeduide werkelijkheid, tusschen woord en zaak, tusschen naam en persoon. In het Oosten is een zegen of een vloek niet maar een wensch, doch een werkelijkheid, die b.v. de heftige smart verklaart waarmede Ezau ondekt, dat zijn zegen hem door Jacob ontstolen is. Er zijn talrijke vloektafeltjes in Egypte gevonden, waarop de naam van den vervloekte met de vervloeking erbij, en door de mysterieuze parellelie van den naam en den persoon treft de vervloeking den bedoelden persoon zelven. Eeuwen lang is de verbranding in effigie in zwang geweest; natuurlijk uitgaande van de veronderstelling, dat de voorgestelde persoon zelf daarmede ten doode was gewijd. Het is voor ons intellectualistische Westerlingen niet zoo gemakkelijk in deze ziens- en denkwijze ons te verplaatsen, maar hebben wij ze eenmaal verstaan, dan is ons tevens duidelijk dat ook de oudste christenheid in dezelfde gedachtenwereld leefde.

[p. 430]

Maar dan zij aanstonds opgemerkt, dat er juist omdat het Christendom uit het Oosten stamt, niet zulk een diepe klove althans in dit opzicht bestaan kan hebben tusschen het palestijnsche en het grieksche Christendom. Het treft ons dan ook, dat er geen verschil van eenig belang is tusschen de beschrijving van het Avondmaal bij de Synoptici en bij Paulus en het is merkwaardig, dat de eenige toevoeging bij Paulus juist de Westersche karakteristiek der gedachtenisviering is. De verklaring van het Avondmaal louter als symboliek gedachtenismaal is sinds de reformatie telkens in allerlei kringen opgedoken; ook de moderne theologie heeft dit gedaan en de sacramenteele beteekenis van de breking des broods uit de instellingshandeling willen elimineeren, maar als iets vaststaat dan dit, dat Jezus meer dan een louter symbolieke handeling verrichtte toen hij voor zijn discipelen het brood brak, en dat hij in de uitdeeling daarvan, hoe dan ook, zekere mystieke gemeenschap uitdrukte, zooals het Oostersche symbool naar zijn aard dit medebrengt.

Nog sterker komt de mystieke band tusschen zinnebeeld en werkelijkheid uit bij den Doop. Men kan moeilijk sterker dan Paulus den nadruk leggen op het ‘geloof’, de geestelijke gemeenschap met, de persoonlijke overgave aan Christus. De formule ‘in Christus’ en verwante uitdrukkingen als ‘aandoen van Christus’ en dgl. mogen hare herkomst en toelichting vinden in parallele mystische riten van sommigen mysteriediensten, bij Paulus duidt ze op een levende, geestelijke werkelijkheid, die alle ritualistische magie, alle onderstelling als zou de doophandeling zelve ‘ex opere operato’ van die geestelijke werkingen draagster en middel zijn, ten eenenmale uitsluit. En toch - men kan bij Paulus uitdrukkingen vinden die naar het schijnt volkomen passen in het kader van het opus operatum en van den doop als een inwijdings-mysterie. Hoe smal hier de grens is illustreert het volgende voorbeeld. Paulus zegt Rom. 6:3: zoovelen wij in Christus gedoopt zijn, zijn wij in zijn dood gedoopt; wij zijn door den doop met hem in den dood begraven. Een paar eeuwen later toen

[p. 431]

de doop inderdaad als wijdingsmysterie gold, noemt een kerkelijk handboek (Const. Ap. VII:22:6) den doopeling inderdaad ‘een die is ingewijd in den dood van Christus.’ Hier is de grens overschreden. Voor Paulus is de doop in geen geval een louter symbolische handeling, die zonder wezenlijk verschil kan worden nagelaten of volbracht, ze is voor hem als ik dit zoo noemen mag: de zichtbare keerzijde van een onzichtbare werkelijkheid, de uiterlijke handeling behoort bij de innerlijke ervaring als het lichaam bij den geest. Hij kent zoo min als iemand zijner tijdgenooten tusschen de geestelijke en stoffelijke wereld, tusschen wat wij innerlijk doorleven en uiterlijk ondergaan dat scherpe onderscheid dat wij gewoon zijn te maken. Het leven is één, het geestelijke kan de antieke wereld zich niet anders denken dan als een verfijnden vorm van het stoffelijke, in de zichtbare wereld wordt de onzichtbare wereld voor ons waarneembaar, maar 't is eenzelfde wereld. Daarom, als Paulus zonder meer spreekt van een ‘met Christus begraven worden in den doop’, is dit gedacht en gesproken uit de aangegeven voorstellingswijze der oude wereld, maar dan is dit het groote verschil met zijn tijdgenooten, dat bij hem de stoffelijke handeling niet het magisch middel is tot forceering van het geestelijke, maar dat het bij hem gaat, alléén gaat om de geestelijke werkelijkheden, die in de sacramenteele handeling haar uitdrukking en ‘zegel’ vinden.

Voor dit alles heeft de godsdiensthistorie, die voor een belangrijk deel een psychologische wetenschap is, ons de oogen geopend; ze heeft ons het eigen type van voorstellingswijze leeren verstaan, waarin ook het jonge Christendom groeide. Maar daarmede is dan ook wat het wezenlijke betreft, haar taak afgeloopen. Gaat zij verder en rangschikt zij den inhoud der christelijke prediking zelf onder de mysterie-godsdiensten, dan mist zij haar doel en dan blijft de levenskracht van het Christendom, zelfs onder heidensche verwording, onverklaard. Niet wat het Christendom met de omringende wereld gemeen had, maar wat het daarvan onderscheidde, is ook wetenschappelijk gesproken het belangrijke.

[p. 432]

Dat onderscheidende ligt in den persoon van Jezus Christus. Wellicht het belangrijkste boek in de laatste jaren op N. Testamentisch terrein verschenen is het boek van Schweitzer Von Reimarus zu Wrede, eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. De studie van den genialen theoloog-zendelingarts is een scherpe kritiek op, bijna een requisitoir tegen de ‘liberale’ theologie. Hij niet alleen, maar hij wel het scherpst heeft de historisch-critische school verweten dat haar moderniseering der Jezusfiguur innerlijk onhoudbaar was, dat haar psychologisch-evolutionistische methode in een slop doodliep, en dat het ‘liberale Jesusbild’ een onhistorisch fantasme was. Het felst wordt Schweitzer als hij het heeft over de populariseering der historisch-critische resultaten, alsof die inderdaad zoo vast zouden staan en voor de geestelijke versterking van ons geslacht iets te beteekenen zouden hebben. En in dit populaire genre geeselt hij 't heftigst Frensens' Hilligenlei. ‘Kai Jansz' “Handschrift” ist das Ende der Verkleinerung der Persönlichkeit Jesu. Weisze beliesz ihm noch etwas Grosses, Unerklärliches, und wagte es nicht die moderne Psychologie mit ihren kleinen Massstäben auf alles anzuwenden. In den sechziger Jahren wurde die Philosophie zuversichtlicher und Jesus kleiner; an der Jahrhundertwende ist sie am zuversichtlichsten und Jesus am kleinsten... so klein dass es Frenssen wagt, sein Leben von einem der soeben ein Roman erlebt, entwerfen und erzählen zu lassen. “Rührend” von Anfang bis zu Ende soll dieses Menschenleben sein und in keinem Punkt über Menschenmass hinausgehen’. Hier constateert ook Schweitzer in de overgang tot de nieuwe eeuw een omkeering in de theologie. Het ‘liberale Jesusbild’ door de 19e eeuwsche theologie geboetseerd naar eigen beeld en eigen gelijkenis is nòch de Jezus, dien de traditie ons teekent, nòch de Jezus waarnaar ons hart uitgaat. Hij was gemaakt tot onzer een, en wij zien in de traditie en zoeken voor ons hart een die boven ons staat, wiens woord is met macht. Het is juist het buitengewone, het bijzondere, dat wat

[p. 433]

boven ons begrip en buiten onze gedachtenwereld ligt, wat de aandacht boeit en wat niet slechts bij Schweitzer maar ook in Wernler's boek op den voorgrond treedt. Schweitzer ontkent de mogelijkheid om uit de bronnen een psychologisch- en historisch-voorstelbare ontwikkeling van Jezus' levensloop en van zijn Messias bewustzijn te construeeren in den trant waarin de oude school zulks beproefde. Jezus leeft in een andere wereld, die niets met deze tegenwoordige bedeeling te maken heeft. Het Koninkrijk Gods komt; het is er al; reeds vertoonen zich de eerste teekenen van de instorting van het rijk des Boozen; als een bliksem zag hij den Satan uit den hemel vallen en de daemonen sidderen voor den ‘zoon des menschen’. Het Koninkrijk Gods is nabij; zóó nabij, dat eer de discipelen van hun prediktocht door de steden van Israel terugkeeren, de zoon des menschen zal gekomen zijn. In deze verwachting, voor de discipelen zoo goed als voor ons geheimzinnig, ligt wat Schweitzer noemt het ‘dogmatische’ van Jezus' bewustzijn. 't Is niet gelijk de oude theologie meende, dat Jezus van de ontwikkeling der gebeurtenissen, van den invloed van zijn woord en werk, de komst van het Koninkrijk zou hebben verwacht, met dit alles heeft die komst niets te maken. Het zaad kiemt en groeit in het verborgene, zonder dat iemand weet hoe, totdat op eenmaal tot elks verbazing de vrucht gezien wordt. Jezus berekent niet; Jezus is niet afhankelijk van de sympathie die hij vindt of van den tegenstand dien hij ontmoet, God zal het doen als de tijd daar is, ondanks alles.

Daarom heeft in de nog maar korte spanne tijds dat zij bestaat, deze wereld geen beteekenis meer voor de kinderen des Koninkrijks. Reeds Johannes de Dooper heeft in dien zin gepredikt, en nu Jezus ook. Het tegenwoordige menschengeslacht, dat het gewone leven maar voortzet, is als de kinderen op de markt; zij doen allerlei spelletjes, vroolijken dans of droeve klacht, maar nooit doen ‘de kinderen der opstanding’ mee. Zij leven immers in de nieuwe, de opstandingswereld met hun hart en gedachte. Paulus heeft alzoo Jezus' bedoeling wel juist geïnterpreteerd toen

[p. 434]

hij als levensregel stelde: Uw burgerschap zij in de hemelen. Zelfs het onderscheid der geslachten bestaat niet voor de ‘kinderen der opstanding’: als eenmaal de dag der ‘wedergeboorte’, de nieuwe aeon aanbreekt, zullen ze zijn als engelen Gods in den hemel. Tot op dien tijd echter wachten hen lijden en smarten, de ‘weeën’ van den Messias; eer het komt tot een heerschen, zal het zijn een dienen en lijden; voor den korten tijd dien deze bedeeling nog rest, zal de discipel van Christus zich alle onrecht moeten laten welgevallen, hij zal gesmaad, vervolgd, gedood worden om Christus' wil, maar de erve des Koninkrijks is hem zeker. Dat is wat Schweitzer genoemd heeft Jezus' ‘interims-ethiek’, eischen, die voor het bestand dezer tegenwoordige wereld niet passen, de paradoxale eischen van de bergrede, die niemand vervullen kan zoo hij nog met practische overwegingen rekent. Alles moet worden verlaten: vrouw en kind, goed en leven, wie dat niet kan, kan ook Jezus' discipel niet zijn; wie het doet, dien wacht honderdvoudig loon.

Deze verwachtingen, zoo zegt Schweitzer, zijn niet vervuld geworden. De discipelen keerden terug zonder dat de volheid van het Koninkrijk daar was; vervolging, lijden, dood bleven voor de discipelen uit. Sedert forceert Jezus het Koninkrijk; hij geeft zich zelven voor de anderen; door zijn dood komt dan het Koninkrijk, dat immers toch komen moet.

Ziedaar de hoofdgedachte die Schweitzer in de Evangeliegeschiedenis vindt. Zeker grijpt zij meer van het wondere, boven ons denken uitgaande in Jezus' persoonlijkheid dan de oude school gedaan heeft. Hier niet meer het vlakke psychologiseeren, de gladde ontwikkelingsgeschiedenis van vroeger, maar het bewonderend aanvaarden van eene grootsche figuur met al het irrationeele, ons vreemde, dat haar kenmerkt. Tegelijkertijd staat Jezus toch midden in zijn tijd, midden in de apocalyptische verwachtingen van zijn tijd. ‘Geschichtlich betrachtet sind der Täufer, Jesus und Paulus nur¹⁾ Erscheinungen der jüdi-

1) De cursiveering is van mij P.

[p. 435]

schen Apokalyptik’. Jezus' discipelen hebben hem niet begrepen, de moderne historie nog veel minder. Het is een ijdel pogen geweest om los van den historischen bodem der eschatologie een Jezus te construeeren als ‘zeitlose Grösse’.

Daarmede is Jezus echter geheel losgemaakt van en, ik meen te moeten zeggen: ook verloren voor onzen tijd. Het beteekenisvolle is voor Schweitzer juist dat Jezus ons vreemd is. ‘Das Ewige der Worte Jesu besteht gerade darin dass sie aus einer eschatologischen Weltanschanung heraus gesprochen und von einem Geiste aufgestellt sind für den die damalige irdische Welt, ihre geschichtlichen und gesellschaftlichen Zustände schon nicht mehr existierten.’ Dat in deze woorden eene waarheid is uitgesproken, bewijzen de motieven en strevingen tot wereldontvluchting, die de geheele geschiedenis der Christelijke kerk door telkens weer zich laten gelden en in geen enkelen vorm van levend Christendom ooit geheel ontbreken. Maar ze is zeker niet de eenige waarheid en ze is het zelfs niet in den zoo tijdelijk-beperkten vorm als waartoe Schweitzer de eschatologie in Jezus' prediking en verwachtingen bepaalt. In zijn polemiek tegen historiseerende vervlakking vervalt Schweitzer tot het tegenovergestelde uiterste: ‘Das Ewige und bleibende an Jezus ist von geschichtlichen Erkenntnisse durchaus unabhängig und kann nur aus seinem jetzt in der Welt wirkenden Geist heraus begriffen werden’. Het tweede gedeelte van dezen ernstigen volzin is op Schweitzers standpunt zeer problematisch: hoe kunnen wij den ‘Geist Jesu’ erkennen zonder zijn historische persoonlijkheid als maatstaf? Er was toch duidelijk meer ‘Ewiges und Bleibendes’ in Jezus dan de eschatologische overspanning, waaruit Schweitzer 't alles wil verklaren: niet alleen, dat ook bij het uitblijven van de komst van den Zoon des menschen het Christendom des ondanks zijn levenskracht heeft getoond, maar ook naast de asketische, wereldontvluchtende motieven is er toch in de geschiedenis der christelijke kerk even duidelijk aan te wijzen een positieve houding tegenover deze tegenwoordige

[p. 436]

wereld, een actieve roeping ook voor den korten levenstijd hier op aarde.

Schweitzer heeft door zijn poging tot verklaring niet slechts het ‘liberale Jesusbild’ afgebroken, maar heeft den historischen Jezus aan de menschheid ontnomen; en het is wel merkwaardig, dat dit de uitkomst is ook voor deze archaïstisch- traditioneele methode, evenals van haar antipode: de negatieve hypercritiek, en van de mythologische vervluchtigingsmethode.

Tenzij dan - dat men den moed en den ootmoed heeft om wat Schweitzer het ‘dogmatische’ in Jezus noemt: het besef van wat naar Gods raad geschieden ‘moest’ en het feit dat Jezus dit eveneens naar Gods raad volbracht heeft, als de waarheid dier andere wereld, waaruit Jezus leefde, te aanvaarden. Volgens Schweitzer is Jezus willens blind voor deze aardsche wereld en hare verhoudingen, of liever deze wereld heeft voor hem geen beteekenis: dit strijdt niet slechts met den aperten werkelijkheidszin van Jezus, die nu niets heeft van een onpractisch dweper, het strijdt veelmeer nog tegen Jezus' eigen woord, die gekomen is ‘om te zoeken en zalig te maken wat verloren was’. Het is juist omdat hij deze wereld, hare zonde en hare ellende ziet, dat hij komt; en hij weet het heel goed, dat hij de krachten en de beloften dier andere wereld brengt. Hij predikt in zijn vaderstad Nazareth en neemt als text de belofte van Jesaia: ‘de Geest des Heeren is op mij, daarom heeft Hij mij gezalfd om den armen het Evangelie te verkondigen.’ Als hij komt, is de macht des Satans die over deze wereld regeert, gebroken en zijn demonisch rijk stort in. Ten slotte is het bij Schweitzer toch nog weer een psychologisch-historische verklaring van Jezus' persoonlijkheid, zij het dan ook eene van bijzondere soort. Maar zoolang men Jezus' Messiasbewustzijn nog maar alleen als een psychologisch verklaarbare overtuiging, en zoolang men de verwachting van de komst van Gods koninkrijk slechts als een ‘dogmatische’ ideé fixe beschouwt en niet rekent met de mogelijkheid, in de oude Christenheid als de eenige werkelijkheid beschouwd, dat Jezus

[p. 437]

inderdaad de van God gezalfde, de ‘Christus’ was, moet natuurlijk gelijk het uitgangspunt zoo ook de uitkomst van het historisch onderzoek negatief zijn.

Daarmee is met nieuwe kracht de oude vraag teruggekomen, niet alleen voor de theologie, maar wat meer is, voor de troostbehoevende menschheid die in deze wereld van zonde zucht, de vraag die de eeuwen heeft beheerscht ‘Wie was Jezus?’ Eigenlijk is deze vraag te ruim genomen ook voor het boek van Loofs dat dezen titel draagt. Eigenlijk gaat het om de vraag of de pogingen om Jezus' leven als een louter-menschelijk leven te verstaan het beoogde doel bereikt hebben. Langs negatieven weg en met zekere schuchterheid komt dan de wetenschappelijke bespreking bij Loofs tot het resultaat, dat slechts het geloof Jezus ten volle verstaan kan in zooverre het in hem ziet een openbaring Gods, en in zooverre hij ons in zijn persoon toont wat wij moeten worden. Dat is dan in wetenschappelijke schuchterheid wat met jubelende, overwinnende, rotsvaste zekerheid de oude Christenheid beleed: ‘Het leven is geopenbaard en wij hebben het gezien, en wij getuigen en verkondigen ulieden dat eeuwige leven hetwelk bij den Vader was en ons is geopenbaard.’ (1 Joh. 1:2). Ik zet dit oud-christelijk getuigen naast het wetenschappelijke resultaat waarin het boven-menschelijke erkend is, niet om wetenschappelijk werk daarmede te deprecieeren, maar om te doen gevoelen, dat de kracht elders ligt en en niemand van wetenschappelijk werk iets anders verwachten moet dan het geven kan.

Trouwens, dat bovenmenschelijke in Jezus werd en wordt niet slechts aan de rechterzijde der theologie erkend. Ik geloof, dat het zijn nut kan hebben dat met nadruk te zeggen. Het ‘liberale Jesusbild’ is volstrekt niet bij allen een verschrompeling van het beeld door de Evangeliën geteekend tot een vlak-menschelijke persoonsbeschrijving. In 1900 sprak Harnack in zijn Wesen des Christums van de ‘Einzigartigheit seines (Jesu) Sohnes verhältnisses’, een formuleering die in hare consequenties de grenzen van het louter-menschelijke ongetwijfeld doorbreekt. En,

[p. 438]

naar aanleiding van Marcus 2:10 waar Jezus den mensch zijn zonden vergeeft, zegt Wernle in 1916: ‘Das deutet hier auf ein ganz tiefes Geheimniss wunderbarer innigster Gottverbundenheit Jesu die bis in die Tiefen der Einheit des göttlichen Bewustteins reicht. Im Augenblick, da Jesus einem solchen die Vergebung seiner Sünden aussprach, muss er sich eins mit Gott gefühlt haben, er handelt in diesem Augenblick aus Gottes Herzen heraus.’ Ik geloof, dat het niet zoo gemakkelijk zou zijn dogmatisch te formuleeren wat Wernle hier van Jezus gelooft, evenmin als het voor de oude Kerk zoo gemakkelijk geweest is eene formuleering te vinden, maar dat hier een soortgelijke belijdenis ten grondslag ligt als van den hoofdman bij het kruis: Deze was Gods zoon, is toch wel duidelijk, ook al komt zij slechts aarzelend voor den dag.

Ook in ander opzicht staat het 20^ste eeuwsche ‘liberale Jesusbild’ heel wat dichter bij de traditie. Er is een tijd geweest, dat de wonderbare genezingen werden gerationaliseerd of als legendevorming der wonderzuchtige gemeente werden terzij geschoven. Thans zegt Wernle (S. 279): ‘Dieser Wunderglaube (der ältesten Christen) wird nicht aus nichts entstanden sein; es muss Jesus eine mächtige Gabe der Krankenheilung besessen haben’ en het grenzeloos vertrouwen waarmede men van verschillende kanten Jezus tegenkwam, is niet ‘erfunden’; dit vertrouwen is het historisch belangrijke omdat het ‘Erlebnisse’ onderstelt. Inderdaad het vlakke verstand, dat zich den rechter aller dingen waande, heeft van zijn verdorrende heerschappij heel wat ingeboet.

Toch - juist deze schoorvoetende erkentenis van het boven-menschelijke in Jezus is de zwakheid der ‘liberale’ theologie. De mate waarin zij dit boven-menschelijke erkent is voor een groot deel subjectief en voorzoover het opgenomen wordt in het beeld van Jezus is Sanday's opmerking rechtmatig: ‘We are tempted to ask whether all this spiritual value is legitimately obtained and whether the language used by this school to be justified does not require a background of more orthodoxe doctrine.’ In

[p. 439]

deze opmerking ligt een tweede factor aangegeven, die naast de reeds bovengenoemde voor een belangrijk deel het eigenaardig verschijnsel der ‘rechtsche’ zwenking in vrijzinnige kringen ook ten onzent verklaart.

Wie de tweezijdigheid in de oude belijdenis van Jezus den Zoon Gods en den zoon des menschen, zooals die reeds in de oudste berichten gegeven is, wil vermijden, en toch niet den weg op wil van het ‘liberale Jesusbild’ dat dezelfde tweezijdigheid alleen wat halfslachtiger vertoont, ziet zich andere wegen geopend. Vooreerst kan men Paulus verantwoordelijk maken voor de Christologie der Christenheid. Dan is Paulus het geweest, die op grond van het visioen op den weg naar Damaskus, waarin de hemelsche Christus zijn vervolger verscheen, Jezus tot een hemelwezen gemaakt heeft en dat getooid heeft met de eigenschappen die de joodsche apocalyptiek aan haren Messias toeschreef. In Engeland is deze opvatting besproken onder de leuze: Jesus or Christ, d.w.z.: is er een wezenlijk verschil tusschen den Jezus der historie en den Christus der paulinische prediking? In Duitschland was de formule: Jesus oder Paulus. Aanvaardt men deze theorie, dan is het in elk geval van belang op te merken, dat men dan Paulus niet noemen moet den tweeden stichter, maar den stichter van het christendom. Wij kennen geen ander christendom in de historie, dan wat men dan het ‘paulinische’ noemen wil; en wat men noemt ‘reduced christianity’ is geen historisch gegeven grootheid, maar een hypothese. Een christelijke religiositeit buiten Jezus den Christus om kent althans de oude geschiedenis van het christendom niet.

De strijd ontbrandde in Engeland door een artikel van Rev. Roberts in the Hibbert Journal. Hij teekent daarin den Jezus ‘der historie’ zooals hij zich dien dan voorstelt naar de resultaten der historische critiek in contrast met den Christus der evangeliën en der oudste christengemeente. De ideale glans, die gewoonlijk nog den Jezus ook der critische school omgeeft, is bij Roberts verdwenen. Jezus is een kind van zijn tijd, deelt in de dwalingen en

[p. 440]

in het bijgeloof zijner tijdgenooten, zedelijk niet opberispelijk, in sociaal opzicht een onbetrouwbare gids. Is dit beeld juist, dan is er inderdaad alle reden voor de vraag: waarom wij dan nog op Jezus ons beroepen, waarom wij nog aan hem hechten; in elk geval is de hooge plaats tot dusverre ook door de critische school in hare terminologie aan Jezus toegekend, geheel ongemotiveerd.

Spoedig kwam het antwoord: er is geen sprake van zoodanig contrast. The Hibbert Journal publiceerde in een speciaal supplement de antwoorden van theologen van verschillende gezindte en landaard, onder den verzameltitel Jesus or Christ, waarin gewezen werd op de continuiteit tusschen den Jezus der evangeliën en den Christus der oudste gemeente. Er is voor het besef der oude Christenheid geen contrast, veel min een conflict geweest tusschen Jezus in zijn staat der nederigheid als mensch en in zijn hemelsche verhooging. En dit, terwijl Paulus zeer wel weet te onderscheiden tusschen het kennen van Christus ‘naar het vleesch’ en ‘naar den geest’; en terwijl Johannes juist over Jezus' aardsche verschijning spreekt als een vleeschwording des Woords.

Dat voor Paulus de aardsche historie van Jezus zonder beteekenis zou zijn geweest is in aperten strijd met de feiten. Reeds Renan heeft opgemerkt, dat in de hoofdbrieven van Paulus voldoende gegevens liggen voor ‘une petite vie de Jésus’. Jones maakt de inderdaad zeer treffende opmerking, dat de bittere haat waarmede Saulus van Tarsen de gemeente van Jezus, den Nazerener, vervolgde, slechts verklaarbaar is uit het feit, dat de Messiaswaardigheid en daarmede de hoogste verwachtingen van het Joodsche volk verbonden werden aan een man wiens leven des dienens en der nederigheid een volkomen tegenstelling vormde met de idealen door Paulus met den Messias verbonden. Overigens, o.a. Lake en Feine hebben erop gewezen, dat er geen sprake van kan wezen dat Paulus in de oude christelijke gemeente alleen zou staan met zijn beschouwing over Jezus Christus. Er zijn wel conflicten geweest tusschen Paulus en de andere Apostelen, ‘zuilen’

[p. 441]

der moedergemeente, maar zij gelden de ‘vrijheid’ van de wet en de toetreding der heidenen tot het Israël van het Nieuwe Verbond. Ze zijn verklaarbaar uit Paulus' bijzondere ervaringen en uit den aard zijner eigene bekeering. De klove tusschen het menschelijke en het boven-menschelijke in het beeld van Jezus is in geen geval het onderscheid tusschen een primitieve en een latere christologie, ook niet tusschen een palestijnsche en een paulinische christusbeschouwing, zij gaat veeleer door alle getuigenissen heen. En dat blijft zoo de eeuwen door: de geschiedenis van het christologisch dogma is de geschiedenis van de pogingen om voor ons bewustzijn tot een eenheid te brengen, wat voor het geloof in Jezus als een eenheid gegeven is. Ook de wetenschappelijke besprekingen onzer dagen trachten eveneens de beide factoren te vereenigen. Zelfs de eschatologische evangelieverklaring van Schweitzer komt tot het dilemma of bij zóó extravagant zelfbewustzijn als bij Jezus geconstateerd moet worden, ‘nog wel van een psychische gezondheid van Jezus kan gesproken worden’. Inderdaad, als Jezus zóó over zich zelf gedacht en zóó over zich zelf gesproken heeft als de Evangeliën ons berichten, en zich bv. het goddelijk gezag van zondevergiffenis heeft toegekend, dan blijft er moeilijk eenige andere keuze over dan tusschen het aannemen van psychopathische overspanning òf ootmoedige aanvaarding van hem als den van God gezonden Heiland.

Zoolang nog, zij het slechts een minimum van historische juistheid¹⁾ wordt toegekend aan het beeld van Jezus uit de evangeliën, komt in welken vorm dan ook het boven-menschelijke in dat beeld iedere ‘wetenschappelijke’ verklaring storen. De storende factor zit door heel het beeld heen en laat zich nooit geheel verwijderen. En het is nog steeds niet juist wat Van Wijk in zijne bijdrage tot de ‘Christusbeschouwingen onder modernen’ meende

1) Ik gebruik hier met opzet dit woord en niet het woord ‘waarheid’ omdat ik mij niet wil laten verwarren in den nevel van ‘ideale waarheid’ die met historische ontkenning zou kunnen gepaard gaan.

[p. 442]

te moeten vaststellen als resultaat van het historischcritisch onderzoek: ‘wij verloren al wat in het traditioneele leven van Jezus boven het natuurlijk menschelijke uitgaat in den aard der omstandigheden en de macht der omstandigheden’. De poging bleek telkens mislukt. Dan ligt een andere oplossing voor de hand, al is zij de salto mortale van alle historisch onderzoek: de geheele geschiedenis van Jezus is idealiseerende symboliek. Eigenlijk moest 't nog anders luiden, want aan deze symboliek ligt geen historische kern ten grondslag. Het historische beeld is niets dan neerslag, fantaseerende uitbeelding van voorstellingen, verwachting, idealen, mythen te dien tijde in bepaalde kringen gangbaar en in het christusbeeld alleen maar op eigenaardige wijze gecombineerd. In Robertson's boek Christianity and Mythology wordt bv. een zeer volumineus hoofdstuk gewijd aan ‘Christ and Krishna’, en het daarop volgend hoofdstuk tracht zelfs de meest concrete gegevens der evangeliegeschiedenis van de geboorte uit een maagd af tot de hemelvaart toe mythologisch te verklaren. Inzonderheid moeten natuurlijk boeddhistische parallelen dienst doen, waarbij een weinig uit het oog verloren wordt dat deze parallelie op zich zelf reeds hoogst problematisch is. Osiris, Attis, Adonis, Mithramythen doen denzelfden dienst. Of wel - ten onzent vooral Dr. H.W.Ph.E. van den Bergh van Eysinga¹⁾ - men neemt de astraaltheologie te baat, wat practisch vrijwel op hetzelfde neerkomt, alleen nog wat meer ruimte laat aan het spelend vernuft des ‘onderzoekers’ en nog wat minder rekening houdt met de lastige feitelijkheden der traditie. Een enkel specimen van dit soort verklaring diene ter illustratie. In een brochure der Hollandiadrukkerij onder den titel ‘de zin van het christelijk leerstuk’ (1914) heeft Dr. van den Bergh van Eysinga het over het artikel: die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven en begraven. Als deze clausule ooit eenigen zin gehad heeft, dan deze,

1) Er is pas een nieuw boek van dezen auteur verschenen onder den titel: Het Christusmysterie. Een onderzoek naar den oorsprong en de esoterische beteekenis van onzen godsdienst. Zwolle. Ploegsma, 1917.

[p. 443]

dat daarmede scherp en duidelijk eens voor goed alle docetisme, dat Jezus' lijden en kruis tot gezichtsbedrog wou maken, werd afgesneden. Dr. van den Bergh van Eysinga vindt er echter iets anders, bij geval volkomen het tegenovergestelde in. ‘Het goddelijke in de wereld, en in de menschheid, ten prooi aan tijd en ruimte wordt verminkt, gemarteld, vernield. Heet het, dat dit onder Pilatus is gebeurd, dan is dit een historiseeren, maar als men de uitdrukking goed begrijpt, dan bedoelt zij: denk niet dat dit alles maar een vertelsel is, dit is werkelijk zoo - en het onwijsgeerig verstand kan het werkelijke enkel als feitelijkheid opvatten. Onder Pontius Pilatus beteekent dus: in de historie, in alle historie gekruist’. Men kan er natuurlijk evengoed wat anders van maken: ‘Volgens Niemojewski (Gott Jesus) is Pilatus oorspronkelijk het sterrebeeld Orion, de man met de spiets, die in de astrale mythen den gekruisigde aan den wereldboom (de melkweg) doorsteekt’ (bl. 21). Waarbij we dus alle reden hebben te vermoeden, dat volgens anderen Pilatus wel weer wat anders zou kunnen wezen. En het wonderlijkste is dat er wel geen bewering zoo extravagant zal zijn of er zullen altijd nog aanhangers voor te vinden zijn.

Heel deze ideologische, mythologische, astrologische verklaring strandt op haar eigen grenzelooze toepasselijkheid. Men kan echter wat strenger te werk gaan en niet louter eigen ideëen, maar de ideëen en geestelijke stroomingen des tijds in het oude Christendom gekristalliseerd vinden. De Christus-vereering ontstond dan in zekere conventikels, waarin bepaalde godsdienstige of wijsgeerige gedachten gekoesterd werden of wel in sociale clubs, die in communisme en broederliefde het heil zochten tegen de sociale ellende van den keizertijd. Ik noem slechts twee vertegenwoordigers: Bolland, die in tal van studies over de evangeliën en over den ‘evangelischen Jozua’ den oorsprong van het christendom zocht in alexandrijnsche wijsheid, die het Oude Testament allegoriseerde en zich het beeld van den ware wijze, den waarlijk goede uitbeeldde, als den waren ‘Josua’, den Chrééstos, wiens figuur daar in de

[p. 444]

evangeliën geteekend werd. De eindeloos chaotische herhaling van dezelfde ‘bewijsplaatsen’ en de vermoeiende eentonigheid van dezelfde beweringen maakt de grondelooze theorie niet waarschijnlijker. Kalthoff daarentegen ziet veeleer een romeinschen achtergrond achter de evangeliën; volgens hem komt in het N. Testament Jezus slechts als Christus ‘in aanmerking’; men kan - zoo is zijn bedoeling - de geheele persoonlijkheid wegnemen en houdt dan toch nog alles over; het geloof in den God-Christus en de christelijke broederschappen met hun economischen achtergrond van gemeenschappelijke armoede en communistische idealen.

Deze geheele ideologische evangeliebeschouwing abstraheert van de historie als feitelijkheid. Dat men de historie der evangeliën de eeuwen door gehouden heeft voor een werkelijke geschiedenis, maakt de historie der christenheid zelve tot een ‘tragedy of errors’, en nog wel eene van de droevigste soort: eeuwen lang heeft de christenheid geleefd en zijn duizend maal duizenden heengegaan in de verzekerdheid dat in Jezus Christus werkelijk een Heiland hun geschonken was, die in zijn leven den Vader getoond had en in zijn sterven de machten des doods en der duisternis overwonnen had. Dat geloof is dan een waan gebleken en de arme menschheid moet zich tevreden stellen met ideëen en idealen: 't was hoogstens symboliek.

Het is niet slechts het woord van Jezus tegen een ieder die ‘de kleinen ergert’, het is de historie zelve die deze historievervluchtiging oordeelt. Martin Rade heeft onlangs in de ‘Festgabe für Hermann’ eenige bijzonder gelukkige bladzijden gewijd aan wat hij noemt ‘das Verfügungsrecht des Dogmatikers über die Geschichte’. Eigenlijk had hij het willen noemen ‘die Souveränität des Dogmatikers gegenüber der Historie.’ Wat hij met dezen titel zegt is echter slechts ééne zijde van hetgeen Rade bedoelt: het eeuwige en blijvende uit de historie in persoonlijk levendgemaakte werkelijkheid naar voren te brengen, dat is het vrije recht, de souvereine roeping van

[p. 445]

den dogmaticus; maar zelfs in zijn souvereiniteit blijft hij gebonden aan de historie, aan de feitelijke gegevens der historie, zooveel mogelijk vrij van dogmatische praemissen en consequenties. Een historisch dogmatisme dat de feitelijke gegevens der historie negeert, en meent daarvan naar welgevallen te kunnen abstraheeren, loopt op dood spoor. Aan de andere zijde krijgt de historie eerst leven door de persoonlijke visie van den historicus. Ongeprejudicieerde geschiedschrijving is een onmogelijkheid; maar in de gegevens zelve ligt ten allen tijde een heilzaam correctief, dat alle excessen ten slotte elimineert. Daarom is het mogelijk dat de mythologische en ideologische evangelieverklaring tijdelijk enkele geesten boeit, zij sterft na korten tijd haar eigen dood. Jezus staat nòg in de historie. Hij laat ook ons geslacht niet los, en met pijnlijke scherpte komt zijn woord ook in onze wereld binnenvallen: ‘Jezus en de oorlog’ dat is de jongste, scherpe wijze waarop zijn eisch des Evangelies, zijn prediking van het Koninkrijk, zijn persoonlijk beroep op persoonlijke volkomen overgave de harten treft en de gemoederen vervult. Is het waar dat Jezus, zoo wij zijn woord geheel laten gelden, deze geheele maatschappelijke orde waarin staat, geweld en oorlog synonieme grootheden zijn, omkeert en veroordeelt, of is het mogelijk, dat toch ook deze rechtsorde door Jezus erkend wordt? Jezus is toch nooit revolutionair geweest; hij heeft toch het overheidsgezag aanvaard? De vraag is onopgelost, is ook niet door een gladde formule op te lossen. Dit is het wondere: dat Jezus' woord de gewetens wakker schudt, tot persoonlijke beantwoording van d.i. tot een persoonlijke worsteling om de vragen drijft. En ook deze wondere werking zal ten slotte mede in rekening gebracht moeten worden bij de vraag die in de N. Testamentische studie aan de orde is ‘Wie was Jezus Christus’ en die andere: ‘Wie is hij?’