Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 17 (1917)

Onze Eeuw. Jaargang 17

(1917)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het vierde tractaat van Dante's Convivio
Door H. Oort.

Wanneer iemand van Dante niets dan zijn Commedia, misschien ook La vita nuova, gelezen heeft en kennis maakt met zijn Convivio, dan zal hij licht verwonderd vragen: Is dat van denzelfden schrijver? De dichter die mij boeide, vaak in verrukking bracht door zijn beschrijvingen en beelden, de man die in zijn eerste pennevrucht zijn inwendig leven teekende in-gemoedelijk, dwepend, noem het sentimenteel, heeft die dit boek saamgesteld, dit boek, dat, ondanks enkele schoone en warme stukken, zoo droog is, vol onmogelijke redeneeringen en langdradig, dat niet alleen bedillers, maar ook vurige bewonderaars van den dichter hebben gezegd: het is maar goed dat van de vijftien tractaten die hij van plan was te schrijven slechts vier op het papier zijn gebracht; want wie zou het geduld hebben gehad ze alle te doorworstelen?1) Toch, al die werken zijn ontegenzeggelijk van denzelfden man, en het groote onderscheid tusschen hen kan niet door het verschil van den leeftijd waarin ze vervaardigd zijn

verklaard worden; want toen hij Il convivio schreef had hij reeds het plan iets over Beatrice te schrijven, en wel iets in denzelfden geest als waarin hij het in de Commedia gedaan heeft, ook in een dergelijken vorm, dien van een tocht door niet-aardsche gewesten. En wanneer men heenkomt over de dorheid van het grootste deel van Il convivio en zich niet laat verblinden door het verhevene der Commedia, ziet men inderdaad duidelijk dat dezelfde man beide geschreven heeft; en de lezing van dit prozawerk helpt ons om den dichter en zijn meesterwerk te verstaan en de denkbeelden van den tijd waarin hij leefde te kennen.

Voordat ik het vierde tractaat ga behandelen een woord over het geheele werk!

Het heet Il convivio of Il convito. Beide woorden, die ‘gastmaal’ beteekenen, worden van ouds beurtelings als titel van het boek gebruikt. Wat er mee bedoeld wordt, blijkt uit den aanhef - niet het minst schoone deel van het werk. ‘Zooals de filozoof in het begin der “eerste Filozofie” zegt, alle menschen begeeren van nature kennis1). De reden hiervan kan zijn dat elke zaak, gedreven door het vooruitzicht haar van nature eigen, zich neigt naar haar volmaking. Daar nu kennis het einddoel van onze ziel is en daarin het toppunt van ons geluk (la nostra ultima felicità) bestaat, zijn wij allen van nature aan dat verlangen onderworpen. Edoch, die alleredelste volmaking is aan velen ontzegd door verschillende oorzaken, die, deels in den mensch, deels buiten hem om, hem van den staat der kennis verwijderen’. Na een opsomming van die oorzaken gaat hij voort: ‘Ieder die goed redeneert kan dus duidelijk inzien dat er slechts weinigen overblijven in staat tot dien door allen begeerden toestand te komen, en dat ontelbaar velen hierin zijn verhinderd en levenslang naar die spijs moeten hongeren. Zalig de weinigen die aanzitten aan die tafel waar het brood der engelen gegeten wordt, en rampzalig zij die met het vee het voedsel gemeen hebben! Maar daar ieder mensch van

nature de vriend van elken mensch is en iedere vriend smart gevoelt over dat hetwelk hij dien hij liefheeft mist, ontbreekt het hun die aan zoo hooge tafel gespijzigd worden niet aan mededoogen met hen die zij op de weide der dieren zien verkeeren, gras en eikels etend. En aangezien mededoogen de moeder is der mededeelzaamheid, bieden altijd zij die kennis bezitten van hun goeden rijkdom aan de echte armen iets aan; ze zijn als het ware een levende bron, met welker water bovengenoemde natuurlijke dorst gelescht wordt. Ik nu, die niet aanzit aan die zalige tafel, maar, na de weide van den grooten hoop ontvlucht te zijn, aan de voeten der aanzittenden den afval opzamel, en die het ellendige leven van hen die ik achter mij gelaten heb ken, door de zoetheid die ik smaak van wat ik van beetje tot beetje opzamel, ik heb, door medelijden bewogen, schoon mijzelf niet vergetend, voor de ongelukkigen het een en ander bewaard, dat ik reeds eenigen tijd geleden voor hun oogen heb ontvouwd en waardoor ik hen te begeeriger gemaakt heb. Daarom wil ik nu voor hen opdisschen en ga ik een algemeenen maaltijd aanrichten van wat ik hun aangetoond heb, van dat brood hetwelk voor zulke gerechten noodig is, waarzonder zij aan dat gastmaal niet zouden kunnen eten; te weten zulk brood als voor zulk voedsel noodig is als ik zie dat hun vergeefs is aangeboden.’

Dat had wel iets korter kunnen gezegd zijn. Het is over het geheel duidelijk; maar wat beteekent, vragen wij, het slot? Waar heeft hij vroeger van de wijsheid die hij nu opgevangen heeft aan de lezers van zijn ‘Gastmaal’ iets gegeven zonderdat zij het begrepen hebben? In ‘La vita nuova’ zoeken wij het vergeefs; in ‘De monarchia’, gesteld dit werk ouder is dan Il convito, eveneens. Van een verloren gegaan geschrift geen spoor. En wat bedoelt hij, wanneer hij, zeggende dat hij door medelijden met de onkundigen bewogen is, er bijvoegt: ‘schoon mijzelf niet vergetend’? De beantwoording dezer vragen hangt nauw samen met de oplossing van een ander raadsel dat deze aanhef van zijn werk ons opgeeft. Wij laten ons niet door

de uitdrukking ‘brood der engelen’ in den waan brengen dat hier van godsdienst sprake is; dat brood bestaat geheel en al in kennis, en hieraan had het hem ontbroken voordat hij aan de voeten der geleerden ging zitten om kruimels van hun wijsheid op te vangen. Maar hoe kan hij over zijn voormalig en zijn tegenwoordig zieleleven zoo spreken als hij hier doet? Achter hem ligt zijn jongelingsleeftijd, waarin de liefde voor Beatrice zijn alles was, éen met zijn liefde voor God. Kan hij van dien tijd zeggen dat hij dien doorleefde grazend met het gepeupel, zich met dierlijk voedsel vergenoegend, terwijl hij tegelijk van zins is over Beatrice ‘te zeggen wat nooit over een vrouw gezegd is’ - een belofte waarmee hij Vita nuova besluit?

Men meene niet dat hij in zijn Convivio dat wat hij in Vita nuova schreef gaat verloochenen. Geenszins. Hij zegt uitdrukkelijk: ‘Indien in dit werk manlijker (piu virilmente) gesproken wordt dan in Vita nuova, bedoel ik toch daarvan in geen enkel opzicht iets terug te nemen. Ik wil veeleer door het eene werk het andere helpen; daar ik zie, hoe het redelijkerwijze betaamt dat het eene vurig en hartstochtelijk, het andere bezonnen en manlijk is. Want in den eenen leeftijd moet men anders spreken en handelen dan in den anderen’1). Het verschil tusschen die twee werken zal dus alleen veroorzaakt zijn door het verschil in de leeftijden waarop hij ze schreef? Dat verbeeldt hij zich maar! Hoe? Hij spreekt nu over zijn verleden, waarin hij hemelhoog gejuicht heeft en ten doode bedroefd is geweest, als over een tijd waarin hij zich met zwijnendraf gevoed heeft, en dat zal alleen veroorzaakt zijn door de betamelijkheid om als man over een zaak anders te spreken dan als jongeling? Waarom heeft hij zich dan later zoo diep geschaamd dat hij Beatrice verlaten had?

Om dit raadsel voor de zielkunde eenigermate op te lossen moeten wij ons de omstandigheden waaronder hij zijn Convivio schreef en wat hem hiertoe dreef kennen. Het klinkt zeer vriendelijk wanneer hij zegt het gedaan

te hebben om aan anderen den weg tot volmaking, dat is: het hoogste geluk, te leeren door hun kennis te vermeerderen; maar hij had nog een andere drijfveer: hij wilde zich van een blaam zuiveren.

Dante heeft vele vijanden gehad. Toen hij na den dood van Beatrice, in 1292, zich aan staatszaken wijdde, deel aan het bestuur van Florence kreeg, het - vrij wufte - maatschappelijk leven meeleefde, heeft hij zich gaandeweg den haat van velen op den hals gehaald en aan vervolging blootgestaan; wat op zijn verbanning, in 1302, is uitgeloopen. Die verbittering tegen hem was het gevolg voor een deel van den heftigen partijstrijd, waarin hij natuurlijk betrokken was, maar ook van zijn karakter: hij was een trotsch man en niet gemakkelijk in den omgang. Hij werd van allerlei beschuldigd; o.a. - en hiermee hebben wij nu te doen - van te groote en min edele liefde voor vrouwen. Enkele zijner gedichten gaven maar al te goeden grond voor dien blaam. En hiervan wilde hij zich zuiveren door het schrijven van Il convivio.

Het schijnt zeer vreemd dat iemand zich door een filozofisch geschrift tracht te zuiveren van de betichting te minziek te zijn; doch hij verklaart het zelf, tevens rondweg erkennend dat dit mee het doel was dat hij met het schrijven beoogde; waardoor het ‘schoon mijzelf niet vergetend’ duidelijk wordt. ‘Ik ben gedreven’, schrijft hij aan het slot van het tweede hoofdstuk van het eerste tractaat, ‘door de vrees voor schande en den wensch inlichtingen te verstrekken (dottrina dare) die een ander naar waarheid niet geven kan. Ik vrees de schande een zoo hevigen hartstocht gekoesterd te hebben als iemand die bovengenoemde gedichten kent kan denken dat het geval is geweest; welke schande door hetgeen ik nu over mijzelven ga zeggen geheel en al afgewend wordt. Dit toch toont dat niet hartstocht maar deugd mij gedreven heeft. Ik ben van plan ook den waren zin dier gedichten aan te toonen, dien niemand kan uitvinden indien ik dien niet meedeel; want hij is verborgen onder de figuur der allegorie. En dit zal niet alleen genoeglijk zijn om aan te hooren,

maar fijn leerzaam, zoowel om zoo te spreken als om op die manier anderer geschriften te verstaan.’ Vooreerst hooren wij hierover niets meer; daar hij het grootste deel der overige hoofdstukken van het eerste tractaat, dat de inleiding bevat op de volgende, wijdt aan de beantwoording van de vraag, waarom hij in het Italiaansch en niet in het Latijn schreef. De volkstaal te gebruiken voor een wijsgeerig werk was ongehoord, ja, ergerlijk.

Wij zijn min of meer benieuwd te hooren, wat hij door middel van de allegorische verklaring van erotische liedjes maken zal. Welnu, met die meisjes die hij bezingt bedoelt hij de filozofie. En niet alleen met die meisjes; hij bedoelt ze ook met het meisje welks aanblik hem volgens Vita nuova een tijdlang getroost heeft over het afsterven van Beatrice. Niemand die in § 38 en vg. van dat geschrift leest van een lief, jong en mooi meisje dat hem medelijdend aanzag en steeds meer boeide, totdat hij zich verweet dat hij voor haar Beatrice ging vergeten en zich daarom van haar afkeerde, niemand die dit leest twijfelt een oogenblik er aan dat hij een meisje van vleesch en bloed bedoelt. Doch hij zegt onbewimpeld: ‘En zoo zeg en verzeker ik, aan het slot van dit tweede tractaat, dat de dame op wie ik na mijn eerste liefde verliefd was de zeer schoone en eerzame dochter is van den Bestierder van het Heelal, door Pythagoras Filozofie genoemd’. Dat hij dit bedoeld heeft toen hij zijn eersteling schreef geloove wie wil! En hoe kan hij in Vita nuova 39 de liefde voor dat meisje ‘zeer laag’ (vilissimo) noemen, terwijl hij in Convivo II, 2 de Filozofie als ‘een goddelijke kracht’ beschrijft? De waarheid is blijkbaar dat hij bij het opstellen van Vita nuova geen oogenblik aan de Filozofie dacht en hij dit slechts later beweerde, toen hij het raadzaam achtte dat men dit zou gelooven.

Niet anders staat het met zijn minnedichten. Wij bezitten geen verhandeling van hem waarin hij de daarin bezongen schoonen omtoovert in de Wijsbegeerte; maar hij deelt ons mede1) dat hij het in het zevende tractaat

doen zou, en hij zegt genoeg van het lied dat hij van plan was te behandelen om het te herkennen. Wij vinden het in Canzone IX1), en vragen met wantrouwen, hoe hij het zou klaarspelen, om ons de Wijsbegeerte te doen zien in de schoone, met de blonde lokken, door Amor om hem te verteren gekruld en verguld, die voor hem een geesel en een zweep waren geweest, de schoone, die hard als diamant voor hem was, zoodat alle liefdepijlen op haar afstuitten, en die tegen hem zoo scherpe wapenen gebruikte dat hij zich daartegen niet kon verdedigen - och of Amor haar eens even diep trof als hem; wat zou hij haar gaarne te hulp komen! - Een proeve van de allegorieën waarvan hij zich bediende vinden wij o.a. in het 15de hoofdstuk van het derde tractaat2), waar hij zegt dat de oogen der wijsheid haar uiteenzettingen beteekenen, waardoor de waarheid met volkomen zekerheid gezien wordt, en haar lach de overredingen zijn, waarin het innerlijk licht der wijsheid onder een omhulsel zich vertoont. Heet de Filozofie wel eens voor hem hard en trotsch, weigert zij hem toe te lachen, dat komt omdat hij een vraagstuk niet begreep - het lag aan hem, niet aan haar3).

Van de allegorie, dat is volgens Dante ‘een waarheid verborgen onder een schoone leugen’4), werd van oudsher ruimschoots gebruik gemaakt. Grieksche en Romeinsche wijsgeeren vonden haar in de mythologische verhalen, door den grooten hoop in den letterlijken zin voor waar gehouden; de Joodsche wijsgeer Filo zocht door haar een redelijken zin in de voorschriften van Mozes, ze ook naar de letter handhavend, terwijl anderen ze veronachtzaamden, om alleen de geestelijke beteekenis vast te houden; Christenen van vroeger en later tijd vonden met haar hulp in het Oude Testament Christus en zijn levensgeschiedenis; een Dante zoekt een hoogen zin zoowel in de huwelijks-

geschiedenis van Cato en Marcia als in het verhaal van Jezus' opstanding bij Marcus1). Wij oordeelen over deze manier van handelen licht anders dan de ouden deden. Kwam het alleen aan op het vertellen van sprookjes om daardoor een waarheid ingang te doen vinden, op vernuftsspelingen, wie zal er dan kwaad in vinden? Maar wanneer men door een allegorische verklaring iets wil bewijzen, dan noemen wij die redeneering niet ontvankelijk; wanneer men zoo zichzelven en anderen wil wijsmaken dat men een verhaal voor waar, een gebod voor goddelijk houdt, terwijl men ze letterlijk opgevat verwerpt, dan keuren wij dat als onwaarheid af. De ouden stonden in waarheidzin bij ons achter; wie eeuwen geleden zoo redeneerden zijn minder te veroordeelen dan wie het heden doen. Maar de mogelijkheid zelfbedrog en gebrekkig onderscheidingsvermogen te onderstellen heeft haar grenzen, en wat Dante doet staat ver daarbuiten. Dat hij in zijn verhaal van ‘het meisje voor het venster’ en zijn minnedichten niet de Wijsbegeerte, maar meisjes van vleesch en bloed had bedoeld, dat mocht hij niet loochenen; indien het waar was - en het was ontwijfelbaar waar - dan had hij den blaam die daardoor op hem rustte moeten dragen.

 

Zooals wij gezien hebben, wil Dante in zijn ‘Gastmaal’ den hoogen zin die in zijn gedichten verborgen was ter kennis zijner lezers brengen, èn om hen te leeren èn om zichzelf te rechtvaardigen. Om dat doel te bereiken geeft hij aan het hoofd van elk tractaat een zijner gedichten, dat hij dan gaat verklaren, eerst naar den letterlijken, daarna naar den verborgen, geestelijken zin. Voor zoover dit noodig was. Bij het lied dat in het vierde tractaat, tot behandeling waarvan wij nu overgaan, behandeld wordt was dit onnoodig: er ligt geen hooger zin in.

Het heft aldus aan: ‘Nu past het dat ik de zoete rijmen der liefde, die ik in mijn gedachten placht op te

zoeken, laat varen; niet omdat ik daartoe niet hoop terug te keeren, maar omdat de smadelijke en harde trekken mijner Vrouwe mij den weg naar het gewone spreken hebben afgesloten. En omdat het mij toeschijnt dat het tijd is om een wachtende houding aan te nemen, zal ik mijn zoeten stijl, dien ik gebruikte om over de liefde te handelen, afleggen en gaan spreken over de gave waardoor een mensch in waarheid edel is’. Opmerkelijk, hoe Dante hier verraadt dat hij tot nog toe over de liefde heeft gedacht en gedicht. Wat hij bedoelt met de norschheid zijner Donna zegt hijzelf in het eerste hoofdstuk1): hij stond verlegen voor wijsgeerige vraagstukken; vooral voor de moeilijke vraag, of ‘de eerste stof der elementen al dan niet door God is geschapen’ - intesa, geschapen? of: bedoeld? De uitleggers strijden er over2). Toen hij dus het bestudeeren van zulke zware vraagstukken moest opgeven, ging hij een lichter onderwerp overdenken en bespreken, namelijk wat eigenlijk adeldom (gentilezza) beteekent en welk mensch een edele (gentile of nobili) mag genoemd worden, en daarbij - zooals hij in zijn gedicht voortgaat - ‘bestrijden het onware en lage oordeel van hen die meenen dat rijkdom de grond is van adeldom. En ik begin met dien Heer aan te roepen die in de oogen mijner Vrouwe woont, waardoor zij op zichzelve verliefd is.’ Gelijk hij in zijn Commedia de Muzen aanroept, zoo hier de Waarheid, die in de Filozofie tehuis is.

Het gedicht waarvan het bovenstaande de inleiding uitmaakt bestaat uit zeven coupletten van twintig regels en een slot van zes. Gelijk bijna al zijn liederen, ook die in Vita nuova, laat hij ook dit vergezeld gaan van een ontleding van den inhoud. Zooals: dit lied of dit couplet bestaat uit twee deelen, waarvan het eerste behandelt..., het tweede... 't Is onbegrijpelijk, hoe een dichter zoo de spitsvondige ontledingen der dogmatici kan navolgen. Doch bij de aandoenlijke zangen van de Vita nuova is het aan-

stootelijker dan bij dit nog al prozaïsche onderwerp, bij welks behandeling zijn poëzie volstrekt geen hooge vlucht neemt.

Dit blijkt reeds uit het tweede couplet, waarvan dit de inhoud is: ‘Iemand die het bewind voerde wilde dat adeldom bestaat in ouden rijkdom, gepaard aan schoone manieren, en een ander met luchtiger wijsheid nam dit over met weglating van het tweede deel; hij bezat ze wellicht zelf niet. Hem loopen al die menschen na die lieden tot edelen maken op grond van hun afkomst uit een geslacht dat langen tijd rijk is geweest. En dit wanbegrip is onder ons zoo ingeworteld dat men iemand een edele noemt die zeggen kan: ik ben de kleinzoon of de zoon van dien man van beteekenis, al is hijzelf ook een nul. Maar in het oog van hem die de waarheid ziet is hij allerlaagst wien de weg gewezen is en die daarna er van afdwaalt. Hij gelijkt op iemand die terwijl hij dood is nog op aarde verkeert’.

De argelooze lezer zal licht meenen dat deze regels niet veel verklaring behoeven. Hij vergist zich. Dante vangt haar aan met de verontschuldiging dat hij uitvoerig moet zijn: het onderwerp is zoo moeilijk en zelden behandeld. Inderdaad vult hij met de uiteenzetting zeven hoofdstukken1). Wat den dichter zooveel moeite kost? Wel reeds de eerste regels doen het. Die ‘iemand die het bewind voerde’ is niemand minder dan een keizer, Frederik van Zwaben; dat is Frederik II, die van 1215 tot 1250 regeerde. Hij beschreef adeldom zoo, en is het geoorloofd een keizer te weerspreken? Bedenke men, welke plaats de keizer in de wereld inneemt! Eenheid is voor der menschen geluk dringend noodig; zij vereenigen zich tot huizen, buurtschappen, steden, rijken, een wereldrijk, waarvan de keizer het hoofd is. Men kan wel gaan vitten en vragen, waarom juist de Romeinsche keizer de hoogste majesteit is. Maar dat zal ik bewijzen. En met gloed - dit stuk is veel dichterlijker dan het lied - betoogt Dante dat, zooals

reeds Virgilius in de Aeneïs heeft geleerd, aan de Romeinen de heerschappij over de geheele aarde gegeven is. God heeft onweersprekelijk getoond dat dit zijn welbehagen is. Toen in de allerhoogste en innigst verbonden raadsvergadering der Drieëenheid besloten werd dat de Zoon Gods op de aarde zou neerdalen, om den band tusschen God en mensch, die verbroken was door de overtreding van Adam, te herstellen, moest niet alleen de hemel, maar ook de aarde tot zijn komst volmaakt voorbereid zijn. De voortreffelijkste toestand is dat éen vorst alles regeert. Welnu, dit was toen het geval, en die eenheid was tot stand gekomen door Gods werkzaamheid. Immers, de zeven koningen van Rome en alle helden die haar groot hadden gemaakt, van den eersten consul, Brutus, af tot Cesar, den eersten opperheerscher, toe - hij vermeldt een groot aantal - waren allen door God bezield. ‘O allerdomste en allerlaagste beesten die u voedt op de manier van menschen, die u vermeet ons geloof te weerspreken en wijs wilt zijn, afvijlend en ondergravend wat God met zooveel zorg heeft verordend. Vervloekt moogt gij zijn en uw aanmatiging en wie u gelooft!’1).

De hartstocht waarmee Dante pleit voor het gezag dat den keizer toekomt gepaard aan een nietsbeteekenende bewijsvoering is een merkwaardig zielkundig verschijnsel, dat telkens terugkeert. Men gelooft iets aangaande de onzienlijke dingen; de onzelfstandige mensch omdat het hem is voorgehouden als waar, wie een krachtiger innerlijk leven heeft omdat zijn gemoed hem daartoe dringt; beiden wenschen dat geloof, en die wensch dringt hen naar gronden ervoor te zoeken2). Zij vinden het in het gezag van een mensch, een Kerk, een boek of in verstandelijke overwegingen. Hoe zwakker de grond is waarop men bouwt, des te heftiger is men vaak gestemd tegen alwie aan de stevigheid er van twijfelt. Dante is tot zijn 37ste jaar Welf geweest, heeft dus zelf tot die beestelijke menschen behoord waarop hij zoo afgeeft;

tijdens zijn ballingschap is hij Gibellijn geworden. Natuurlijk niet op grond van redeneeringen als hij nu ten beste geeft; die overtuigen niemand die niet overtuigd wil zijn. Wij moeten niet vragen waaróm, maar waardóor hij aanhanger van den keizer is geworden. Wie zijn karakter niet hoog schat zegt: omdat hij alleen door de overwinning van keizer Hendrik VII kon hopen in Florence terug te keeren; waarnaar hij snakte. Waardoor dan ook, hij zag in den keizer den redder van het verdeeld Italië, ja, van de wereld, schreef zijn De monarchia om diens recht op de opperheerschappij te bewijzen, en staat hier verlegen voor de vraag: Indien de keizer de van God verordende leidsman der menschheid is, dan weet hij ook in alle wereldsche dingen den weg; hoe kan hij anders heerschen? En waarom durf ik dan zijn gevoelen over wat een edelman is verwerpen? - Er is voor ons iets belachelijks in dat bezwaar; maar wij trachten te begrijpen dat het Dante drukte.

Wij zijn benieuwd te hooren, hoe hij het uit den weg ruimt, maar moeten geduld oefenen: wij zijn er vooreerst niet aan toe. Hij heeft immers in zijn lied gezegd dat een ander de schoone manieren, die volgens den keizer met ouderen rijkdom verbonden moeten zijn, wil de bezitter hiervan edel heeten, weggelaten heeft en de groote hoop dien anderen napraat. Welnu - mijn lezers mogen mij dankbaar zijn dat ik de redeneeringen die nu volgen zeer kort weergeef - dé filozoof, Aristoteles, heeft gezegd dat wat de meeste menschen voor waar houden zeker voor een deel waar is1); Aristoteles heeft ontegenzeglijk het hoogste gezag, dat ook door den keizer wordt erkend; mag ik dan tegen zijn woord in ontkennen dat de groote hoop niet weet wat adeldom is? 't Is dringend noodig dat ik bewijs dit te mogen doen. Anders zou ik in de bespreking van wat edel is mij zeer weinig edel gedragen door den keizer en den wijsgeer te trotseeren.

Vooreerst dan wat Aristoteles betreft - wanneer hij

zegt dat wat de meeste menschen zeggen altijd voor een deel waar is, dan heeft hij het oog op onzienlijke dingen. Het is immers duidelijk dat zij in zienlijke dingen geweldig dwalen. Meenen zij niet dat de middellijn der zon slechts éen voet groot is? En zij is zesdehalf maal zoo lang als die der aarde, 5600 mijl. Ziet hieruit, hoe weinig verstand van zinlijke zaken de groote hoop heeft. En gaat het oordeel over de beteekenis van adeldom niet over iets zinlijks? Ja; want men meent dat geld, verwantschap met aanzienlijken, het bezit van woonhuizen enz. de oorzaak van den adeldom zijn, terwijl ze er integendeel het gevolg van zijn. Dus kom ik het gezag van den filozoof niet te na door in deze zaak van het oordeel der menigte af te wijken.

Evenmin schend ik den eerbied voor den keizer als ik een ander gevoelen over adeldom dan hij koester; want - maar o wat heb ik nu 'n vijanden te bekampen! wat moet ik op mijn woorden passen! Ik moet wel breed zijn. Wat is eerbied? Wanneer schend ik dien? Er is verschil tusschen oneerbiedigheid en gemis aan eerbied; evenals tusschen dood en niet-levend: een steen is niet dood, maar niet-levend. Eveneens ben ik niet oneerbiedig wanneer ik geen eerbied betoon in een zaak waarin ik geen eerbied behoef te hebben. Integendeel zou ik een overtreding begaan indien ik eerbied betoonde voor iets dat tegen de waarheid indruischt. Heeft iemand twee vrienden, zegt de filozoof, en een daarvan is de waarheid, dan moet hij het met haar houden. De vraag is dus: moet ik in deze zaak eerbied hebben voor den keizer? Het zal een lang betoog worden; dus daarvoor zal ik een nieuw hoofdstuk beginnen1).

Het keizerlijk gezag, gaat hij voort, heeft de volmaking van het menschelijk leven ten doel en reikt dus slechts zoover als onze handelingen, niet verder. Evenals elke kunst en elk handwerk grenzen hebben, door God gegeven - de filozoof heeft aangetoond dat zelfs hemel

en aarde begrensd zijn - zoo ook de macht des keizers. Hij heerscht over onze handelingen. Doch niet over alle. Er is heel wat waarover onze wil niets te zeggen heeft: wij kunnen geen zwaar voorwerp vanzelf laten omhoogstijgen, noch een juiste gevolgtrekking maken uit valsche premissen van een syllogisme. Onze wil heeft alleen te zeggen op het gebied van redelijk of onredelijk, rechtschapen of ongerecht. Daarin heeft de mensch, die van nature de waarheid niet kent, wetten noodig, en die geeft de keizer. Hij is de ruiter, zonder wien het paard er van door gaat - zooals thans in het ongelukkig Italië! In vele gevallen kan de mensch - ook de keizer - niet anders doen dan de natuur volgen. Zoo schijnt het wel dat de keizer kan bepalen, op welken leeftijd iemand bevoegd is om aan het bestuur deel te nemen, maar het is niet waar: God heeft zich dat voorbehouden. Daarom behoeft men het niet met keizer Nero eens te zijn, die zeide dat jeugd schoonheid en lichaamskracht beteekent; de filozoof zei beter dat zij het hoogtepunt van het menschelijk leven is. Dus behoeven wij het ook niet met den keizer eens te zijn als hij zegt wat adeldom is. Zoo ben ik waar ik wezen wil en ga nu meedeelen wat ik zelf denk.

Wij zeggen ook: gelukkig dat wij zoover zijn! Te eer omdat Dante eigenlijk volkomen onnut werk doet als hij het keizerlijk gezag te dezen op zij schuift; niet alleen voor ons, die er ons bitter weinig om bekreunen, wat de een of andere keizer in zulk een geval gezegd heeft, maar ook voor hemzelven. Immers, de bepaling van adeldom dien keizer Frederik gaf is nagenoeg die van Aristoteles: adeldom is deugd en oude rijkdom1), en Dante kende die, althans indien De monarchia geschreven is vóor het vierde tractaat van het Convivio; want in dat werk komt zij voor2). Hij had dus ons die lange redeneering over

het gezag dat den keizer toekomt kunnen besparen en zich alleen met Aristoteles bezighouden1).

 

Na dus voor zich het pad vrijgemaakt te hebben gaat Dante in het derde couplet van zijn lied zijn eigen gevoelen uiteenzetten.

Wie zegt - zoo zingt hij - dat de mensch een bezield stuk hout is zegt vooreerst de waarheid niet, en drukt daarenboven zijn verkeerd gevoelen niet goed uit; maar hij zag wellicht niet verder. Insgelijks dwaalde de man die het bewind in handen had: vooreerst gaf hij een volkomen onware bepaling, en dan voegde hij er iets bij dat slechts halfwaar is. Want rijkdommen kunnen, zooals men meent, adeldom geven noch ontnemen; daar ze van nature laag zijn. Daarenboven, wie een menschenfiguur teekent kan dit niet doen of hij moet zelf die persoon kunnen zijn, en een rivier die van verre komt kan een rechten toren niet doen overhellen. Dat rijkdommen laag en onvolmaakt zijn is duidelijk; want wanneer ze zijn bijeengegaard, kunnen zij, hoe groot ook, geen rust geven, maar veroorzaken al meer zorg; zoodat de ziel die recht en waar is niet verkwijnt indien ze worden weggenomen.

In het eerste deel van dit couplet is het een en ander dat zonder des dichters toelichting moeilijk te verstaan is. De zegswijze ‘de mensch is een bezield stuk hout’ - wie dit gezegd heeft, wordt den lezers niet meegedeeld - deugt niet; dat hij een stuk hout is is te eenen male onwaar, en wie den mensch daarmee vergelijkt had niet moeten zeggen ‘bezield’ (animato), want dit zegt men van het dier, maar ‘redelijk’ (rationale), wat bij een mensch past. Zoo dwaalde die keizer ook: dat rijkdom edel maakt is heelendal fout; ‘schoone manieren’ is slechts halfwaar; het had ‘deugd’ moeten zijn. Wat Dante zegt van dien schilder die eerst de persoon moet zijn dien hij teekent heeft veel van een raadsel. Hij zegt er niet veel van. De

bedoeling is, naar het schijnt: in elke zaak die iets veroorzaakt moet dat wat veroorzaakt wordt, niet volledig, maar in beginsel, aanwezig zijn; rijkdom is een lage zaak, daaruit kan dus iets edels niet voortkomen. Een ander beeld: rijkdom is als een rivier die in de verte stroomt en dus een toren niet buigen kan; dat hij uit de verte komt blijkt uit het feit dat hij het gemoed van een rechtschapen mensch niet verwrikken kan.

Niet minder dan drie hoofdstukken1) wijdt Dante aan het bewijs dat rijkdom iets zeer laags is en den mensch nooit bevredigt: waarbij hij, zooals hij zelf erkent, veel zegt dat niets ter zake doet en met groote spitsvondigheid uitmaakt, waarom de wensch naar wetenschap, die in den wijze even onverzadiglijk is als in den gewonen mensch die naar geld, toch hiermee niet op éen lijn mag gesteld worden.

Nu wij zoover gekomen zijn goed te weten dat rijkdom een mensch niet edel maakt, moet bewezen worden dat de ouderdom van zijn geslacht er niet toe doet; want èn keizer Frederik èn de schare hebben het tegendeel beweerd. Hierover handelt het vierde couplet, dat het volgende inhoudt:

Men wil niet dat een mensch uit het volk (een lage, vil uom) een edele worde noch dat een familie die van een vader uit de volksklasse afstamt ooit voor adellijk gehouden worde; dit staat bij hen vast. Hieruit blijkt dat hun redeneering zichzelf weerlegt, daar hun bepaling eischt dat tijdverloop noodig is voor den adeldom. Ook volgt uit hetgeen ik heb laten voorafgaan òf dat alle menschen van edele of van onedele geboorte zijn, òf dat het menschdom geen begin heeft gehad. Maar dit kan ik niet aannemen, en zij ook niet als zij Christenen zijn. Dies is het voor ieder die gezond oordeelt duidelijk dat hun woorden ijdel zijn. Ik keer er mij van af en wil nu liever zeggen wat ik voor adeldom houd, van waar hij ontstaat en welke de kenteekenen van een edel mensch zijn.

Tegen de meening dat nooit een edel mensch uit een niet adellijken vader kan geboren worden, noch omgekeerd, en de tijd dus niets afdoet aan het gehalte van iemands edelaardigheid, gaat Dante vier bedenkingen in het midden brengen, die hij zeer zwaar noemt1). Wanneer wij ze lezen en zien hoe Dante ze uit den weg ruimt, dan wrijven wij soms de oogen uit en vragen: slaap of waak ik? En belangrijk wordt het feit dat hij zoo wonderlijke redeneeringen ten beste geeft eerst als wij de vraag kunnen beantwoorden, hoe een verstandig, nadenkend man er toe komt om zoo te redeneeren. Waar schuilt de grondfout? Wij zullen ze straks ontdekken en komen dan op dit stuk terug. Hij maakt zich bij het behandelen van dit onderwerp zoo warm, dat, wanneer hij zijn denkbeeldigen tegenpartij laat zeggen: bij een dier bestaat zijn edele aard in zijn voortreffelijkheid, bij een mensch omdat zijn lage afkomst vergeten is - hij uitroept: Zoo iemand moet men met een mes antwoorden, niet met woorden! In het vervolg ontwikkelt hij wat in het gedicht staat: als niemand een edelman kan zijn tenzij hij het van oudsher is, dan zijn alle menschen of edel of laag van geboorte; tenzij wij niet van éenen bloede zijn; maar, zooals de Kerk leert, die nooit dwalen kan, wij zijn allen kinderen van Adam. Zoo denkt ieder die gezond verstand heeft. Volgt een opsomming van allerlei dat een mensch daarvan berooven kan2).

Nu gaat hij zijn eigen gevoelen uiteenzetten en zingt, vrij vertaald:

Ik beweer dat elke deugd uit denzelfden wortel ontspringt. Met deugd bedoel ik dat wat den mensch in zijn handelend optreden gelukkig maakt. Dit is volgens de Ethica ‘de gewoonte (het vermogen? abito) om te kiezen tusschen twee uitersten’3). Ja, zoo staat het er. Nu beweer ik dat adeldom op zijn gebied altijd geluk aanbrengt aan zijn bezitter, zooals laagheid altijd onheil, en eveneens verschaft deugd steeds bij een ander lof. Dus, daar die twee

- adeldom en deugd - hierin overeenkomen dat ze dezelfde uitwerking hebben, is het duidelijk dat de eene uit de andere ontspruit.

Wij laten deze redeneering - als zoo menig andere - voor rekening van den dichter, meesmuilend over dat ‘laagheid’, dat in tegenstelling met adeldom lage afkomst moet beteekenen en meteen in den zin van laagheid van gemoed wordt gebruikt, en willen zien, hoe hij die regels opheldert. In hooge stemming vangt hij aan met Psalm 63 vers 12: ‘Verheugen zal zich de koning in God en geprezen zullen allen zijn die bij Hem zweren, omdat gestopt is de mond van hen die slechte dingen zeggen.’ Ja, dat mag ik wel laten voorafgaan; want elke koning moet de waarheid uitermate beminnen. Dus verblijden zich alle vorsten omdat de allervalschste en allerveroordeelingwaardigste meening van de goddelooze en bedriegelijke menschen, die ik tot nog toe zoo verkeerd over de waarheid sprekend heb ingevoerd, verworpen is. Nu moet de waarheid zelve behandeld worden. Vooraf twee opmerkingen: vooreerst, wat is onder het woord ‘adel’ (nobiltà) op zichzelf te verstaan? vervolgens, welke weg moet bewandeld worden om die omschrijving te vinden?

Wat de eerste vraag betreft, ‘edel’ beteekent: wat in zijn soort volmaakt is. Vandaar dat men het niet alleen van den mensch, maar van allerlei dingen zeggen kan: een edele steen, plant enz. Daarom zegt Salomo in Prediker: ‘Gelukkig het land welks koning een edele is’; wat niets anders beteekent dan: volmaakt naar ziel en lichaam. Wanneer hij voortgaat met: ‘Wee u, land welks koning een kind is!’ dan beteekent dit: een niet volmaakt mensch; want een kind heet iemand niet alleen wanneer hij jong van jaren is, maar ook om onordelijkheid van zeden en levensgebreken. Er zijn sommige dwazen die gelooven dat onder het woord ‘edel’ verstaan wordt iemand die bij velen bekend is; zij leiden het woord ‘nobilis’ af van het werkwoord ‘nosco’ (kennen); dit is zeer onwaar; want indien dit zoo was, dan zouden de dingen en menschen die het meest bekend zijn ook de edelste zijn: de obelisk

van San Pietro de edelste steen der wereld, Asdente, de schoenlapper van Parma, edeler dan wie ook zijner medeburgers, en Albuino della Scala edeler dan Guido da Castello di Reggio; wat door en door onwaar is - Dante zou dien Asdente later in de Hel plaatsen1) en noemt een Guido da Castello den vlekkeloozen Lombardiër2); van zijn oordeel over Albuino weten wij weinig. Neen; het woord ‘nobilis’ komt van ‘non vile’; dat is er dus de beteekenis van.

Wat de tweede vraag betreft, wil men weten waarin de voortreffelijkheid van den mensch bestaat, haar kent men, volgens Matth. 7:16, uit de vrucht er van, dat wil zeggen: uit zedelijke en redelijke deugden3).

Staan wij hier even stil! Wij behoeven geen woord te verliezen over die averechtsche redeneering, waarin Dante voortdurend zich in een cirkel beweegt, als onomstootelijk bewezen aannemend wat hij bewijzen wil; maar die wonderlijke afleiding van het woord ‘nobilis’ is belangrijk, of liever, belangrijk is het feit dat hij zooveel waarde daaraan hecht. Wanneer wij iemand vroegen: wat zijn nobiles? dan zouden wij de vraag ten antwoord krijgen: over welken tijd en over welk land spreekt ge? ‘Nobilis’ toch is een eerenaam door een vorst of een gemeenschap aan een man gegeven, om den een of anderen bewezen dienst of een in het oog springenden karaktertrek; wat buiten alle zedelijkheid kan omgaan. En zulk een titel wordt geërfd. Onder den invloed der waarheid noblesse oblige leert iemand die aan zedelijke voortreffelijkheid groote waarde hecht dat een edelman ook een edel man zijn moet; wat door menschen van grover aanleg en lager natuur voor overbodig wordt gehouden. Van die schakeeringen in de beteekenis van het woord is bij Dante niets te vinden. Terwijl hij zich niet losmaken kan van het gewone spraakgebruik, dat een aanzienlijk man nobilis noemt en een man uit het volk vilis, noemt hij alleen een

deugdzaam man nobilis en een slecht mensch vilis, en raakt voortdurend in de war. Zoo wanneer hij, gelijk wij bij de bespreking van hoofdstuk 14 opmerkten, zich afslooft om de meening te bestrijden dat een edelman nooit de zoon van iemand van lagen stand kan zijn.

De diepliggende oorzaak dier verwarring is de bijgeloovige eerbied dien de oudheid had voor woorden en namen. Een woord is niet een door menschen bedacht of onwillekeurig ontstaan gebrekkig middel om een denkbeeld, aandoening, ervaring, opmerking of ontdekking uit te drukken, maar een door een godheid gegeven zaak. Volgens Genesis 2:19 bracht God de dieren bij Adam, om te zien hoe hij ze noemen zou, ‘en zooals de mensch ze noemde, zoo heetten ze’. De naam dien een mensch draagt is niet een min of meer willekeurig gekozen teeken om hem van anderen te onderscheiden, maar kenschetst den persoon. Daarom veranderde soms iemand die vorst werd zijn naam, doet hij die paus wordt het altijd, evenals een niet-Christen die gedoopt wordt en man of vrouw die in een klooster gaat; want zij worden andere menschen. Onder de Joden veranderde - het zal nog wel hier of daar gebeuren - een zieke zijn naam: de doodsengel die in opdracht heeft den eenen weg te halen laat den ander ongedeerd. Iemand dien de godheid heeft uitverkoren krijgt een nieuwen naam, Jezaja 62:2, een naam dien niemand kent, Openb. 2:17; anders kan een vijand hem onder dien naam betooveren. Zoo houdt men den naam van een god verborgen; anders zou een vijand hem tot zich kunnen lokken (evocare deos). Iemand bij name kennen beteekent bij ons: iemand gebrekkig, bij de ouden: hem goed kennen (Exod. 33:12). Wat van een naam geldt geldt ook van andere woorden. Een verkeerd woord, een dat een onheilspellenden klank heeft, breekt den ban eener godsdienstige handeling, verandert den zegen in een vloek. ‘Past op uw woorden’ wordt den binnentredenden in een heiligdom toegeroepen (Favete linguis! bona verba quaeso! euphèmeite!). Een woord van zegen of vloek, brengt heil of onheil, niet omdat het de gezindheid van

de godheid vertolkt, maar omdat het woord zelf het doet. Het woord Gods is een hamer die een rotssteen vergruizelt (Jeremia 23:29). Een land kan een voorspelling van rampspoed niet dragen; zij brengt de ellende aan (Amos 7:10). De vraag der dame, die, toen een sterrenkundige haar den planeet Jupiter door zijn kijker had laten zien, hem vroeg: Maar hoe weet u dat die planeet Jupiter heet? doet ons lachen; maar die naïviteit is geheel in den geest der oudheid. Houden wij die opvatting van namen en woorden in het oog, dan worden Dante's wonderlijke redeneeringen begrijpelijker, vergefelijk als het ware. Er zijn menschen die ‘nobiles’ heeten, die ‘nobiltà’ bezitten. Deze woorden hebben een vaststaande beteekenis. Die kan niet zijn: iemand die rijk en van aanzienlijke afkomst is, rijkdom en adellijke afkomst; want die maken een mensch niet voortreffelijk, edel. Alleen deugd maakt werkelijk edel; dus beteekent ‘nobilis’ een deugdzaam mensch en duidt de oorsprong van het woord dit reeds aan.

Wanneer wij de handen in elkaar slaan bij zulk een scheve redeneering, dan moeten wij daarbij niet voorbijzien den ernst en den moed van den dichter, die zich in dit zijn betoog openbaren. Eerbied voor geld en titels moge nog heden in achterlijke kringen en landen niet ontbreken, in den ouden tijd was hij zeer algemeen, zeker niet het minst in het Italië van 1300. Het was dapper in Dante dat hij de geringe waarde dier uiterlijke voorrechten durfde aantoonen, tegen den stroom in, en dat in een tijd toen hij, de berooide balling, voor zijn levensonderhoud afhankelijk was van de rijke aanzienlijken en van hof tot hof dwaalde. Trouwens, de pijnlijke ervaringen die hij opdeed toen hij ondervond, ‘hoe zout andermans brood smaakt en hoe hard het is eens anders trappen af te dalen en op te klimmen’1), zal wel hebben meegewerkt om den gevoeligen man de onwaarde der aardsche grootheid en de kostelijkheid van zielenadel te doen kennen. Het was zeker in zijn dagen niet beter dan een paar eeuwen

later, toen een Italiaansch dichter deze samenspraak neerschreef: ‘Het is dus beter om in de hel te zijn dan aan het hof in onze dagen? - Honderdmaal beter; want in de hel wordt de ziel gepijnigd, maar aan het hof zoowel lichaam als ziel’1).

 

Wij komen aan het zesde couplet. In de toelichting op het voorafgaande heeft Dante de deugd beschreven als het midden tusschen twee ondeugden, naar Aristoteles elf zedelijke deugden opgeteld - waarbij de voorzichtigheid wordt uitgeschakeld: zij is een redelijke deugd - en tweeërlei geluk waartoe de deugd voert onderscheiden, het geluk van het handelend en dat van het schouwend leven2). Nu gaat hij, in aansluiting aan de opmerking dat adeldom en deugd uit denzelfden wortel ontspringen, voort:

Alwaar deugd is is adeldom; doch waar deze is is nog geen deugd; zooals de hemel er is waar de zon staat, maar niet omgekeerd. Dat zien wij in meisjes en jongelui, in zoover ze gehouden zijn zedig te wezen; wat van deugd verschilt. Dus zal elke deugd of haar kenmerkende eigenschap daaruit ontspruiten, zooals het paars uit het zwart ontstaat - gelijk ik boven heb betoogd. Niemand zegge dus, zich beroemend: ik behoor door afkomst tot den adel; want zij die die gunst zonder eenig gebrek bezitten zijn nagenoeg goden. Immers, God alleen schenkt ze aan de ziel waarvan Hij ziet dat ze in haar bezitter volkomen is; zooals het zaad van het geluk tot sommigen komt, gezonden door God in de daarvoor vatbare ziel.

Vier kapittels3) heeft Dante noodig om dit toe te lichten, en het gaat daarbij den lezer vaak duizelen. Nu, de schrijver zegt zelf eenmaal dat hij het zeer moeilijk vindt goed te zeggen wat hij bedoelt en hij dus met den apostel uitroept: O hoogheid van den rijkdom der wijsheid Gods! Dit overkomt hem wanneer hij wil duidelijk maken, langs

welken weg bij de vereeniging van man en vrouw de adeldom in den mensch komt. Adeldom toch is de volmaakte menschelijke ziel, gekenmerkt door redelijke en zedelijke deugden, goede natuurlijke neigingen, zooals vroomheid en godsvrucht, prijzenswaardige hartstochten, zooals zedigheid, medelijden en andere, lichamelijke voortreffelijkheid, zooals schoonheid, kracht en ongestoorde gezondheid. - Wij konden uit al het voorafgaande niet gissen dat dit alles bij den adeldom behoort. - Men wane niet dat alwat prijzenswaard is ook deugd mag heeten; want schaamte (vergogna), d.i. vrees voor oneer, past aan meisjes en jongelui en is in hen prijzenswaard, maar staat niet goed aan grijsaards en geleerden; want die moeten zich wachten voor alles waarvoor zij zich zouden schamen. Doch van adeldom is schaamte de vrucht. Welnu, hoe God zulk een volmaaktheid aan een mensch geeft, kan beredeneerd worden langs natuurlijken en langs theologischen weg. Langs natuurlijken - daarover hebben de filozofen veel geredeneerd, Aristoteles het best; maar het is een duistere zaak; het hangt onder andere af van het gesternte waaronder iemand geboren is; indien alles op zijn best samenwerkte, zou een vleeschgeworden god geboren worden. De theologische verklaring is eenvoudiger: God vindt een ziel die er geschikt voor is en geeft haar de gaven van den Heiligen Geest; de mensch heeft die te onderhouden en te vermeerderen door eigen werkzaamheid.

Hierbij zou ik het kunnen laten, gaat Dante voort; maar omdat ik voor zooveel mogelijk menschen nuttig moet zijn, wil ik beredeneeren, hoe groot het geluk is dat de edelaardigheid aanbrengt. Dit doet hij dan in het zevende couplet, dat het volgende bevat:

De ziel die door deze voortreffelijkheid gesierd is houdt haar niet verborgen, maar openbaart haar van het begin af, toen zij met het lichaam huwde, tot aan den dood. Gehoorzaam, zacht en schaamtevol is zij in den eersten leeftijd; dan versiert zij haar persoon met in alle deelen geëvenredigde schoonheid. In den manlijken leeftijd is zij gematigd, vol liefde en hoflijkheid, zich steeds

in getrouwheid aan de overheid vermeiënd. In den ouderdom is zij voorzichtig en rechtvaardig; men spreekt van haar mildheid, terwijl zij er vermaak in schept te hooren en te spreken van anderer voortreffelijkheid. Voorts, in het vierde deel des levens hernieuwt zij haar huwelijk met God, ziende op het einde dat haar wacht, en roemt zij den verleden tijd. Ziet nu eens, hoe talrijk de bedrogenen zijn!

Van de acht nog overige hoofdstukken der toelichting zijn niet minder dan zeven aan deze regels gewijd1), terwijl wij licht zouden denken dat zij niet veel verklaring behoeven. Maar Dante heeft heel wat te vertellen. Men meene niet dat het woord ‘jeugd’ (adolescenza) een rekkelijke beteekenis heeft; neen, het duidt een tijdsverloop van juist vijfentwintig jaren aan, zooals dat voor dezen manlijken leeftijd (gioventute) twintig, ‘ouderdom’ (senettute) weer vijfentwintig; de afgeleefdheid (vecchiezza) duurt ongeveer tien. Het menschelijk leven gelijkt een boog met meer of minder spanning; vijfentwintig jaar rijst het; twintig blijft het ongeveer op dezelfde hoogte, dan daalt het weer vijfentwintig. Dat ongeveer 35 het hoogtepunt is blijkt ook hieruit dat het onzen Heiland behaagde in zijn vierendertigste jaar te sterven: de Godheid kon toch niet achteruitgaan. Lucas zegt dan ook dat hij ‘te zes uren’ stierf2), dat is: op het toppunt van zijn leven. Het einde van het leven valt in het tweeëntachtigste jaar, den leeftijd van Plato, van wien men gerust kan zeggen dat zijn leven volkomen natuurlijk was. Maar door het verschil in onze samenstelling is er het een en ander onderscheid in onze leeftijden.

Lang staat Dante stil bij de deugden die een edel mensch in alle leeftijden beoefent, in elken verschillende. Zoo is gehoorzaamheid noodzakelijk in den jeugdigen leeftijd: iemand die in een vreemde stad komt kent immers den weg niet en volgt dus de aanwijzingen van een die er bekend is; staat men op het toppunt, dan heeft men

de eigenaardigheden die Virgilius in zijn Aeneas roemt, en daarbij behoort de loyaliteit; de jeugd toch overtreedt licht de wetten, in den manlijken leeftijd doet men het vanzelf niet, en in den ouderdom hangt men de wetten alleen aan inzoover ze goed zijn. Wat aan den eenen leeftijd past is niet behoorlijk voor den anderen. B.v. raad geven is eigen aan den ouderdom, niet alleen als raad gevraagd, maar ook als de noodzakelijkheid er van voorzien wordt. Een advocaat of geneesheer zou kunnen vragen: moet ik dan mijn goeden raad omniet aan ieder geven? Neen. De Heer zegt - Dante springt zeer vrij met Mattheüs 10:8 om - dat wij omniet moeten geven wat wij omniet ontvangen hebben. Dus, heer advocaat, alwat gij zoo maar van God gekregen hebt, daarvan bedient gij anderen gratis; maar uw kundigheid (arte) hebt gij u verworven: dus daarvoor moogt ge u laten betalen; alleen moet ge daarvan aan God de tienden geven, dat wil zeggen een arme moet ge zonder betaling helpen.

Kenmerkend voor Dante's omgeving - en niet voor de zijne alleen - is wat hij schrijft tot toelichting van de mildheid die den ouderdom kenmerkt; waarbij wij moeite hebben het woord dat hij er voor gebruikt, larghezza, goed te vertalen; daar het niet veel hoogers aanduidt dan de lust geld te laten rollen. Zij kenne, schrijft hij1), haar plaats en tijd, opdat de milddadige niet zichzelf en anderen schade. ‘O rampzaligen, die weduwen en weezen in den steek laat, nooddruftigen berooft, een medemensch besteelt en afzet, en die van dat geld gastmalen aanricht, paarden en wapenen, kleeren en geld weggeeft, die verwonderlijk fraai u tooit, verwonderlijk schoone gebouwen sticht en denkt u mild te gedragen. Wat is dat anders dan een kleed van het altaar lichten en hiermee den roover en zijn tafel dekken? Men moest daarmee spotten, tirannen! als met een roover die de gasten in zijn huis voert, het van het altaar gestolen tafellaken - de kerkelijke teekenen staan er nog op - op zijn tafel

uitspreidt en gelooft dat niemand het bespeurt. Hoort, halsstarrigen, wat Tullius tegen u in De officiis zegt: Velen zijn er zoo tuk op voor schitterende en roemrijke menschen gehouden te worden dat zij aan den eenen iets ontnemen om het aan een ander te geven, meenend dat zij voor braaf zullen worden gehouden, als zij maar hun vrienden op welke manier dan ook verrijken. Maar niets is minder betamelijk dan dit. Naast die gematigde taal van Cicero klinkt de hartstochtelijke van Dante te luider.

Eindelijk komt de tijd der afgeleefdheid: de mensch is de 70 voorbij; hem rest niets dan rustig het eind af te wachten, zich tot God keerend. Dat hij misschien nog gehuwd is schaadt daaraan niet; want al waren Augustinus, Benedictus en andere vromen ongehuwd toen zij religiosi werden, ook gehuwd kan men Gode behagen. Een edele grijsaard gaat naar het eind als de koopman die met rijke lading den haven binnenstevent, dankbaar bedenkend op welke manier hij zijn winst behaald heeft.

Nu blijven Dante nog twee vragen ter beantwoording over, in aansluiting aan den laatsten regel van het couplet, ‘ziet nu eens, hoe talrijk de bedrogenen zijn!’ Ze zijn deze: als iemand, zelf een onwaardige, een hooge betrekking bekleedt, kan hij dan niet zeggen dat hij zijn voorouders, die door hunne verdiensten zoo hoog geklommen zijn, vertegenwoordigt en daarom moet geëerd worden? en: indien alleen een persoon en niet een geslacht een ziel heeft, hoe kan dan een geslacht edel heeten? Bij de oplossing dier moeilijke vragen waagt Dante het van gevoelen te verschillen met Juvenalis, een dichter!

En nu het slotaccoord op het lied, de zoogenaamde tornata. Zij luidt: ‘Neem uw weg, mijn zang, tegen de dwalenden, en wanneer gij komt daar waar onze Vrouwe is, houd voor haar uw taak niet verborgen. Gij kunt haar verzekeren: ik kom sprekend van uwe vriendin.’

De toelichting hiervan kost slechts éen hoofdstuk. Op de woorden ‘tegen de dwalingen’ vestigt Dante de aandacht zijner lezers; dat moet de titel van zijn gedicht zijn, gekozen in navolging van het werk van ‘den goeden broeder

Thomas van Aquino’, die een boek schreef, waarin hij hen die van ons geloof afdwaalden neersloeg en dat hij ‘Tegen de Heidenen’ (Contra Gentiles) noemde. Het lied moet alleen daarheen gaan waar ‘Onze Vrouwe’, de Filozofie, is; want men moet geen paarlen voor de zwijnen werpen. Die hooge Vrouwe woont in het gemoed van de wijzen en allen die de wijsheid beminnen. Zij is de vriendin van den adel. ‘O welk een groot en schoon sieraad is dat hetwelk het slot van dit lied aan den adel geeft, hem noemend den vriend van haar die eigenlijk tehuis is in het geheimste deel van het goddelijk gemoed’.

 

De Filozofie - ja, zij is de Donna waaraan Dante zich gaf; de door haar voorgeschreven deugden kenmerken de ‘edelen’, die, door hun vrijen wil geleid, ze betrachten en daarin waar geluk vinden, omdat hun leven dan volmaakt is. Meer is niet noodig. Dat wij met die deugden mijlenver verwijderd zijn van de idealistische levensopvatting van Jezus, zooals wij die uit de eerste drie Evangeliën kennen, beseft Dante geenszins. Dit blijkt o.a. uit de eigenaardige verklaring die hij geeft van Jezus' woord tot Martha in het bekende verhaal van Lucas1). Toen Martha haar zuster, die niets deed dan, zittend aan Jezus' voeten, naar hem luisteren, verweet dat zij haar niet hielp in het bedienen, zeide hij: Martha, Martha, gij zijt bezorgd en bekommert u over velerlei; inderdaad is slechts éene zaak noodig2). Hiermee bedoelde hij dat wat Martha deed, het behartigen van de wereldsche belangen, en wanneer hij er bijvoegde: Maria heeft het beste deel gekozen, dat van haar niet zal worden weggenomen, dan wilde hij zeggen, dat, hoewel het schouwende leven het allerbeste is, het werkzame of handelende leven (vita activa) ook goed is. De vita contemplativa is voor eenige heiligen, en het is goed dat de mensch als zijn einde nadert zich daarheen wendt, maar noodig is zij niet.

Toen Dante de Commedia schreef, schaamde hij er

zich over dat hij zich eenigen tijd geheel aan filozofie gewijd en de zichtbare dingen behartigd had, waardoor hij op dwaalwegen geraakt was, Beatrice verzakend; maar een mensch kan zijn natuur niet veranderen: ook in zijn grootsch gedicht blijkt hij steeds de door en door verstandelijke man te zijn die in het Convivio redeneert. Dr. J.D. Bierens de Haan heeft in zijn diepzinnig en veelzins aantrekkelijk werk ‘Dante's mystieke reis’1) den dichter-wijsgeer herhaaldelijk een mysticus genoemd. Die kenschetsing is niet boven bedenking verheven. Immers, een mysticus is iemand die bij het zoeken van het bovenzinlijke zich hoofdzakelijk door gemoedsaandoeningen laat leiden, met verwaarloozing van verstandelijke overwegingen, iemand die meer warm voelt dan nadenkt. Van zoo iemand had Dante niet veel. Wij moeten ons niet laten in de war brengen door het onderwerp zijner Commedia. Wanneer iemand honderd zangen wijdt aan de beschrijving van een reis door de onder- en bovenaardsche gewesten, dan noemen wij dit licht onredelijk, en denken dat hij die aan zulk een werk vele levensjaren geeft een gemoedsmensch is; maar dit is niet zoo. Virgilius, die in het zesde boek zijner Aeneïs den held een reis door de onderwereld laat maken, was volstrekt geen mysticus, maar een nuchtere Romein, en de duizenden bij duizenden die onder Buddhisten en Mahomedanen, Joden en Christenen hun hart hebben opgehaald aan beschrijvingen van een Paradijs en hebben gesidderd bij de prediking, in woord of beeld, van een Hel, waren en zijn meerendeels nuchtere lieden. Eén voorbeeld, uit den tijd en de vaderstad van Dante!

In het voorjaar van 1304 deed de overheid van Florence weten dat ‘wie nieuws wilde hooren uit de andere wereld 1 Mei moest zijn op de brug Alla carraja en in den omtrek van den Arno; zij liet in de rivier op barken en schuiten vlotten maken en gaf er den schijn en het figuur van de Hel aan, met vuren en andere pijnen en martelingen,

van menschen als duivelen uitgemonsterd, schrikkelijk om te zien, en anderen die er uitzagen als naakte zielen, die onder de verschillende martelingen een zeer luid gegil aanhieven, geschreeuw en rumoer; wat hatelijk en verschrikkelijk was om te hooren en te zien. Om dat nieuwe spel te aanschouwen kwamen vele burgers samen. Toen nu de brug vol was en beladen met menschen, viel een deel van het houtwerk door het gewicht, met de menschen die er op waren, in. Tengevolge daarvan stierven vele menschen en verdronken in den Arno, en velen werden verminkt; zoodat het kluchtspel (giuoco de beffe) in ernst veranderde en, overeenkomstig de woorden der uitnoodiging, velen door den dood nieuws van de andere wereld te weten kwamen, enz.’1) Het spreekt vanzelf dat een ernstig man als Dante helsche tooneelen niet als een kluchtspel beschouwde; het verhaal bewijst alleen dat voor het aanschouwen, dus ook voor het samenstellen, van zulke vertooningen en beschrijvingen, geen mystiek noodig was.

Dat Dante, ook toen hij de Commedia schreef, geen mysticus was, noch in mystische stemming verkeerde, blijkt reeds uit de aanschouwelijkheid waarmee hij zijn reis door de andere wereld beschreef. Immers, al kan de gave in duidelijke beelden den hoorders en lezers voor te stellen wat men wil dat zij hooren en zien, zoowel in den dienst staan van het gemoed als van het verstand, zij is toch meer aan een verstandsmensch dan aan een gemoedsmensch eigen, en Dante bezat haar in ruime mate. In de Commedia wordt zijn verbeelding voortdurend door zijn verstand beheerscht. Dit blijkt uit niets beter dan uit het slot. Het einddoel van zijn reis is God te zien. Doch hierbij denke men niet aan de zaligheid die de mystieken beoogen en doorleven: een genieten van Gods gemeenschap, een verzinken en zich verliezen in Hem, de stemming van Boutens' liedje:

 
Mijn zalige oogen wasschen
 
Zich weer na langen tijd
 
In de doorzonde plassen
 
Van Gods oneindigheid.

Niets hiervan bij Dante! Wanneer na de bede van Sint Bernard de Heilige Maagd hem het vermogen geeft een oogenblik te zien de schitterende punt waaraan het heelal hangt, dan aanschouwt hij de Drieëenheid, drie kringen in drie kleuren, in een daarvan een menschengedaante; doch evenals een wiskunstige vergeefs de kwadratuur van den cirkel zoekt, zoo is hij niet in staat te vatten in welke verhouding dat menschenbeeld tot den kring staat. Maar hij was voldaan.

Aan het slot der Commedia betuigt Dante dus hetzelfde als in de inleiding van zijn Convivio: kennis is het einddoel van onze ziel; daarin bestaat het toppunt van ons geluk.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs