Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 16 (1916)

Onze Eeuw. Jaargang 16

(1916)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

‘Hooger katholicisme’
Door G.F. Haspels.

Het is een mijner vaagste jeugdherinneringen... maar die telkens terugkomt en steeds nadrukkelijker.....

Ik ben dan nog een wazig jongetje, en zie een grooten pastoor stil en met een vreemden glimlach gaan over de straten mijner overwegend roomsche vaderstad. Alles aan dien pastoor is belangrijk. Hij weet wat wandelen is, hij heeft nooit haast. Zijn tabberd en steekje zijn vaal en kaal, maar hij heeft er geen last van. In tevreden ootmoed ziet hij met een rustigen glimlach rond, doch groet niemand op den weg en weinigen groeten hem. Aan een touwtje heeft hij een zwart hondje, heel onnoodig want het hondje wil nooit weg en keft niemand aan. Hij rookt altijd een sigaar die in een zwart beenen pijpje steekt. Dit is alles vreemd, want volgens mij rooken pastoors nooit op straat, en doen ze het al, dan zeker niet uit een zwart beenen pijpje. Evenmin als ze ooit gaan wandelen met een zwart hondje aan een onnoodig touwtje. Maar het vreemdste is dat die stille pastoor, voor wien niemand bijna de pet afneemt, zoo altijd glimlacht en zoo tevreden rondwandelt met zijn hondje.

En ik hoor dan weer - had ik mij om inlichtingen gewend tot Hanna een onzer roomsche gedienstigen, die

met toestemming van haar pastoor onze huiselijke godsdienstoefening bijwoonde, of tot een speelmakker op straat? ik vermoed een van beiden, want ik hoor nog hun antwoord in onvervalscht dialect: - ‘ken-de-ge dan pastoor.... van de Begijne'gas nie'? Nou dan ken-de-ge toch oek nog nie't veul! 't Is de broafste pastoor uut de heele stad! En goêd veur 'n arm mins, nou! Woarum hij dan nie' meer de mis bedient? Da's nog al glad: kapsie gehad met z'n superieure... Wèten doe-'k-'t oek nie', moar ik denk: tè geleerd. Want, zie-de-ge tè geleerd da's nog erger as tè dom. Begriepte-gij da' nie'? Nou, begriep het dan moar nie'; moar 't is zoo: gin grooter uulskukens als die tè geleerd bint, al zien ze nog zoo broaf!’

Met dit antwoord niet heelemaal voldaan zie ik dan met nog grooter belangstelling den armoedig gekleeden pastoor, die geen pastoor meer was, tevreden door de volle straten wandelen. Telkens kom ik in verzoeking den goeden oude te zeggen, dat hij heusch het zwarte hondje niet zoo krampachtig aan het touwtje hoeft te houden, daar het toch nooit weg zou willen of niemand zou aankeffen. Natuurlijk zou ik dan daarbij verzwijgen, dat ik hem dit vroeg omdat ik medelijden had minder met het hondje dan met hem - omdat hij me in de verte zoo'n beetje deed denken aan z'n hondje. Maar ik durf het niet te zeggen, want hij zou me dadelijk begrijpen, en met zijn vreemden, stillen glimlach het hoofd schudden: dat kleine jongens zich niet moesten bemoeien met dingen, voor hen te groot en te wonderlijk en dat ik mijn best moest doen een flinken, grooten jongen te worden. En dan zou ik me zóó schamen, dat ik met een hoofd als vuur op een draf weg zou loopen. Derhalve vraag ik hem niets, maar moet altijd naar hem kijken.

En sinds ik hem ééns zag, zie ik hem in mijn verder leven telkens terug en steeds scherper omlijnd.

Veel later, kerkgeschiedenis studeerende, herkende ik hem in de fijne trekken van Fénelon, den edelen paedagoog en als zoodanig, den christelijken Rousseau avant la lettre. Fénelon had, na aan het hof verbonden, willende de

innige, doch wel eens troebele mystiek van zijn geestverwante Marie de Guyon verdedigen en tegelijk zuiveren, zijn Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure geschreven. Maar de officieele kringen waren van geen enthousiaste vroomheid gediend. Die hadden het Jansenisme afgewezen, omdat als dit de heerschende richting werd, dan de koning niet eens een maitresse kon houden. Die hadden dan geen oog voor de schoonheid van Fénelons daad. Zij hielden zich liever aan Bossuet die al die onmiddellijke en innerlijke liefde tot God overspannen gevaarlijk noemde.. ‘men had om zalig te worden zich te houden aan de plicht van het geloof en der liefde.’ Derhalve werd Fénelon van het hof naar zijn aartsbisdom Cambray verbannen. Bossuet, die geloofde in de alleenheerschappij op elk, ook op eigen terrein, eischte nu van zijn adellijken, grooten collega de herroeping van zijn geschrift. Doch deze wendde zich naar Rome in vol vertrouwen op de rechtvaardigheid van zijn zaak en van den paus. Wachtende op 's pausen goedkeuring werkte hij met buitengewonen ijver en zegen in zijn bisdom, waar hij zich meer op zijn plaats voelde dan aan het hof, zonder te bedenken dat ook voor zijn tegenstander vele wegen naar Rome leidden. Bossuet betrad ze alle - en eindelijk, achttien maanden na Fénelon's verzoek, kwam het antwoord van Rome af. Fénelon was reeds in de sacristie van zijn kathedraal waar hij zou prediken, een van die aangrijpende predikingen, minder uit dogmatisch inzicht dan uit meditatie en gebed geboren. Daar treedt eenige minuten voor den aanvang der prediking zijn broeder, graaf Fénelon, binnen en overhandigt hem de pauselijke breve, die de langverwachte beslissing brengt. Ontzettend: die beslissing blijkt een veroordeeling! Vijf en dertig uit zijn boek gehaalde stellingen worden als dwalingen veroordeeld! Wat moet hij doen? Kan hij zóó gaan preeken? Neen-of slechts op deze voorwaarde dat hij in de eerste plaats tot zichzelven preekt. Hij doet dit, neemt een anderen tekst, beklimt den preekstoel, spreekt over den plicht der volkomen onderwerping aan den wil der door God gegeven overheid,

leest daarna de pauselijke breve voor, en voegt er aan toe dat de uitspraak des pausen hem een stem des hemels is, waaraan hij zich, ook zonder die geheel te begrijpen, onderwerpt. Dan vraagt hij de koninklijke bewilliging zijn eigen boek te verbieden, en als Lodewijk XIV hem deze verleend heeft, veroordeelt hij zijn boek met de bewoordingen van de pauselijke breve, laat alle exemplaren van zijn verboden boek op de binnenplaats van zijn aartsbisschoppelijk paleis brengen, waar hij ze met eigen hand verbrandt.

Een vuurbaak voor de eigenheerlijkheid van het gezag, gelijk Luther, toen hij vóór de Elsterpoort van Wittenberg zijn excommunicatiebul met de pauselijke decretalen verbrandde, een vuurbaak oprichtte voor de eigenheerlijkheid der vrijheid.

Den derden keer herkende ik den stillen pastoor mijner jeugdherinnering in den melancholieken, gerimpelden kop van Guido Gezelle. Met welk een enthousiasme was de jonge priester en leeraar aan 't Groot Seminarie te Brugge gaan spreken van, gaan dichten in het geliefde Vlaamsch! Trots het schouderophalen der Franskiljons, die toch het oor zijner superieuren hadden, ging hij voort, ging hij voort. Totdat hij, plotseling ontslagen, onderpastor te Brugge en daarna onderpastor te Kortrijk werd. En zonder één klacht zweeg; meer dan dertig lange jaren zweeg; de dichter, wien het dichten leven was.

Nog eens herkende ik hem in den leek Fogazarro1), den beminden romanschrijver van Piccolo mondo antico en Piccolo mondo moderus. Deze oprechte Katholiek en zelfstandig denker wijst in Il Santo aan Christus' kerk den weg der hervorming, niet dien eener eigenwillige, maar eener hervorming in en door en voor de kerk, waarbij dan vooral den leeken een grootsche roeping wacht. En dit boek, dat plotseling in aller handen is, wordt door de Kerk op den index geplaatst - en de in elken zin hoogstaande schrijver buigt voor het gezag der kerk.

Doch ten slotte hem, en toen volkomen, getypeerd in Tyrrell nog eens ziende, kon ik, hoezeer mij terdege bewust dat dit mij, buitenstaander, nooit geheel zou gelukken, niet nalaten hem te willen benaderen. En dit niet uit de belachelijke parmantigheid alles te kunnen waardeeren, maar uit noodwendigheid, uit heilige zelfkritiek. Alle dingen toch staan door oppositie, en wil ik dus de waarde kennen van mijn bescheiden maar hardnekkig protestantisme, dan moet de waarde van wat er tegenover staat mij duidelijk worden. Als een Geus te gaan vechten tegen die leelijke Papen - dat was een zalig jongensspelletje in mijn schooljaren, maar we hebben nu ernstiger dingen te doen. Een buiging te maken voor den ijver, ernst en karakterhoogheid van de broeders die iets tegen ons hebben is reeds iets - want eerste eisch is dat men een klasse, volk of verschijnsel niet beoordeele naar zijn slechte, maar zijn normale en typische exemplaren. Doch alles is te weten op welken grond en met welk recht die broeders iets tegen ons hebben, en of wij op hun hoogstaande ernstige kritiek onszelf niet moeten herzien, en zoo neen, waarom wij dit weigeren.

En hiervoor schijnt Tyrrell mij een uitnemende gids. Deze Jezuiet is een door en door modern mensch, en deze moderne is tegelijk een diep-religieuse natuur, en deze oprechte vrome is een trouw zoon der Moederkerk. En komt hij, door tot de intellectueelen onzer dagen van het geloof te getuigen in hun eigen taal en uitgaande van hun eigen veronderstellingen, met haar in botsing, dan blijft hij zichzelven en haar getrouw tot het bitter einde toe.

Daarom heeft hij recht om te spreken van ‘hooger Katholicisme’ - gelijk hij telkens doet. Hij, naar mij toeschijnt, meer dan andere Modernisten, de mannen die in en voor en door de kerk een hervorming van het Katholicisme beoogden. Meer bv. dan schijnbare of eenzijdige modernisten, als Albert Ehrhard en Alfred Loisy.

Ehrhard, professor te Weenen, trachtte in zijn dadelijk en vaak herdrukt boek Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der

Neuzeit1) aan te toonen, dat het Katholicisme nog steeds aan de moderne kultuur den weg wijst, mits het loslate of verwijdere wat niet tot zijn eigenlijk wezen behoort. Daardoor werd hij door sommigen ingedeeld bij de liberalen en reformkatholieken. Waarop hij antwoordde met een zeldzaam leege antikritiek van liefst ruim driehonderd bladzijden, Liberaler Katholizismus? waarvan de lezer geen anderen indruk behoudt dan dat hij een zeldzaam onbelangrijk kerkelijk krakeel bijwoonde. Daarbij was deze dikke, holle brochure volkomen onnoodig. Want dat Ehrhard slechts schijnbaar een modernist of reformman was, blijkt uit zijn werk, bv. uit deze wijze van beoordeeling dier mannen die, in de kerk blijvende, haar van binnen uit wilden hervormen.

‘Diese Persönlichkeiten standen also auf Katholischen Boden und gehören nicht in den Ahnensaal des Protestantismus. Die berühmteste unter ihnen ist der Dominikaner Savonarola, eine jener heissblütigen südländischen Naturen, die uns rätselhaft erscheinen, ein Mann, dessen grösstes Unglück es war, ein Zeitgenosse des Papstes Alexander VI zu sein, der in einer anderen Zeit und unter anderen Umständen eine Leuchte der Kirche geworden wäre... und es ist eine schreiende Ungerechtigkeit, dass man ihn auf die Stufen des Lutherdenkmals in Worms gestellt hat’ (bl. 93).

Niet alleen wekt zulk een beschouwing de spotzucht: dat men toch maar niet voorzichtig genoeg kan zijn in het kiezen van zijn tijdgenooten, voornamelijk als men na zijn dood als decoratief figuur wil prijken op een standbeeld, maar vooral wekt zij twijfel aan hare geschiktheid om een geloofswoord te spreken tot de kinderen van onzen tijd. Zij herinnert sterk aan een manier, ook bij protestanten zeer gebruikelijk: schijnbaar tot de intellectueelen sprekende in hun eigen taal en uitgaande van hun onderstellingen, richten zij inderdaad tot de geestverwanten een bemoedi-

gingswoord, welks accent zeker van gisteren was en ook wel weer van morgen zal zijn, doch zeker niet van heden is. Volkomen te goeder trouw en met een oprecht pathos denken zij het verzoeningswoord tusschen den modernen tijd en het christelijk geloof te spreken, maar omdat zij beider wezen niet doorgronden, brengen zij het niet verder dan tot wat boeken, die een volgend geslacht al niet meer leest.

Alfred Loisy daarentegen is een echte modernist, maar wat mondain en zeer eenzijdig. Oorspronkelijk professor aan het Institut catholique van Parijs, werd hij in 1893 ontzet uit zijn ambt, omdat hij in L' Enseignement biblique, een tijdschrift met slechts tweehonderd abonné's, gezegd had dat de Pentateuch, zooals wij dien thans bezitten, niet het werk van Mozes kan zijn, en dat wij in het algemeen de heilige schrift moeten lezen bij het licht der nieuwere historiographie. In 1900 begon de ex-professor in de Revue du clergé françedil;ais een reeks artikelen over den godsdienst van Israël, waarop de kardinaal-aartsbisschop van Parijs deze publicatie verbood. Toen daarop Harnack's Das Wesen des Christentums (1900) furore maakte, schreef hij daartegen l'Évangile et l'Église1). Als historicus volkomen op de hoogte van de veronderstellingen en resultaten der bijbelkritiek volgde en bestreed hij Harnack op den voet, en trachtte tegenover Harnack te bewijzen dat alleen de kerk ons het evangelie kan ontsluiten, waarheen trouwens het titelblad reeds wijst, daar hierop l' Église gedrukt is met een letter dubbel zoo groot als l' Évangile. Dit is zoo onvervalscht roomsch, dat de protestant Gabriel Monod in de Revue historique (Mars 1903) dit werkje noemde: ‘une apologie du catholicisme, si noble, si intelligente et si solide que rien certainement, depuis Newman, n'a été publié qui soit plus de nature à faire accepter le catholicisme par des esprits éclairés.’ En toch heeft de kardinaal-aartsbisschop van Parijs, hierin gevolgd door een heele reeks hoogwaardigheidsbekleeders, dit werk veroordeeld, gelijk de schrijver

onder overlegging van alle documenten ons vertelt in Autour d' un petit Livre (1903). Op het eerste gezicht vreemd, wordt dit bij nader inzien maar al te duidelijk. Zeker, Loisy bestrijdt Harnack en Sabatier, maar hij doet dit zóó enkel op hun terrein en met hun wapenen, zóó onbevooroordeeld als man van exacte wetenschap, die heelemaal niet weet of wil weten waar zijn onderzoek hem zou brengen, zóó zonder één oogenblik om te zien naar of gebruik te maken van wat de kerk in deze heeft gepredikt, dat dit doodzwijgen van alle roomsche autoriteiten en praktijken erger bestrijding daarvan wordt dan van Harnack en Sabatier. Zeker, hij verdedigt de kerk; maar klinkt daarin niet door de laatdunkendheid, waarmede een verlichte, een vrijdenker het christendom verdedigt als onmisbare onwikkelingsfaze voor het onmondig volkje - een verdediging die erger is dan een beleediging? Zeker, na de veroordeeling van zijn boekje schrijft hij aan den Kardinaal-aartsbisschop: ‘Il va de soi que je condamne et réprouve toutes les erreurs que l'on a pu déduire de mon livre, en se plaçedil;ant, pour l'interpréter, à un point de vue tout différent de celui où j'avais dû me mettre et m'étais mis pour le composer’. Een ‘rétractation’ waarover Zijne Eminentie zich verblijdt - als over een doode musch, vinden we, als we zien hoe Loisy glimlacht dat deze rétractation er eigenlijk geen is. Trouwens Loisy weet ook dat deze Hoog Eerwaarden een priester, die man van wetenschap is, nooit zullen begrijpen - deze geve hun op zijn tijd de buiging die hun toekomt, maar verder met prelaten nooit praten. ‘Il ne leur vient même pas en penseé de l'interroger. “Un évêque ne discute pas, il ne réfute pas, il condamne”, disait naguère un des Prélats qui ont censuré l'Évangile et l'Église.’ (Autour etc. p. XX). Niet waar, hier is, eer dan een enfant terrible, een buitenstaander aan het woord. Hetzelfde treft ons in het werk zelf. Naast rake en positieve kritiek op Harnack en Sabatier, ineens armelijk rationalisme van den kouden grond. Zoo verdedigt hij den cultus van Christus, dien Harnack wel niet direct bestrijdt, maar toch een soort idolatrie noemt, o.a. op dezen

grond dat het christendom ‘par le culte de Jésus et les sacrements qui y sont coordonnés’ heeft voldaan aan ‘le besoin de déification qui semble inné à la nature humaine... l'humanité s'élève en lui jusqu à la divinité. On peut dire, si l'on veut, qu'elle adore elle-même en Jésus’ (p. 266). Iemand wien werkelijk de godheid van Christus een normaliseerende, levende waarheid is zal zulk een verdediging van elken tittel en jota van dit dogma verwerpen, als niets verstaande van het mysterie, dat zij bewijst in plaats van er aanbiddende voor te danken. En hij zal glimlachen: ‘Loisy weet het en heeft gelijk en weet dat hij gelijk heeft; met rationalisten is al evenmin te praten als met prelaten.’ Daarom schijnt het mij ongewenscht aan Loisy te vragen wat dat hooger katholicisme beoogt, omdat een richting is te beoordeelen naar de meest normale vertegenwoordigers dien men er van kent.

Hiervoor komt voor mij Tyrrell het meest in aanmerking. Bij hem ademen we in een andere sfeer. Want hij is geen aanvallende of verdedigende, geen kritische natuur, maar een priesterlijke, een medelijdende. Levend in een overwegend protestantsch land mist hij, de geloovige zoon der Moederkerk, de synthese van geloof en rede en ziet hij met smart vele zielen verwilderen in den geestelijken chaos dezer dagen. Hij begrijpt hen, wil hen terugbrengen tot ‘ons aller Moeder’, doch moet hij daarvoor aanvallen, verdedigen of kritiseeren, dan is dit slechts uiting van zijn priesterlijk inzicht en medelijdende liefde. Toen dus in 1901 verscheen The Faith of the Millions, a Selection of Past Essays bij George Tyrrell, S.J. Third Edition 1904, kon de schrijver met het volste recht daarboven het motto plaatsen: ‘en hij, de scharen ziende, werd innerlijk met ontferming bewogen over haar, omdat zij vermoeid en verstrooid waren, als schapen, die geenen herder hebben’ (Mattheüs IX:36). In de Introduction zegt hij dat we opnieuw moeten leeren wat de kerk in vroeger tijd zoo voortreffelijk verstond: ‘to address the intelligence of these times in its own language and on its own presuppositions.’ Dat we daartoe ons minder tot de rede moeten wenden dan tot de algemeen-

menschelijke ‘wish to believe’, want deze ‘is the impulsive and effectual cause of faith; the intellectual justification is but a liberating condition.’ Dat echter de massa dit niet zal begrijpen, ontmoedige ons niet; integendeel.

‘Our first care in the interest of the millions must be to address ourselves to the best intelligence, that is, to the few; we must make it evident that Christ is the only way to the Father, just because He is at once the Truth and the Life - the highest perfection of the human mind and the human will; we must show that, as à Kempis says, without that Way there is no going; without that Truth there is no knowing, without that Life there is no living’ (I. p. XIX).

Die echter nog verre staan nooit behandelen als vijanden, maar als vrienden, die te goeder trouw meenen dat wij ons vergissen.

‘Their dislike, when it exists, is usually due to misunderstanding, and is nearly always moral or even Christian in its basis - resting on some principle of the Gospel or of the moral law which they suppose to be violated by our religion’ (I p. XXIV).

Dit is alles zoo zuiver gezien en gezegd dat men zich geen Christen kan denken die niet zou wenschen dat zijn kerk altijd zoo sprak en handelde. En dit wordt ook prachtig toegepast in deze vier en twintig essays, die zoowel handelen over Sabatier als Wiseman, over scholasticisme als mysticisme, die zoowel onze aandacht vragen voor de heilige Juliana van Norwich als voor artisten als Huysmans of Lippo en voor de romans van den dag - die kortom ons geheel verplaatsen in het moderne, intellectueele leven van dezen tijd. Dan geeft hij bladzijden waarbij de protestantsche lezer met heilige jaloerschheid het roomsche karakter van dit boek, of liever alle begrenzingen vergeet bij het ruime perspectief, hem geopend.

‘We learn through faith, trough tradition, through imitation, through unconscious inference, for the most part; that is through sources where truth is to some extent mingled with error; and, so far as we have leisure and culture, our reason sifts and analyses these multitudinous assents’ (I p. 218).

‘Men are influenced through their imagination and their emotions; and in nowise through their abstract ideas. In the measure that God is dehumanised by philosophy, he becomes unreal and ineffectual in regard to our life and conduct’ (I p. 239). ‘The Christian revelation is perhaps in some sense more directly a lex orandi than a lex credendi1); the creed is involved in the prayer.. If any theology of grace of predestination or of the sacraments would make men pray less, or watch less, or struggle less; then we may be perfectly sure that such theology is wrong’ (I p. 251/2).
‘Our thoughts are more dependent on our feelings than our feelings on our thoughts’ (II p. 29). ‘A self-taught man is never educated’ (II p. 84). ‘Nothing is more common than to find a thousand selfishnesses co-existing and interfering with a dominant unselfishness’ (II p. 87). ‘A man thinks more fully, more humanly, who thinks not with his mind alone, but with his imagination, his voice, his tongue, his pen, his pencil. The artist gives word or expression to what he sees; but what he sees is within him. His work is selfexpression’ (II p. 102/4).
‘Living is spontaneous self-adaptation to surrounding reality’ (II p. 270).

Doch mocht nu een protestant op grond van dergelijke zijn blijde instemming verwervende uitspraken, zich dietsch willen maken, derhalve ook op de een of andere manier te belijden ‘the religion of the millions’, dan zal de' schrijver hem wakker schudden dat hij een outsider blijft, en dat van alle godsdiensten het katholicisme het allerlaatst zich leent om door een outsider begrepen te worden, hoe oprecht en goed-toegerust zich deze daarvoor inspanne (II p. 78).

Dit is maar al te waar. En dit in de eerste plaats nog niet zoozeer omdat het katholicisme tegenover ons individualisme den nadruk legt op het sociale, en tegenover ons persoonlijk inzicht op de traditie, want het zijn ultra-protestanten die deze laatste afwijzen. Wat ik toch heel alleen weet, mag ik ook heel alleen behouden, zonder

ooit te zullen weten wat ik behoud. Eerst als mijn woord echo wekt wordt het waarheid; eerst als het personeele interpersoneel kan worden, zooals een doorgaande stelling luidt van la Saussaye's Christelijk Leven, heeft het voor mij beteekenis. Hetzelfde geldt van de traditie. Die zich inbeeldt dat hij zijn geestelijk inzicht zelf produceert, en niet weet dat wij beginnen met te leven en voor een goed deel blijven leven van de erfenis onzer vaderen, ja, dat het al mooi is als wij dit patrimonium zelfstandig reproduceeren en het al een heel bizonder moment in ons leven is als wij er iets persoonlijks, iets nieuws aan toe kunnen voegen, die is een ondankbare, en loopt kans een ongeneeslijke dwaas te worden.

In de tweede plaats komt dit slechts gedeeltelijk door de roomsche opvatting van geloof en kerk. Geloof heet hier: onderwerping van de rede tot het aanvaarden van uiterlijk verschijnende, geestelijke werkelijkheden, slechts gedeeltelijk ontsloten en onvolkomen toegepast. Deze beschouwing ontneemt aan het geloof zijn ethisch karakter van vertrouwen en gehoorzamen, maakt het tot een gemakkelijke tour de force, die met bekeering, wedergeboorte en heiliging weinig of niets heeft te maken. Doch hoezeer menig protestant, met mij, deze opvatting van het geloof een leelijke dwaling acht, zij wordt ook gehuldigd door heel wat protestanten, voor wie het geloof in de eerste plaats is beamen en onderschrijven van kerkelijk goedgekeurde leerstellingen. Ten opzichte van de kerk is het evenzoo. Dat de katholieke kerk ook haar greep behoudt op die gemoederen die ‘not normally religious’ zijn, ja zelfs ‘naturally irreligious’ (II p. 67, 66) zal ieder bewonderen die weet dat een moeder vooral haar stoute kinderen moet vasthouden, al bedenkt hij daarbij dat aanpassingsvermogen licht ontaardt in ontrouw aan eigen wezen en roeping. Gaf de oudere zending van dit aanpassingsvermogen een schoone vrucht in haar kerstening van het germaansche Juulfeest tot ons Kerstfeest, en volbrengt onze nieuwste zending, op die lijn blijvend, haar aangelegenste

werk1), zoover te gaan als Tyrrell, die getuigt: ‘to dwell with delight on the analogies between Romanism and Paganism’ (II p. 217) begint bedenkelijk te gelijken op: faire bonne mine à mauvais jeu. Zelfs zullen nog vele protestanten den schrijver bijvallen als hij de kerk noemt het orgaan des Heiligen Geestes. De universeele kerk, in oecumenisch concilie bijeengekomen, ‘was preeminently the organ of the Holy Spirit. The several parts of which it was composed were fallible in their isolation... but joined together they constituted the infallible Church’ (I p. 172). Dit geloof in de vergadering vindt men ook bij vele protestanten. Het vergaderen in Jezus' naam, waaraan de Christus de belofte van zijn heiligende tegenwoordigheid verbindt, vinden zij blijkbaar zoo gemakkelijk te verwerkelijken, dat zij, vergetende dat een kerkelijke, de hoogste kerkelijke vergadering, Jezus als godslasteraar heeft veroordeeld, onverdroten vergaderen en de komst van Gods Koninkrijk verwachten van vergaderen. Wie echter weet hoe geregeld Kaiaphas voorzit in elke club onbekeerden, die zegt te vergaderen in Jezus' naam; wie ook den werkelijkheidszin najaagt van dien oprechte, dien ik eens in vergadering van toegewijde zendingsmannen hoorde zeggen: ‘Liebe Brüder, jeder von uns ist ein vorzüglicher Mensch sondern als Collegium taugen wir gar nichts’ - die gevoelt hoe gevaarlijk het kan worden in de vergadering te gelooven. Dit gevaar doet dan ook het protestantisme scherp onderscheid maken tusschen zichtbare en onzichtbare kerk.

Waar echter de schrijver, dit gevaar voorbijziende, de kerk, dat is het onfeilbare geheel, verkregen door vergadering van feilbare (sic!) individuen, eenvoudig vereen-

zelvigt met het Koninkrijk Gods, wordt ieder protestant zich bewust hier te staan voor de onoverbrugbare kloof die hem van het katholicisme scheidt. Dat niet de Heilige Geest maar de kerk den geloovige leidt in alle waarheid, zoodat het kerkelijk dogma evengoed van goddelijke autoriteit is als de heilige schrift, waarmede het in wezen gelijk is, ja, eigenlijk nog meer, zoodat de kerk b.v. Christus' opstanding belijdt, nog niet zoozeer omdat het evangelie dit verkondigt, als wel omdat zij er bij is geweest en zich dit feit herinnert (‘her own memory of the event’ I. p. 143, 159) neen, daarvan zal hij nooit iets begrijpen. Dat die onfeilbaar zich herinnerende kerk hem niet wordt voorgesteld als een desideratum van kerkelijke heeren, maar als een concrete, met goddelijke autoriteit leerende realiteit - ‘almost a person’ (II p. 78) - zoodat wij persoonlijk in die persoonlijke kerk moeten gelooven, precies als de discipelen in Jezus Christus geloofden (II p. 127), neen, dit zal ieder protestant als een griezelige dwaling blijven verwerpen.

Dit weet de schrijver ook best. ‘The idea of a Church in any Catholic sense of the term is as much out of place in a strictly Protestant mind, as a cuckoo's egg in a hedgesparrow's nest’ (I p. 61). Uitnemend geteekend. We weten hoe dit proces verloopt. Het bij een spreeuwenkiekentje vergeleken reusachtige koekoeksjong eischt alle voedsel voor zich alleen op, gedijt onbedaarlijk, werpt de doodhongerende spreeuwtjes uit het nest, en troont daarin nu met monarchale zelfgenoegzaamheid. En de arme spreeuwen sloven zich half dood om op te kweeken wat het leven van hun leven uitwerpt en doodt. Dit gruwelijk proces, dat we met pijnlijke beklemming als een griezelig mysterie der natuur gadeslaan, zullen we dit in de sfeer der geestelijke levens vrijwillig aan den gang brengen? Zullen we de wondere veelvormigheid van persoonlijk leven, door het evangelie der individueele bekeering en wedergeboorte gewekt, opofferen aan de ideaal-rustige eenheid der katholieke kerk, die evenveel en even weinig heeft van de gemeente des koninkrijks als een koekoek van een spreeuw? Het beantwoorden

van zulk een onmogelijke vraag zou ons zeker een reeks genoeglijke momenten geven, als helaas de verwerkelijking van zulk een ontzettende vergissing ons niet zoo wanhopig-bedroefd stemde.

Toch vergeten we niet dat Tyrrell ons dit voorbeeld zelf aan de hand deed. Hij kent onze bezwaren en heefft ze gewogen, - al bevond hij ze te licht. Al weten wij dat er ander protestantisme is dan hij kent, wij zullen zijn exceptie van onze beoordeeling niet overnemen. Hij kent onze zwakke kanten gelijk die der roomsche kerk - en waren protestanten van het vrijdenkerig type te genezen van hun vooroordeel dat hoe schitterender figuur een roomsche maakt hij des te gevaarlijker agent is van den vorst der duisternis, wij zouden hun de kennismaking aanbevelen met dezen nobelen roomsche van oprecht-religieuse natuur. Kon ooit iemand een ‘hooger katholicisme’ prediken en daarvoor eerbiedige erkenning vragen dan hij? - en daarom is het zoo tragisch dat hij aan den lijve moest ondervinden dat zijn kerk van dit hooger katholicisme niet wilde weten.

Van de kerkelijke tucht, op hem uitgeoefend gaf Tyrrell ons zelf verslag in zijn A Much-Abused Letter 1906. Achter zijn naam staat niet meer S.J.; hij is geen lid meer van de Societas-Jezu; en het boekje verschijnt zonder kerkelijke approbatie.

Ziehier wat er gebeurde. Een van huis uit goed-katholiek Universiteits professor komt in moeilijkheid. Zijn hem tot taak gestelde historische, philologische en philosophische studiën brengen hem in aanraking met de resultaten der bijbelcritiek. Door eigen studie nog meer dan door bestrijding van niet-katholieke collega's gaat hij inzien dat het conservatieve standpunt niet meer is te handhaven: ‘that the conservative positions are maintained by ignorance systematic or involuntary’ (p. 48). Terwijl bovendien zijn katholieke studenten van hem verzoening van de resultaten der wetenschap met de traditioneele theologie verwachten. Moet hij, nu hem dit onmogelijk blijkt, niet de kerk verlaten? Hij wendt zich tot een biechtvader. Deze zegt dat hij alleen katholiek kan blijven, als hij zijn wetenschap

prijs geeft. Een tweede biechtvader geeft een ontwijkend antwoord. Een derde is even intransigent als de eerste. Een vierde enz. Eindelijk wijst een prelaat, ‘unwilling to let so large a fish slip the net of Peter,’ (p. 27) hem op Tyrrell.

Deze aanvaardt de taak. Hoewel zich bewust geen panacee te hebben tegen deze kwaal, ach, zoo algemeen verspreid, tracht hij deze bezwaren te ondervangen in een brief dien hij niet publiceert, doch voor zijn vrienden in enkele exemplaren laat drukken. Deze brief is een model van zielzorg.

Volkomen verplaatst hij zich op het standpunt van zijn biechteling, zonder dit geheel te deelen. Welnu, hij is verwonderd noch ontdaan door de bezwaren zijns vriends. Leven is kritiseeren en kiezen - dit geldt ook van geloofsleven. Wij moeten onderscheiden tusschen geloof dat is ‘mental assent to a system’ (p. 51), en geloof dat is leven. Wij kunnen leven zonder een juist begrip van het leven te hebben. Daar is een onbewust leven van Gods volk - en een bewuste formuleering daarvan door de kerk. Het eerste deelende en het laatste niet of slechts ten deele, behooren wij toch te blijven in de kerk. Want ‘the principle of schism or disintegration is per se a very mischievous one’ (p. 61.) Wij kunnen één zijn met de kerk al zijn we dit niet met haar theologen, die maar specialisten blijven. ‘After all, the Catholic outlook is larger than the clerical’ (p. 66). Onmisbaar is geloof. ‘Faith is a seeing of God, not face to face but through a glass darkly; still it is a seeing for oneself; not a believing on hearsay’ (p. 69). Daardoor blijven wij in gemeenschap niet alleen met de katholieke kerk, maar met alle geloovigen, van welken naam ook. Normale voorwaarde voor zulk een geloofsleven is te blijven in de gemeenschap der geloovigen. Daarvan geeft nu de katholieke kerk een gebrekkigen doch den besten vorm. In haar blijvende hebben wij het wezenlijke van het bijkomstige te zuiveren. Zoo aanvaarden wij dankbaar het rijke erts harer dogma's, uitzuiverende het goud van de slakken. Zoo bv. de mis hoorende, vereenigen wij

ons met den mystieken Christus, wiens wereld-omvattende zelfofferande ons redt. Wij erkennen de onmisbaarheid der kerk, met haar traditie, dogma's en hierarchie, maar niet als doel in zichzelve. ‘The visible Church (unlike the invisible) is but a means, a way, a creature, to be used where it helps, to be left where it hinders. It is not the Kingdom of Heaven, but only its herald and servant’ (p. 86/7). Dus niet bang zijn voor de anathema's der theologen, maar gelooven in Hem die leven wekt uit den dood. ‘May not Catholicism like Judaism have to die in order that it may live again in a greater and grander form?’ (p. 89).

Daarop ontvangt Tyrrell 7 Januari 1906 van den generaal der Jezuieten een brief met de vraag of hij de schrijver is van den confidentieelen brief, die in een bijgevoegd nummer van de Milaneesche Corriere della Sera, door den Vaticaanschen correspondent van dat blad daarin wordt geëxcerpeerd en genoemd: precies een hoofdstuk van Fogazzaro's Il Santo.

Tyrrell had exceptie kunnen pleiten. Het vertrouwelijk schrijven was tegen zijn wensch gepubliceerd en daarbij zoo eigenaardig vertaald dat terwijl Tyrrell daarin de houding der conservatieven verklaarde uit ‘ignorance, systematic or involuntary’ (p. 48 zie boven bl. 353), de Corriere in plaats van involuntaria zette voluntaria, waardoor dit een persoonlijke beleediging der conservatieven werd. Doch hij zocht geen uitvluchten, erkende den brief geschreven te hebben, doch als vertrouwelijk als ‘a medicine for extreme cases; not for common ailments’ (p. 7).

Daarop antwoordt de generaal dat door hem geraadpleegde theologen oordeelen dat er ontoelaatbare beweringen voorkomen in bewusten brief, dat deze bovendien bij velen ergernis heeft verwekt, zelfs bij eminente dignitarissen, die zulke dingen allerminst van een Jezuiet verwachten, en dat hij dus, om de ergernis weg te nemen, Tyrrell sommeert openlijk het in den brief gezegde te herroepen.

Tyrrell zendt dan een te publiceeren verklaring waarin hij uiteenzet dat de Societeit van Jezus natuurlijk niet verantwoordelijk is voor de private correspondentie harer

leden, en dat hij dit vertrouwelijk schrijven nooit bestemde tot voedsel voor iedereen, maar gebruikte als ‘the medicine intended only for some’ (p. 11). Hierbij voegde hij een particulier schrijven, waarin het volgende merkwaardig is: ‘Am I to say that Religion is primarily theology, and not Eternal Life?... I should be contradicting the Scriptures and the greatest saints and doctors of the Church’ (p. 10).

7 Februari 1906 ontvangt hij daarop van den Engelschen provinciaal der Societeit het bericht dat het document van Rome is afgekomen waarbij hij wordt ontslagen als lid der Societeit en gesuspendeerd in zijn priesterambt.

Hij vraagt de reden van zijn ontslag, verneemt echter geen andere dan die ergernis en de eischen der kerkelijke autoriteit en schrijft dus den 17en Februari zijn afscheidsbrief aan den generaal met dit merkwaardige slot:

And though you may say, God forbid! I do not doubt that in the deepest principle of all we are more in agreement with one another than with many of our respective fellowthinkers. I thank you for your promised prayers and holy sacrifices. My own sacrifices must now be of another - and more expensive if less valuable - sort, but such as they are I will offer them for you (p. 14).

Niet waar, dit teekent de innig-roomsche mentaliteit van dezen door de roomsche kerk gebannene, die niet buiten de ‘wierooklucht’ kan leven, evenmin als onze Vondel of Stalpaert van der Wiele dit konden, die roomsch werden of bleven in een tijd toen dit beteekende zichzelven dagelijks te verloochenen. Laten wij zulk een zielehoogheid ten minste bewonderen, nu wij het niet kunnen begrijpen. Maar vooral moeten wij in hem den zielzorger bewonderen, die om een drenkeling te redden het gevaar niet schuwt zelf drenkeling te worden. Deze begeerte doet hem onroomsche dingen zeggen, en die wij niet te gauw voor concessies aan het protestantisme boeken, al zien zich ergerende dignitarissen deze daar natuurlijk voor aan. Niet de waan van den verlichter, niet de tactlooze eigenwijsheid van den kamergeleerde, nog minder het unfair bedrijf van den onthuller of de lust hervormertje te spelen, maar priester-

lijk medelijden doet den zielzorger dezen brief er op wagen. Wordt dit waagstuk op alle mogelijke wijze misduid, wordt deze barmhartige Samaritaan door priester en leviet veroordeeld omdat hij onrechtzinnig zich vermeten heeft te doen, wat zij alleen rechtzinnig konden doen - maar niet deden - dan treft ons zijn nobele houding. Hij roept geen publiek schandaal of kerkelijke doleantie in het leven, omdat de autoriteiten zich vergrepen aan zijn dierbare persoon. Zeker, nu hij is gesuspendeerd, moet hij dien vertrouwelijken brief wel reproduceeren, al was het alleen om misbruik daarvan, als de Corriere pleegde, in het vervolg te voorkomen. In zijn inleiding en verklarende noten laat hij ons in zijn gemoed lezen. Hij is een gentleman, die genoeg objectiviteit en humor, scepsis en zelfkennis bezit om nòch zichzelven op te blazen, nòch de anderen te verguizen. Hij weet veel, doch leeft niet van zijn wetenschap, maar van zijn geloof. Hij heeft lief en moet dus lijden, doch dit ontneemt hem het vertrouwen niet, doet hem integendeel zich des te kinderlijker overgeven aan de leidingen Gods. Zooals Tennyson zoo schoon zeide1):

 
Thou wilt not leave us in the dust;
 
Thou madest man, he knows not why;
 
He thinks he was not made to die
 
And Thou hast made him, Thou art just.

Daarom kan hij trouw blijven èn aan de hem veroordeelende kerk èn aan zijn hem in deze vrijsprekend geweten. De kerk, och, hij kan niet zoo boos op haar worden als zijn vrienden. De paus, de zwarte (d.i. de generaal der Jezuieten) zoowel als de witte (d.i. de officieele) is lang niet zoo zelfstandig en vrij, als men wel denkt. En, glimlacht hij: ‘when dignitaries are scandalized, and the souls of cardinals imperilled, something must be done at once, nor is there time for the niceties of ideal justice’ (p. 103). Zij kunnen hem van zijn ambt ontzetten, van het altaar verwijderen - en wat zulk een verbanning beteekent voor iemand die zijn leven er aan gaf om het altaar te mogen

bedienen, kunnen wij, buitenstanders, weer niet begrijpen - zij kunnen hem niet verwijderen van zijn geweten, niet ontslaan van zijn plicht, ook niet van dezen onaangenamen plicht dezen vertrouwelijken brief en zijn geschiedenis nu te publiceeren. ‘I do it as a duty te others; above all as a duty to my own conscience, from which no one can dispense me’ (p. 104).

Verbannen van haar altaar, toch der kerk getrouw, blijft hij arbeiden. En dit te meer sinds de Encycliek Pascendi van Pius X het streven der modernisten botweg veroordeelde. Voor ons is die Encycliek door haar eenzijdige, zielige consequenzmacherei nog meer een curieuse dan een onstichtelijke lectuur. Voor Tyrrell was zij een bedroevend bewijs opnieuw dat de officieele kerk niets begreep van de teekenen der tijden, niets van het probleem, door God hem opgegeven. Doch hij weet: de moeilijkheid, waarin Gods leiding hem bracht, is die van velen. Voor zichzelven een uitweg zoekend, werkt hij, zwak van lichaam, doch sterk van geest, aan de bevrijding van allen. Die uitweg zal zijn een synthese van den christelijken en den modernen geest. Een zeer eigenaardige poging daarvan waagt hij in het Juni 1909 gedateerde werk Christianity at The Cross-Roads4) 1913, aan welk manuscript hij de laatste hand legt, als hij van zijn moeitevollen arbeid wordt afgeroepen om in te gaan in de welverdiende rust.

Dit door zijn vrienden uitgegeven werk is thans in aller hand. Ik vertaal er de volgende gedachten uit, meer om de herinnering er aan op te frisschen, of tot kennismaking op te wekken, dan mij op te werpen als bevoegd beoordeelaar.

De modernisten, zegt hij dan, waarvan de Encycliek Pascendi een voor eigen gebruik vervaardigde parodie bestreed, zijn geen nieuwlichters. Zulke bestaan er wel, maar dit zijn discipelen van Harnack, niet van Loisy. De echte modernist gelooft evenzeer in traditie als in moderniteit - en terwijl hij een synthese van beide beoogt, heeft zijn geloof in traditie hierbij de prioriteit.

Het modernisme, niet door de liberalen maar door de

ultra-traditionalisten aldus gedoopt, dat een synthese beoogt van wat het wezenlijke is in den christelijken godsdienst en in den modernen geest, bereikt in de roomsch-katholieke kerk haar meest zuivere en acute openbaring, doch raakt min of meer elke dogmatische kerk. Rome, welker leer de scholastieke logica maakte tot één onbreekbaar geheel, bloedt dood als zij haar kleinsten vinger zou laten amputeeren, doch als Rome sterft, dan mogen ook die andere kerken hun begrafenis gaan regelen. Want het gaat hier niet om een of ander dogma, maar om de wezenlijke waarde van elk dogma. Het gaat hier niet om wat min of meer moderne praktijk, maar om de theorie van het geheel, gezien bij het licht en de philosophie van het moderne historische onderzoek.

De oude, door Bousset voor het gebruik in elkaar gezette, orthodoxie neemt aan dat de leer der katholieke kerk altijd dezelfde is geweest. Het geheele dogmatische, sacramenteele en hierarchische systeem is reeds door Christus gegeven aan zijn apostelen, en door hen aan hun opvolgers. De Onbevlekte Ontvangenis van Maria was dus volgens Pius X reeds bekend aan de patriarchen1). De taak der kerk is dit haar toebetrouwde pand te bewaren, onverminderd, onvermeerderd. Voor haar is de ware definitie van ketterij: nieuwigheid. Een oecumenisch concilie verklaart niet wat geloofd moet worden, maar wat overal en ten allen tijde geloofd is door de geloovigen, met uitzondering van een minderheid, die dan ketters waren ter goeder trouw. De nieuwere orthodoxie heeft deze curieuze beschouwing wel wat trachten te moderniseeren, doch kwam daardoor met zichzelve in hopelooze tegenspraak. Newman begreep dat openbaring moet onderscheiden worden van theologie. Hij trachtte de oude waarheid te verdedigen met het wapen van den modernen tijd: ontwikkeling - maar wie zijnen tegenstander de keus der wapenen geeft, geeft hem de overwinning.

Verstandiger doet de roomsche kerk door haar van

het scholasticisme afkomstige systeem derhalve alleen te willen verdedigen met de wapenen van het scholasticisme. Newman kende geen Duitsch, en wat die allen met elkaar overhoop liggende critici beweerden, bleven voor hem studeerkamerdisputen, die den man van de straat niet raakten. Sinds echter de resultaten van hun onderzoek gemeengoed der menschheid werden, wordt de katholieke geleerde, die aan Newman vasthoudt, een medestander der nieuwe historici. Toch blijven zij gescheiden. Voor mannen als Harnack en Bousset was Jezus een mensch vervuld van Gods geest, die de eschatologische en apocalyptische verwachtingen van zijn tijd slechts accidenteel gebruikte voor zijn ethische prediking van liefde tot God en den naaste, van het Koninkrijk Gods in ons. Zij maakten van den Joodschen profeet een negentiende-eeuwsche moralist, die professoraal dweept met het humaniteitsideaal. Wat Jezus echter geweest zij, zeker geen liberaal-protestant - dit blijft de beteekenis van Loisy's werk, waarvan Rome zoo niets begreep, dat het in het modernisme bleef zien een tendenz naar het protestantisme en rationalisme. Daarom sluit de modernist zich niet aan bij Harnack, maar bij Johannes Weiss en zijn volgers, die den nadruk legden op den eschatologischen en apocalyptischen vorm van het evangelie.

Jezus, zooals het nieuwste onderzoek hem teekent, vertoont dit beeld. Zijn Messias-bewustzijn, vrucht van voor ons onnaspeurlijke openbaring, was de centrale kracht zijns levens. Krachtens dit bewustzijn weet hij zich de Zoon des Menschen der Joodsche eschatologie, een bovenmenschelijk, hemelsch wezen, en als zoodanig zal hij het Koninkrijk Gods verwerkelijken, dat bovennatuurlijk is, doch tegelijk weet hij zich de Zoon van David, de ‘lijdende knecht des Heeren,’ die verheerlijkt zal worden - dus twee naturen in één persoon. Hij komt het Koninkrijk Gods brengen, en het laatste hoofdstuk van menschelijke historie afsluiten. Hoewel slechts rechtvaardigen het koninkrijk zullen binnengaan, bestaat dit niet uit rechtvaardigheid; eeuwig leven is iets anders dan zedelijk leven. De

door hem geëischte rechtvaardigheid is niet van hem oorspronkelijk; wel oorspronkelijk is zijn prediking der transfiguratie des levens in het koninkrijk, door de Joodsche apocalypse verwacht. Tot die transfiguratie was de doop, waarbij Jezus vervuld werd met den Heiligen Geest, een inwijding. Die uitstorting des Heiligen Geestes is bij Joël het begin van den Dag des Oordeels. Van zijn doop begint Jezus den strijd met den Satan, die zich de heerschappij over de wereld heeft aangematigd, den strijd dus tusschen het rijk des Satans en het Koninkrijk Gods. Om dat Koninkrijk Gods leert het ‘Onze Vader’ bidden, dat in de eerste plaats eschatologisch is. Jezus tart de Machten der Duisternis en ontmaskert ze in een laatsten aanval. Zijn leven is één zoeken van dien dood die het Koninkrijk zal openen voor alle geloovigen. Hij sterft om den zijnen de heerlijkheid te geven, die hij binnengaat als Zoon des Menschen - een godslastering voor de Joden, die hem aan het kruis brengt. En daarvóór geeft hij in het Avondmaal niet een zinnebeeld maar een krachtdadig onderpand van deelgenootschap aan het Messiaansche feestmaal in het komende Koninkrijk.’

Is deze lezing van het evangelie de juiste1), dan blijkt de Christus van het liberale protestantisme een fictie, en de Christus van het katholicisme het meest overeenkomstig de werkelijkheid. Want het eerste geeft meer een godsdienstige ethiek dan een godsdienst en wijst eigenlijk alleen op het Heden. Terwijl het katholicisme juist wijst op het Einde, op de komst van den Zoon des Menschen op de wolken, op een bovennatuurlijken, eeuwigen Hemel en Hel. De Duivel is een feitelijke macht voor het katholicisme, en zijn doop, die den mensch opneemt in den dienst des Koninkrijks, begint met renunciatie van den Duivel en maakt van elken priester een geordenden duivelbanner. Evenzoo verzekert het roomsche sacrament niet het zedelijk leven van heden, maar het bovenzedelijke leven van de toekomst. Alleen de sacramenten maken ons kinderen

Gods, niet de zedelijkheid, die daarvan de vrucht is. Het Koninkrijk was dus niet enkel spiritueel, zooals de Hellenisten fabelden, het had ook zijn tastbare verschijning van verheerlijkte menschheid. Jezus wilde den tempel niet afbreken, integendeel, zoo die werd afgebroken, hem weer opbouwen. De dienst van den St. Pieter is niet dezelfde, doch wel van hetzelfde type als die van den tempel. In dien zin is de katholieke kerk eenswezend met, en een voortzetting van den discipelkring, dien Jezus rond zich vergaderde, en wat de protestant noemt de ‘magische’ opvatting van het sacrament behoort tot de grondgedachte (idea) van Jezus. En ditzelfde geldt van alle kenmerkende leerstukken der kerk.

Heeft dit apocalyptische voor ons nog beteekenis? Direct niet, wel indirect. De persoonlijkheid van Jezus is ons autoriteit, niet zijn apocalypse, die hij als op Joodschen bodem exotische plant vond. Zeker, maar zijn moreele invloed berust op zijn mystische. En daarbij: Jezus denkt en spreekt niet in de categorieën van de negentiende eeuw: zijn autoriteit berust hierop dat hij optreedt als Messias, Zoon des Menschen, niet als profeet. Trouwens, elke ware godsdienst is transscendent van wezen, zich uitend in symbolischen vorm. Wij begrijpen slechts een weinig van dezen symbolischen vorm van het evangelie, gelijk het nageslacht slechts zeer gedeeltelijk ons symbolisme zal begrijpen. Derhalve hebben wij den apocalyptischen vorm, waarin Jezus zijn godsdienstige idee belichaamde, als klassiek en normatief te aanvaarden.

Hetzelfde geldt voor de ons op het eerste gezicht zoo vreemde visioenen. Deze getuigen van de gewenschte harmonie tusschen ons en het transscendente. Dit laatste is de essence der godsdienstige idee, waaraan onze zedelijke aesthetische en intellectueele eischen zijn gesubordineerd. De waarde van het visioen is wat het uitwerkt; - de invloed van Jezus' persoonlijkheid verzekert de geheel-eenige openbaring, hem geschonken.

Hoe wordt dit voor ons nu weer levend? Als wij bedenken, dat het zedelijke niet het hoogste leven is, zelfs

niet altijd religieus is. Dat onze richting naar het absolute, - waardoor het relatieve ons even rampzalig maakt als de in een kooi geboren vogel, die zich afvraagt waarvoor die vleugels toch dienen, - niet verwerkelijkt wordt door een bemiddelende macht der natuur, zooals de evolutionist fabelt, maar door een overzetting in de transscendente wereld, ons door het evangelie gepredikt als een gave Gods. Hier krijgt het geloof in geestelijke onsterfelijkheid, dat niet is een gegeven maar een postulaat van het zedelijk leven, zijn beteekenis als een leven met God, ons gerealiseerd doordat de Zoon des Menschen met zijn engelen den Satan met zijn engelen overwint. Jezus' opstanding en hemelvaart, moeilijk uit te drukken in de termen van ons psychisch en organisch leven, wordt hier bewijs en eerste vrucht dier overwinning, en daardoor zoowel fundament als bekroning van ons leven. Deze zekerheid, door het christelijk geloof gesymboliseerd in de prediking der onmiddellijke nabijheid van het Einde, kreeg wel uitwassen in een oostersch ascetisme, dat meer van buddhistischen dan van christelijken huize is, maar blijft voor ons een der werkzaamste elementen van het evangelie, ons reeds in de synoptici gegeven, en door een latere theologie onvolkomen gereproduceerd. Hetzelfde geldt voor den strijd tusschen God en Satan. Dit op het eerste gezicht zoo vreemde dualisme is anders niet dan het zuiverste symbool van den onloochenbaren strijd tusschen goed en kwaad. Erken de absolute, bovenmenschelijke, boventijdelijke eischen die het geweten ons dicteert, en ge vertaalt het vanzelf in de schildering van een strijd in den hemel om de zielen der menschen. Deze beaamt de transscendente waarde onzer zedelijke strevingen, onafhankelijk van hun succes of mislukking.

Derhalve is zonde niet een zedelijk gebrek, maar een vervreemding van geest en geest, de breuk van een wederzijdsch verbond. Wie dit verbond vasthoudt, krijgt daardoor autoriteit de zondaars te vergeven. Jezus' volheid van geest werkt verzoenend, zonde uitwisschend, en door zijn geest ontvangen de apostelen dezelfde macht.

Geven ook de Paulinisch-Johanneïsche geschriften een

meer door hellenistische gedachten bevruchte vertaling van dit symbolisme, als vertaling verwijzen zij naar het origineel, en levenservaring zegt ons dat het symbolisme der apocalyptische visie meer overeenkomstig onze geestelijke behoeften is dan het hellenistische intellectualisme.

Derhalve is de katholieke godsdienst de meest zuiverchristelijke. De Jezus der eerste eeuw zou zich minder thuis gevoelen in een liberaal protestantschen kring dan in een roomsch-katholieken, met zijn sacramenten, tempels, priesters, altaren en exorcisme. Dit alles zou hij zeker niet veroordeelen; wel het misbruik er van. De katholieke kerk heeft derhalve het aarden vat bewaard met zijn hemelschen schat, wie het aarden vat braken, verloren ook goeddeels den hemelschen inhoud. Doch deze ware katholieke kerk is, gelijk altijd, een kleine minderheid tusschen de katholieke belijders. Tegen het bederf, de ontaarding en wereldsche praktijken heeft deze kleine minderheid te protesteeren, niet als vermomde liberalen of protestanten, maar omdat zij overtuigd zijn dat de roomschkatholieke kerk is de authentieke voortzetting van het oorspronkelijke christendom.’

Doch deze overtuiging brengt hem vanzelf tot de tweede vraag: ‘indien het katholicisme is het authentieke christendom, hoe is dan de verhouding van het christendom tot de andere godsdiensten?

De waarheid is één en exclusief. Paulus noemt die in Christus gelooven het ware Israël, beschouwt de Joden als ketters. De katholieke kerk is even exclusief, noemt een ketter erger dan een ongeloovige, maar ziet in alle ter goeder trouw dwalenden menschen op weg naar de kerk.

Een opinie is echter niet exclusief; voor de meesten is godsdienst een zaak van opinie geworden. Die erkent dat er godsdienstige behoefte is, maar vindt het impertinent in te gaan op die behoefte. Die wil wel zoeken, maar niet vinden. In deze sfeer kan hoogstens van katholiciteit worden gesproken, op dezelfde manier als een dwaas wel eens vraagt naar een boom die de kwaliteiten heeft van alle boomen. Dan krijgt men een wetenschap van den

godsdienst, koud als marmer en zonder leven, die een reactie van vaag mysticisme in het leven roept.

Daartegenover geeft de wetenschap die ook intolerant, katholiek en cosmopolitisch is, een goede analogie voor den éénen godsdienst. Dezen godsdienst moeten we dan door historisch inzicht benaderen. De wetenschappelijke waarheid, door duisternis naar het licht strevend, gaf ons door de kennis der natuur en haar wetten een cosmopolitische beschaving. Zoo zoekt het historisch onderzoek den cosmopolitischen godsdienst en bevindt dat het katholicisme, dat geen essentieel element van het christendom uitschakelde, dien schenkt. In het middenpunt daarvan staat Jezus, niet slechts als het geopenbaarde ideaal van menschelijke persoonlijkheid, doch als een krachtig, levend, zichzelf mededeelend ideaal, een vuur dat zich verspreidt van ziel tot ziel. Hij is de goddelijke geest, die zichzelven mededeelt door de sacramenteele macht van het evangelie en de kerk. Dit vinden wij implicite en gedeeltelijk explicite in de synoptische evangeliën en in de christo-katholieke traditie, gedeeltelijk ook in die protestantsche kringen, die aan de sacramenteele, zichzelve mededeelende persoonlijkheid van Christus vasthouden. De kerk is het mystieke lichaam van Christus, is een mysterie en een sacrament, evenals de persoonlijkheid van Christus, waarvan zij een uitbreiding is. Deze kerk kan allen omvatten en hen opvoeden door het uiterlijke tot het innerlijke. Daarom kan de modernist de kerk niet verlaten; waar toch elders zou hij het ware katholicisme vinden, waarop hij hoopt, en dat hij, zij het door oordeelen heen, ziet komen?’

Dit natuurlijkerwijze wat dorre relaas geeft slechts zeer onvolkomen de suggestieve gedachten weer, die de lezing van Christianity at the Cross-Roads tot een ontdekkingsreis maken. Toch oriënteert het ons voldoende voor het antwoord op de vraag of hier nu dat ‘Hooger Catholicisme’ is bereikt, waarvan Tyrrell telkens spreekt.

En dan blijf ik dit betwijfelen, om de volgende redenen.

Vooreerst omdat zijn uitgangspunt zoo onzeker is. Dit schijnt niet zoo. Om het wezen des Christendoms

te kennen, wendt hij zich immers niet tot een dogma, maar tot de onbevoordeelde wetenschap, tot het historischkritisch onderzoek. En niet tot eenige tusschenschakeeringen maar tot de consequenste vertegenwoordigers èn van het traditioneele Christendom èn van het kritisch onderzoek. Terecht ziet hij ook dat het probleem van het christendom is Christus. En dus vraagt hij wie Christus is. En bemerkt dan dat het historisch-kritisch onderzoek ons op tweeërlei manier de evangeliën leert lezen. Zooals Harnack het doet, of zooals Johannes Weiss het doet. Wie Harnack volgt komt tot ‘The Christ of Liberal Protestantism’, tot een Christus voor wien het incidenteele moralisme van het evangelie het één en al wordt. Wie Johannes Weiss volgt, komt tot ‘The Christ of Eschatology’, tot een Christus voor wien de verwachting van het spoedige Einde aller dingen, evenals voor het evangelie, de centrale gedachte is. Doch nu komt Tyrrell tot de fatale hier boven (bl. 361 noot) reeds vermelde uitspraak dat hij niet in staat is te beslissen1) welke dier beide manieren het evangelie te lezen de juiste is. Terwijl hij bovendien voorbij ziet dat dit dilemma een gewild en niet een gegeven dilemma is. Immers hij verzuimt eenvoudig te rekenen met de zeer verbreide Christusbeschouwing die bv. is gegeven in Fairbairn's Christ in Modern Theology, welke zich van elke eenzijdigheid zoekt te spenen. Vooreerst is dus het probleem te eenzijdig gesteld, en ten tweede verklaart hij zich onbevoegd een uitspraak te doen tusschen deze twee door hem tegenover elkaar gestelde Evangeliebeschouwingen. Moet uit deze onzekerheid niet volgen dat hij zich derhalve van gevolgtrekkingen in dezen onthoude? Toch doet hij dit niet, en geeft beslist aan de voorstelling van den eschatologischen Christus de voorkeur. Waarom? Omdat deze volkomen overeenstemt met ‘The Christ of Catholicism’. Maar volgt hieruit niet dat het beeld van dezen katholieken Christus wankel komt te staan, gefundeerd als het is op een ‘resultaat’ van historisch-kritisch onder-

zoek? Wat toch, indien een voortgaand onderzoek een anderen dan een eschatologischen Christus in de evangeliën vindt? Ja, dan gebeurt wat reeds het eerste der Leekedichtjes zeide:

 
Wat ons de wijzen als waarheid verkonden
 
Straks komt een wijzer, die 't wegredeneert.

Inderdaad is dit verre van onwaarschijnlijk. Het nieuwste werk op dit terrein, dat van den Noor N. Messel: Die Einheitlichkeit der Jüdischen Eschatologie, 1915, dat het vraagstuk der eschatologie fundamenteel behandelt, stelt een totale wijziging der gangbare voorstellingen, die den achtergrond van Christianity at The Cross-Roads vormen, in uitzicht1).

Messel maakt waarschijnlijk dat die moderne eschatologie, met hare ‘beinahe einheitliche, systematische, den Weltlauf umspannende Gesamtanschauung’ (S. 2) niet zuiver de eschatologie weergeeft, die in Jezus' dagen gold. Want deze sloot zich aan bij ‘die nationale, durchaus politische und dieszeitige Zukunftshoffnung’ (S. 4). De door haar gebruikte beelden laten geen ‘buchstäbliche Auffassing’ toe, maar zijn ‘poëtische Veranschauung’ (S. 6) van het verwachte heil. Wat zij geven is geen weten van de toekomst, maar prediking, geloofsgetuigenis. Hun schilderingen zijn evenmin fabeltjes als dogma, maar geloofsgetuigenis in poëtische beelden. Welke beelden door verschillende predikers verschillend worden toegepast, zooals Messel voortdurend aantoont, b.v. in zijn paragraaf over ‘das Himmlische Jerusalem’ (S. 89-101).

Hier blijkt opnieuw wat velen nooit vatten: dat poëzie wel waarheid is, maar een ander soort waarheid dan dogma,

en dat hoe verlokkend de stap van poëzie naar dogma zij, dit wordt een misstap.

Jezus heeft voor zijn heilsprediking van ganscher harte gebruikt de beelden der apocalypse, d.i. de religieuse taal zijner dagen. Hij heeft dit, met eerbied gezegd, moeten doen omdat hij mensch van vleesch en bloed uit de eerste eeuw was en niet een papieren probleem, afkomstig uit een vermoedelijk-duitsche studeerkamer, en vooral dienstig tot instandhouding dier studeerkamer. Maar hij heeft nooit die beelden als geloofsinhoud gepredikt, maar zichzelven als de normale en elken mensch normaliseerende persoonlijkheid, van God gegeven ter zaliging.

Doch genoeg om opnieuw te zien dat wie zijn Christusbeschouwing laat samenvallen met de resultaten der gangbare wetenschap onzeker staat, weinig-geloovig handelt en weinig-wetenschappelijk bovendien.

In de tweede plaats betwijfel ik of in dit werk een ‘Hooger Katholicisme’ bereikt wordt, omdat wij hier stuiten op de tendenz elke nauwelijks-geboren nieuwigheid te kerstenen. Dit is die bekende kerkelijke tendenz op alles beslag te leggen, wat aan de markt komt. En deze tendenz heeft meer dan het grofste dogma, zooveel oprechte zielen van de kerk vervreemd. Zij schijnt hetzelfde, is heel iets anders dan de eisch en het prerogatief van het evangelie: te zijn het zout der aarde. En ook heel iets anders dan dat aanpassingsvermogen door Tyrrell terecht genoemd: een eisch en bewijs van religie. Hier blijkt die tendenz in het zonder voldoende zekerheid overnemen van dien apocalyptischen Christus, die dan heet de Christus, steeds door het Katholicisme gepredikt. Er is iets zieligs in dit zegevierend gebaar: wenscht gij synthese van geloof en wetenschap, wenscht gij met uw geloof te staan op zuiver-wetenschappelijken bodem? welnu aanvaard dan den katholieken Christus. Ach ja, dit is wel het kerkelijk gebaar, de in allerlei kerken woekerende, kerkelijke handigheid, waarvan alleen de kerk nooit opmerkt hoe wereldsch die is - maar we zijn hier geen centimeter boven het gewone, kerkelijke peil.

In de derde plaats schijnt hier de sprong van het in

het oorspronkelijk christendom veronderstelde apocalyptisme naar het roomsch-katholieke sacramentalisme een te groote tour de force. Die dit vóór heeft dat daardoor de roomsch-katholieke scherper dan ooit als een sacraments-kerk wordt voorgesteld, dat daardoor hier als haar uitnemendheid wordt verheerlijkt, wat wij, protestanten, haar schromelijke eenzijdigheid achten. Die echter dit tegen heeft dat daardoor alle reform-voorslagen van Tyrrell en de zijnen gevaar loopen eerder te leiden naar een zuiverder, ernstiger sacraments-kerk dan naar een ‘hooger katholicisme’.

Dit alles - om nu dit werk niet verder te bespreken - schijnt mij te tragischer omdat Tyrrell dit zoo gewenschte hoogere katholicisme vooreerst heeft gezien en begroet; ten tweede het onbewust heeft bereikt; doch ten derde het psychologische moment dit te verwerkelijken heeft laten voorbijgaan, deels door gebrek aan inzicht.

Hij heeft het gezien en begroet. Zijn breede blik, zijn naar synthese dorstende ziel en zijn innig-religieuse natuur deden dezen even modernen als trouwen zoon der kerk er naar uitzien. Dat hij er in geloofde bleek uit zijn vertrouwen dat de van elkaar vervreemden of bestrijdenden elkander konden terugvinden in The Faith of The Millions, mits zij van weerskanten hun eenzijdigheid erkenden. In The Christianity at The Cross-Roads vond ik daarvan dit aardige staaltje. Hij werpt daar de netelige vraag op, waar Jezus, weder op aarde komende, nu zou inkeeren? Volgens de liberale protestanten zou Jezus zich dan geheel thuis gevoelen op een gebeds-meeting, maar geheel vreemd op een hoogmis. Tyrrell glimlacht dan om deze volkomen onkritische en onhistorische bewering - maar geeft in plaats van het door ons mogelijk verwachte antwoord: dat Jezus wellicht noch hier, noch dáár, doch bij de stillen in den lande zou inkeeren, deze fijne opmerking. Jezus zou volgens hem misschien zoowel naar de gebeds-meeting als naar de hoogmis gaan, doch op de eerste vragen: ‘Dit is uw synagoge, nu toon mij uw tempel’, en op de tweede: ‘Dit is uw tempel, hebt gij geen synagogen’? (p. 75).

Deze oplossing stuurt werkelijk aan op de gewenschte synthese, omdat ze onomwonden zoowel tegoed als tekort bij beide tegenstellingen karakteriseert en de mogelijkheid hunner hoogere eenheid stelt. Doch nog meer is ze opmerkelijk, omdat ze dit doet niet langs dogmatischen, maar langs psychologisch-ethischen weg. Ze wijst er op dat het geschil tusschen roomsch en protestantsch - en hetzelfde geldt van zeer vele geschillen - niet kan worden beslecht door scholastiek en intellectualisme, maar door psychologie en ethiek, omdat het niet ontstond door een of verschillende wetenschap, met hare zgn. objectieve resultaten, doch door een anders-doen, gevolg van een anders-zijn, dat o zoo subjectief heet, maar zóó objectief ons beheerscht dat we er ons slechts zelden aan ontworstelen. Door het onderhavige geschil te zien als dat tusschen tempel en synagoge, tusschen eerdienst en leerdienst toonde hij niet alleen de beide tegenstanders in hun eenzijdigheid te erkennen, en dit te doen als een modern mensch, een mensch van dezen tijd, maar ook de mogelijke synthese te zien wenken van deze voor elkander onmisbaren.

De tempel met zijn goddelijk-ingestelden, slechts door den gewijden priester te verrichten eeredienst is inderdaad het hart van het katholicisme. Dáár, in ‘die “heilige stede Gods” verblijft de Zaligmaker onder Zijne Schepselen’1). In deze stad des Heeren, in het midden Zijns tempels Gods weldadigheid te overdenken - zooals Psalm XLVIII zingt - dit is roomsche vroomheid. Die dus niet in de eerste plaats individueel is, maar een smaken van ‘'t goet der medegenootschap’ (Vondel: Adam in Ballingschap). Ongeloof is dus niet een tekort aan ethische energie - zooals wij, protestanten, zeggen - neen, ongeloof is dit goed der medegenootschap verwerpen. Door er niet bij te zijn als de Heer aan zijn discipelen verschijnt, wordt Thomas de ‘ongeloovige’ Thomas. Zijn aanwezigheid bij een volgende verschijning maakt dezen bona-fide-dwalende tot een vurig

geloovige. Geloof is dus niet zoozeer een vertrouwen in of een erkenning van de altijd slechts ten deele benaderde transscendente heilswaarheden, als wel een opgetogen aanschouwen en een met hart en ziel genieten van's Heeren genade, verschijnende in het sacrament, dat natuurlijk slechts de bevoegde, de gewijde naar vast ritueel mag uitreiken. Hierarchie, ritueel en canonieke wet behooren derhalve onafscheidelijk tot het goddelijk instituut der kerk. Daarom geen onderscheid maken tusschen een zichtbare en onzichtbare kerk, want zij is de ééne heilige kerk, waaraan ieder geloovige zich gehoorzaam onderwerpe, dankbaar voor dezen van God gegeven gids, door het verwarrende leven naar het hemelsch vaderland.

De synagoge, de bijeenkomst der gemeente, die zelve haar oudsten en bestuurders koos, en zelve opriep hen die haar zouden voorgaan bij gemeenschappelijke gebeden en de prediking van Gods Woord, deze synagoge met haar leerdienst is werkelijk het juiste type van het protestantisme. Zij is anders niet dan een uitbreiding der in den Brief aan Filemon vermelde huisgemeente (vrs 2). Gelijk ieder huisvader, gedachtig dat de mensch niet bij brood alleen leeft maar van het Woord Gods, zijn gezin dagelijks verzamelt om het Woord Gods, en daarbij suo jure als huispriester voorgaat, zoo verzamelt zich de gansche gemeente als ‘des Vaders huisgezin’ op ‘den eersteling der dagen, den morgen der verrijzenis’ (Ev. Gezang 208 en 209) om in de belijdenis van 's Heeren Naam en door de prediking van 's Heeren Woord gesterkt te worden tot den levensstrijd. Geloof is hier vóór alles vertrouwen in, en gehoorzaamheid aan Gods Woord, en waarheid vóór alles persoonlijk en ethisch van karakter. De gemeenschap die hier gezocht wordt is de persoonlijke gemeenschap met God door Christus, die aan iedere heilbegeerige den Vader openbaart. Deze persoonlijke gemeenschap met God door Christus is echter moeilijk te bereiken en nog moeilijker te constateeren, want het sacrament heeft hier op zichzelf geen kracht ter zaliging, maar alleen als kristalliseering en objectiveering der geloovig aanvaarde prediking,

zoodat zelfs op dit punt het persoonlijk element sterk blijft meespreken.

Toch staan tempel en synagoge niet zoo scherp tegenover elkaar als men op het eerste gezicht zou denken. De tempel kan niet buiten prediking, gelijk de synagoge niet buiten eeredienst. Ze zoeken elkander, ook zonder dat zich bewust zijn. Hoe menige roomsche heeft een uiterst fijn gehoor om het Woord Gods te onderkennen, en hoe vele, vele, protestanten snakken naar eene zich, in gemeenschappelijke aanbidding en belijdenis realiseerende eenheid. Ja, nog sterker ze moeten elkander zoeken, vooral in dezen tijd.

De roomsche kerk zal telkens bemerken, dat juist haar poneeren van een goddelijke gemeenschap haar dwingt mondigheid en eigenheerlijkheid van den enkele te erkennen, gelijk de protestantsche dat juist haar opkomen voor het autonome en personeele het interpersoneele, en heteronome veronderstelt.

En zoo brengt de moederkerk, met haar trotsche hierarchie en scholastiek, tot haar eigen verbazing voort den poverello d'Assisi, die den zijnen geen boeken toestond buiten psalter en evangeliën, en de stichter werd der Tertiariër, die, in beroep en huwelijk blijvende, midden in de wereld als geestelijken wilden leven.

Terwijl elke verlevendiging in het protestantisme, dat, van huis uit onkerkelijk, en op zijn best de kerk aanziende voor iets dat niet is maar wordt en daarbij voortdurend herstel behoeft, naar het fiere devies onzer hervormde kerk: reformata quia reformanda, tot eigen bevreemding eindigt met nog weer een apart kerkje te stichten, van welke inconsequentie de eenheid verlangende, separatisme hatende en toch nieuwe kerk stichtende Zinzendorf een typisch voorbeeld is.

Zoo zoeken die twee tegenstanders onbewust elkander te naderen - gelijk in zoo menigen strijd. Wie het evangelie der verzoening en der liefde belijdt weet hoezeer synthese het hart vormt der religie. Tyrrell heeft die mogelijkheid van dit hooger katholicisme gezien en begroet - en daarom blijft hij ons een groot man van onzen tijd.

Nog sterker: hij heeft het ook onbewust bereikt. En wel in dien brief, waarin hij dien katholieken professor, wiens studie hem de betrekkelijke waarde der traditioneele theologie had getoond, bezweert toch in de kerk te blijven. Hij wil katholiek blijven, blijft het ook, doch op een hooger plan, met wijder horizonten. De kerk is onmisbaar, zeker, maar als middel. Het geloof blijft éénige voorwaarde ter zaligheid, maar gelooven wordt de zalige visie van den levenden God. Hij zelf blijft priester en zieleleidsman, doch een priester wiens prototype is de barmhartige Samaritaan. Bovenal is hij hier profeet, die het woord Gods spreekt in de taal en tot een kind van dezen tijd - en hij weet het zelf niet.

En hij weet het zelf niet - dit is het ontroerend schoone en het tragische van zijn houding op dàt oogenblik.

Ontroerend-schoon is zijn blijde argeloosheid. Hij doet en zegt, evenals de barmhartige Samaritaan, alles in het voorbijgaan, anoniem. Hij is er volkomen met zijn ziel bij, en daarom denkt hij alleen aan zijn patiënt, niet aan zijn eigen figuur. Sommeert een onwelwillende kritiek hem zijn figuur te redden, dan antwoordt hij waardig eenvoudig zijn plicht gedaan te hebben, denkt er niet aan gebruik te maken van de zwakheid in zijn tegenstander en trekt zich terug.

Het tragische van dit ontruimen zijner onneembare vesting ligt, dunkt mij, nog minder in zijne, den Jezuiet zoo eigene, gehoorzaamheid aan zijn overste, als wel aan een tekort aan inzicht. Door het apocalyptische van het evangelie voor de hoofdzaak en het profetische en ethische er van als bijzaak te zien1), zag hij misschien, wat hij in dubio laat, het evangelie, doch zag hij zeker zichzelven onzuiver. Hij zag zichzelven, zooals het geloovig kind van dezen kleinen tijd zich maar al te licht ziet, hij zag zichzelven te klein. Hij zag wel dat hij een genezend woord Gods sprak tot dien armen gewonde, half dood liggende

aan den weg der wetenschap, maar hij zag niet dat zijn zedelijke daad een religieuse was in den hoogsten, in den evangelischen zin des woords. En daardoor zag hij niet dat God, door hem dit woord in den mond te geven, hem als Jeremia (I:17-19) stelde tot een ijzeren pilaar en tot koperen muren tegen de koningen en priesters en het volk des lands, die tevergeefs tegen hem zouden strijden, omdat God hem zou bijstaan. Zoo nam hij zijn genezend woord Gods wel niet terug, maar gaf het evenmin de volle kracht van zijn volle religieuse persoonlijkheid. Meende dit misschien niet meer te kunnen doen, sinds zijn religieuse kracht voor hem was geknot door zijn verbanning van het altaar. Hoe vreemd dit ons, buitenstaanders schijne, het is alsof hij zichzelven eenigszins voelt een Simson met afgesneden haren. Hij bezit nog al zijn kracht, maar bezit niet meer het zelfvertrouwen om die kracht in volle mate aan te wenden. Hij resigneert in zooverre, dat hij wel voortwerkt, maar meer op de manier van den meer mondainen, door hem ten onrechte uitnemender geachten Loisy, dus voortwerkt meer als onbevooroordeeld man van wetenschap, dan als geroepen priester en profeet.

Tragisch in de hoogste mate. Waarom heeft hij het psychologisch moment, dat zoo begeerde hoogere katholicisme te verwerkelijken, laten voorbijgaan? Hij heeft het stil laten voorbijgaan, omdat de kerk het zoo heeft gewild.

Welk een macht heeft de kerk - maar ook welk een verantwoordelijkheid. Een verantwoordelijkheid om van te rillen!


Vorige Volgende