Onze Eeuw. Jaargang 15

[p. 249]

Om de menschelijke ziel.
De psychanalyse en het geestesleven.
Door Dr. G.J. Heering.

II (Slot).

Een bekend psychiater schreef me, na lezing van het eerste deel, of het geen aanbeveling zou verdienen, in mijn tweede deel te vermelden, dat de psychanalyse geenszins de heerschende richting is onder de psychiaters. Ik wil dit op zijn gezag wel aannemen, ofschoon 't toch de psychanalytici zijn, die de laatste jaren in ons vaderland 't meest van zich doen spreken. Nadat ik dit artikel voltooid had, verscheen alweer een geschrift van deze zijde: ‘Inleiding tot de grondbegrippen en techniek der Psychoanalyse’ (Hollandia-drukkerij), door A. van der Chijs, zenuwarts en vurig bewonderaar van Freud, wiens ‘stem... vrijwel met één slag (!) een eind schijnt te zullen maken aan de wanorde die heerscht in het rijk der psychische problemen’. Nieuws brengt het boekje niet; wel geeft het op sommige bladzijden eene duidelijke illustratie van het ‘medische materialisme’, waarvan ik sprak.

Overigens zij hier nog eens gezegd, dat mijn hoofddoel niet is de psychanalyse te beoordeelen in haar werkwijze maar in haar verklaring en waardeering van het geestesleven, welke waarlijk niet alleen aan déze psychiatrie eigen is.

Aan 't slot van mijn eerste deel heb ik getracht aan te toonen, dat de psychanalyse, toegepast door een gods-

[p. 250]

dienstig en theologisch ontwikkeld man als Pfister, in haar houding tegenover en haar beoordeeling van het geestesleven vele fouten weet te vermijden, juister uitspraak doet; zij zal godsdienstige patiënten beter begrijpen, met meer tact en effect weten te behandelen. Van deze behandeling geeft Pfister menig voorbeeld, dat ons in deze overtuiging sterkt.

Des te meer treft 't ons, dat ook Pfister niet geheel aan de gevaren ontkomen is, die een modern-psychiatrische aanschouwingswijze van het geestesleven haast onvermijdelijk met zich mee schijnt te brengen. De hoofdfout dezer aanschouwingswijze lijkt me hierin gelegen, dat zij gesproten is uit de natuurwetenschappelijke methode, welke noodwendig - anders is haar onderzoek onmogelijk - de wereld gedetermineerd ziet¹⁾ en haar taak afgeloopen acht, als zij van 't voorwerp van onderzoek de oorzaak en 't gevolg heeft weten te vinden. Aan de erkenning van de zelfstandige onafgeleide waarde der geestelijke verschijnselen komt zij niet toe; dat behoort niet tot haar gebied. Hiertoe is een gansch andere methode van onderzoek noodig, die, uitgaande van aesthetisch, zedelijk en religieus besef intuïtief de waarde harer objecten schat. Dat Pfister, bevangen in de natuurwetenschappelijke methode der moderne psychiaters, dit niet heeft ingezien, is de hoofdreden, dat hij komt tot een naturalistisch gekleurde ethiek en theologie, gelijk we zien zullen.

In gevolge zijn psycho-fysisch-parallelistisch standpunt zegt Pfister: ‘Als fysioloog zoek ik de oorzaken en werkingen van een fysisch gebeuren naar den grondregel der gesloten natuurcausaliteit; als psycholoog ga ik na de psychische determinatie's en gevolgen der geestelijke gebeurtenissen’²⁾. Voor zijn aetiologisch onderzoek handelt Pfister hier volkomen juist, hij kan en mag niet anders. Maar bedenkelijk wordt het, als hij van uit die gevonden

1) Zie Prof. Ph. Kohnstamm: Onze Eeuw, Febr. '13 over ‘Natuurwetenschap en Wereldbeschouwing’ en Prof. Ovink, ‘Kritisch Idealisme’, rede bij de aanvaarding van 't hoogleeraarsambt, 1913.

2) p. 21.

[p. 251]

oorzaken een psychisch verschijnsel ook naar zijn geestelijke beteekenis meent te kunnen waardeeren en met instemming Herbart aanhaalt¹⁾: ‘Wat is 't dat onze levendigste overtuigingen, onze beste voornemens, onze hoogste gevoelens menigmaal langen tijd verhinderen kan werkzaam te zijn; wat is 't, dat die ongelukkige traagheid over hen kan brengen, waardoor zij ons aan 't vergeefsche berouw zoo dikwijls prijs geven? Andere gedachten hebben ons te levendig bezig gehouden! Dat weten wij allen reeds uit de ervaring. Des ondanks heeft men zich liever in de, alle gezonde metafysica te niet doende, dwaalleer van de transcendentale vrijheid en van 't radicaal-slechte willen verliezen dan het psychologisch mechanisme nauwkeuriger te onderzoeken, waarbij duidelijk de schuld moet liggen.’ Herbart, voor gevaren waarschuwende, weet zelf niet welk gevaar hij loopt met zijn zoogenaamde ‘gezonde metafysica’, die inderdaad uit overmaat van gezondheid zich aan de ware metafysica dreigt te vergrijpen. Want al leert 't onderzoek ons de natuurlijke beweegredenen van een zondige daad kennen en van die beweegredenen weer de dieper liggende oorzaken, daarmee is het zondige karakter van die daad niet verklaard. Dat zondige karakter schuilt in den zondigen wil van 't subject, en al toont men nog zoo duidelijk de natuurlijke oorzaken van dien wil aan, daarmee is het zedelijk slechte niet tot besef gebracht. ‘Wij verwerpen het absurde begrip’, zegt W. James,²⁾ ‘dat een ding is “weg” verklaard, zoodra het met andere is geclassificeerd of zijn oorsprong is aangetoond.’ Die oorsprong is nooit de eenige. Het goede, het slechte, het schoone, het leelijke, heeft zijn eigenlijken oorsprong in zich zelf, immers in den zedelijken en aesthetischen maatstaf, welke niet is te vinden buiten het zedelijke en aesthetische gebied, maar daarbinnen. En daar deze maatstaf gelegen is in ons intuïtieve oordeel, en men van 't goede en het mooie nimmer afdoende kan uitleggen waarom het goed en waarom het mooi is, daarom heeft

1) p. 54-56.

2) Varieties p. 24.

[p. 252]

James gelijk in zijn zeggen¹⁾: ‘de wortelen van eens menschen deugd zijn voor ons ontoegankelijk’ Ditzelfde geldt natuurlijk ook voor het schoone, en ook voor 't omgekeerde van beide: het slechte en het leelijke. Het verschil tusschen het aesthetische en het ethische is alleen dit - 't is geen gering verschil! - dat het ethische den categorischen imperatief in zich draagt en het aesthetische niet. Om al deze redenen was 't, dat Kant van geen ‘verklaring’, die noodzakelijk op een vergoelijking uitloopt, willende weten, het zedelijk verkeerde noemde: ‘das radical Böse,’ en wij meenen, dat hier zijn metafysica gezonder is dan van Herbart, Freud en Pfister.

Pfister is zich van de ethisch gevaarlijke consequenties zijner natuurwetenschappelijk-deterministische beschouwing niet bewust. Want zijn lof voor het zedelijk goede en zijn afkeuring van het zedelijk slechte dragen bij hem een zeer ernstig karakter. Misschien zal hij zeggen - ofschoon dit van natuurwetenschappelijk standpunt onzin is, want van dit standpunt kan men den zedelijken inhoud van het goede en slechte niet zien -: ik erken de zonde, maar ik erken geen schuld, want wie goed de oorzaken der zonde in 't oog vat, weet, dat de zondaar er niets aan doen kan. Inderdaad huldigt Pfister theoretisch de beschouwing van het zedelijk kwaad, door de meeste psychiaters voorgestaan: zonde is een ziekte. Hoe kan 't haast anders, waar de psychiaters bijna uitsluitend te maken krijgen met de (zenuw-)ziek makende zonde. Daar wordt de zienswijze haast aan hen opgedrongen: een zondetoestand is een pathologische toestand, dus zonde is een pathologisch verschijnsel, een gebrek van de psyche, dat evenals een gebrek van 't lichaam geen andere beschouwing of vraag toelaat dan: hoe is dit kwaad ontstaan, welke gevolgen heeft het, en hoe is het te genezen?

Deze medische ethiek, die op haar gebied zeker haar recht en haar nut heeft, wordt, zooals we zeiden, voor een deel in 't leven geroepen door de psychisch-pathologische

1) p. 20.

[p. 253]

zijde der zonde, die de psychiaters te zien krijgen, en anderdeels door de reeds genoemde natuurwetenschappelijke, d.i. deterministische methode van onderzoek. Deze methode heeft voor de beoordeeling van het geestelijk leven niet alleen de gevaren, die we noemden (een verschijnsel bekend en getaxeerd te achten, als zijn oorzaken en gevolgen ontdekt zijn) maar ook dit: dat zij, krachtens haar aard, van causaliteit levende, onmogelijk rekening kan houden met de zedelijke vrijheid van den mensch, met dat nooit geheel volgroeide, dat wordende beginsel in den mensch, 't welk samenhangt met zijn gansche geestelijke spontaneïteit, waardoor er sprake kan zijn van zijn verantwoordelijkheid en van zijn schuld¹⁾. Vandaar dat Pfister schuldgevoel doorloopend opvat als angstgevoel, 't welk natuurlijk slechts vraagt om verwijderd te worden. Pfister acht het bewezen, ‘dat de druk van gepleegde zonde geenszins slechts een zoenoffer voor 't begane onrecht beteekent, maar ook een zich uitleven van de aandrift, die in de werkelijkheid geen bevrediging vindt.’

Pfister is te zeer godsdienstig mensch en theoloog om op dit terrein geen voetangels en klemmen te vermoeden. Vandaar zijn voorzichtig ‘geenszins slechts’ en het ingevoegde woordje ‘ook’ in de daarop volgende uitspraak: ‘Gewichtig is derhalve, dat het schuldbewustzijn ook ten allen tijde verdringingsproduct is’. Maar 't is zeker niet alleen aan zijn onderwerp te wijten, dat Pfister uitsluitend den nadruk legt op dit karakter van ‘verdringingsproduct’ en 't zedelijk karakter van schuldgevoel nagenoeg negeert. En toch zou 't niet meer dan zijn plicht zijn geweest, in dit hoofdstuk over ‘das strafende Gewissen’, dat karakter duidelijk en krachtig te laten uitkomen naast en tegenover

1) Zoodra Pf. komt op zedelijke verbetering kan hij dit beginsel evenmin missen. Althans doet hij er (misschien onbewust) een krachtig beroep op, als hij zegt, dat 't bij de sublimeering van lagere in hoogere gevoelens gaat om ‘een zedelijke daad’, een ‘ontzegging’, ja een ‘offer’, (p. 410-411).
Zie ook mijn brochure ‘Zonde en Schuld’ uit de serie Redelijke Godsdienst, Hollandia Drukkerij. p. 20-21 en 34-35.

[p. 254]

uitspraken van Bleuler, Freud en Jung, die hij met instemming aanhaalt; zooals deze van Bleuler: ‘Ik ken tot heden maar één bron van schuldgevoel, dat men mijnentwege religieus of transcendent noemen mag: de Onanie, en eventueel enkele dergelijke sexueele vergrijpen’; en deze van Jung: ‘In den grond moet het [schuldgevoel] wel opgevat worden als een slechts partieele, d.i. een ten deele gelukte sublimatie (hooger-wending) der infantiele sexualiteit. Een zeker bedrag aan verdrongen libido, voorgesteld door hieraan beantwoordende fantasieën, is blijven staan en naar 't bekende voorbeeld in angst verkeerd’. Jung liet later 't geloof aan den overwegend sexueelen wortel van het religieuse schuldgevoel los. ‘Ziekelijken zondendruk vindt hij overal aanwezig, waar een mensch zich aan een onveranderlijken, tot zijn eigen natuur behoorenden levenseisch vergrijpt’¹⁾.

Zonder ook maar één oogenblik te willen ontkennen de aangrijpende rol, die sexueele vergrijpen in het schuldgevoel spelen, of te twijfelen aan de vernietigende reactie van de natuur tegen een verkrachting harer eischen, eene reactie die zeer zeker in staat is het schuldgevoel te verzwaren en tegelijk te vertroebelen, vragen we hier toch: Waar blijft de zuiver zedelijke, de zuiver religieuse stemming van het schuldgevoel? Waar hooren we hier één enkelen toon van den psalm: ‘tegen U alleen heb ik gezondigd!’? Pfister schijnt dien toon niet te missen. Met Jung's beschouwing van het religieuse schuldgevoel als ‘ziekelijken zondendruk’ schijnt hij zich vrijwel te kunnen vereenigen. Wij merken echter op dat er geen sprake was van ziekelijk schuldgevoel, maar alleen van schuldgevoel. Bovendien, wat is hier ziekelijk? Blijkbaar is alle schuldgevoel, d.i. alle zonde die nà hare verrichting ‘drukt’, ziekelijk, immers staat het 't gezonde zenuwleven in den weg. Als Pfister protesteert, vragen we: waar is de grens tusschen gezond en ziekelijk berouw? Nu Pfister over deze grens niet spreekt en 't schuldgevoel uitsluitend be-

1) Pfister p. 89-93.

[p. 255]

handelt als pathologisch verschijnsel, kunnen we den indruk niet weren: schuldgevoel wordt voor Pfister ziekelijk, als het begint te drukken, of: als het iets meer begint te drukken dan goed is voor de gezondheid. Ach, hoe gevaarlijk is de gelijkstelling: zenuwleven = zieleleven! Waar het zieleleven zoo uitsluitend van zijn organischen kant wordt beschouwd, daar lijdt het geestelijke zieleleven meer schade dan het lichamelijke er bij wint.

Wij zeiden, dat de natuurwetenschappelijke denkwijze meebrengt een verschijnsel te beoordeelen naar zijn oorsprong en naar zijn gevolg. We zagen reeds, hoe deze denkwijze Pfister er toe leidde om het eigenaardig zedelijk karakter van deugd en zonde over 't hoofd te zien door beide te ‘verklaren’ uit hun ‘oorzaken’. Tot dezelfde sceptische ethiek wordt Pfister gebracht door deugd en zonde uitsluitend te waardeeren naar haar gevolgen, welke gevolgen hij dan zoekt in de samenleving. Het zedelijk goede stelt hij herhaaldelijk gelijk met 't ‘sozial-werthvolle’¹⁾. En zoo wordt ongemerkt zijn ethiek gansch en al utilistisch. En zijn theologie ook. De godsdienst moet, volgens hem, zijn nut hebben, wil hij deugen; en wel tweeërlei nut: 1o. zijn nut voor anderen, d.w.z. hij moet ethische, d.i. (bij Pfister) sociale waarde bezitten; hij moet brengen ‘een gezonde, de zedelijke kracht vermeerderende vroomheid’²⁾, en 2o. zijn nut voor den drager zelf. Deze waarde van den godsdienst, zegt Pfister, heeft hij door de psychanalyse opnieuw leeren kennen. ‘Ik beken, dat de schoonheid en de zegen eener gezonde, ethisch zuivere vroomheid mij door de hier beschreven onderzoekingen eerst recht overweldigend duidelijk zijn geworden³⁾’. Met ingenomenheid vermeldt Pfister, dat ook Stekel den godsdienst een hooge ethische zending toekent; hij dient om 's menschen haat te beteugelen, en zooveel mogelijk in liefde te veranderen. Jung is overtuigd, dat de loslating van het Christendom, 't welk destijds werd aan-

1) b.v. p. 61.

2) p. 356.

3) p. 355.

[p. 256]

genomen om aan de antieke ruwheid te ontkomen, de menschheid weer tot beestachtige ongebondenheid zal brengen. Jung noemt ‘den religieusen mythus’ ‘een der grootste en meest beteekenende instellingen, welke met bedriegelijke symbolen den mensch toch de zekerheid en kracht geven, door de vreeselijke macht van de wereld niet verpletterd te worden.’ Jung wil daarom het godsdienstig symbool ‘na onvermijdelijke schrapping van zekere verouderde elementen wel behouden als transcendente theorie en zelfs als leerstuk, maar het dermate met een nieuwen inhoud vullen, als de huidige stand van het cultuur-streven dit verlangt’¹⁾.

Pfister voelt niet, hoe de godsdienst door deze genadige houding van Stekel en Jung in dienstbaren toestand wordt gebracht. Hij vergeet, dat godsdienst er aanspraak op maakt zijn eigen waarheid te bezitten, die niet door moraal of cultuur behoeft gerechtvaardigd te worden, een waarheid, voor geen anderen rechter te bewijzen dan voor eigen oordeel. Wanneer tenslotte moraal en cultuur den godsdienst in 't gelijk stellen, dan is dat een voldoening voor den godsdienstigen mensch, die naar eenheid zoekt. Maar een vast geloof vindt het vernederend en onduldbaar, dat het op straffe van waardeverlies, in overeenstemming moet worden gebracht met ‘de huidige cultuur’.

Pfister zegt, dat Eucken er evenzoo over denkt. Ik meen, dat Pfister zich vergist, en dat Eucken, met hoeveel nadruk hij betoogt dat de godsdienst zich met de groote nooden en problemen van onzen tijd moet inlaten, het gezelschap van Stekel en Jung zou afwijzen, als behoorende tot degenen, die er op uit zijn om ‘het menschelijk welzijn tot 't hoogste doel te verheffen en tegenover de geestescultuur een bloote menschencultuur te stellen’²⁾. In tegenstelling met hen, die de waarde en de waarheid van den godsdienst afhankelijk denken van moraal, wetenschap en cultuur, zegt Eucken: ‘om het gevaar te keeren, dat de zelfstandigheid van het geestesleven wegteert, ja, volkomen

1) p. 355, 356.

2) Wahrheitsgehalt der Religion p. 405.

[p. 257]

geloochend wordt,’ en tegenover dit gevaar ‘geestelijke noodwendigheid’ en menschelijke dwaling van elkander te scheiden, daartoe is niemand meer bevoegd en geroepen dan de godsdienst met zijn teruggaan tot de laatste diepten van ons wezen, en met zijn openbaring van grooteren innerlijken samenhang¹⁾’.

Behalve 't nut, dat de godsdienst voor moraal en cultuur hebben moet, wordt als tweede eisch aan den godsdienst gesteld: dat hij nut moet hebben voor den drager zelf. Wat bedoelt Pfister, vragen wij, met dit nut? Het antwoord, of liever de indruk, dien we doorloopend krijgen is: gezondheid naar lichaam en ziel, evenwicht en kracht.

Het ligt voor de hand, dat een psychiater bij voorkeur zijn aandacht vestigt op de genezende kracht van den godsdienst voor de kranke ziel. ‘In gunstige gevallen’, zegt Pfister, ‘behoedt de godsdienst de, van de ruwe, inhalige werkelijkheid afgestooten libido voor verkeering (Konversion) in hysterische lichaamsgebreken, en voor omslaan (Introversion) in angst, levensmoeheid, dwangverschijnselen.’ Freud spreekt van de buitengewone vermeerdering van neurosen sedert de godsdiensten krachteloos zijn geworden. ‘Ik zie ongelukkige menschen, die ik niet volkomen door analyse kan genezen, veel liever in een extreme secte of in een klooster geraken, dan in een zware psycho-neurose’²⁾.

Natuurlijk kan niemand er bezwaar tegen hebben, den godsdienst eens te beschouwen als het groote geneesmiddel voor onzen zenuwachtigen en zenuwzieken tijd³⁾. Het ‘komt allen tot Mij, die vermoeid en belast zijt, en Ik zal u rust geven voor uwe ziel’ is niet de minst mooie roeping van den godsdienst. En 't behoort tot de vele verdiensten van Pfister's boek, dat het deze roeping in een helder en veelal nieuw licht plaatst. Maar gevaarlijk wordt deze medische opvatting, als zij theologie wil worden, als zij er min of meer aanspraak op gaat maken de eenige of

1) Ibidem p. 406.

2) p. 355.

3) p. 482. ‘De Pädanalyse toont ons den godsdienst onder 't gezichtspunt der psychologie en biologie, zoowel als onder dat van de individueële en sociale hygiène.’ (Ik cursiveer).

[p. 258]

de ware te zijn. Pfister doet verder in zijn boek als of er geen andere is, en vergeet, dat godsdienst een souvereine macht is, die, van niets afhankelijk, zich zelf ten doel heeft, en aan niets anders haar hoogste waarde ontleent dan aan zich zelf. Anders wordt de godsdienst verlaagd tot een dienstbare. Onopzettelijk en onwillekeurig laat Pfister zich tot deze opvatting verleiden.

Soms krijgt men al lezende den indruk, dat 't gansche evangelie en 't ware Christendom in den dienst staat van de psychiatrie. Bovenaan staat voor Pfister¹⁾ de eigenaardig christelijke leiding der libido in drie kanalen: liefde tot God, tot den naaste, tot zich zelven (Matth. XXII:37-39). Tot geen andere doeleinden, zegt Pfister, kan de libido beter worden gesublimeerd: de zelf-liefde is van groote waarde tegenover vernietigings-tendenzen; de naastenliefde maakt den mensch en zijn godsdienst sociaal en verhindert, overeenkomstig Jezus' verkondiging van het Godsrijk op aarde, om 't zwaartepunt naar 't Jenseits te verleggen en zoo 't Diesseits van zijn waarde te berooven; de liefde tot God doet den geloovige, als leven en wereld hem ontgoochelen, vluchten naar het rijk des ideaals en ‘bij Gods Vaderliefde een asyl’ vinden voor zijn verlangens. Zoo wordt de mensch door dezen gezonden godsdienst zelf gezond, en wordt hij behoed voor neurose. Van bijzondere beteekenis zegt Pfister is de wijze, waarop Jezus 's menschen verhouding tot den Vader heeft uitgewerkt. ‘Met verwonderlijke scherpzinnigheid maakte hij de verbinding met den [aardschen] vader los, door haar te sublimeeren [tot band met den hemelschen Vader]. Daarmee heeft Jezus de schadelijke fixeering (infantiel vasthouden aan den aardschen vader en 't vaderlijk gezag) opgeheven en ruim baan gemaakt voor de vrije persoonlijke ontwikkeling. En hoewel hij zich - ten voorbeeld - van zijn moeder emancipeerde, heeft hij aan de verhouding tot de moeder niet zooveel aandacht geschonken.’ ‘Jezus beminde de werkelijke moeder zoo zeer, dat een hemelsch surro-

1) p. 483. v.v.

[p. 259]

gaat overbodig was.’ De katholieke kerk sublimeerde óók de moederliefde in de liefde tot Maria, de moeder Gods. ‘Bij Jezus vinden we nog andere voor den pädanalyticus hoogst gewichtige gedachten: Hij bevrijdde de benauwde ziel. Door abreageeren (afleiden) en zondenvergeving bereidde hij van binnen uit de genezing van neurotische gebreken’¹⁾.

Met groote vindingrijkheid gaat Pfister voort met de psychanalytische voor- en nadeelen van verschillende vormen der christelijke religie aan te toonen en te bewijzen dat ‘de Freudsche theorie zich in den spiegel der godsdienst-geschiedenis schitterend handhaaft’²⁾. Al betwijfelen we, of het allereerst Jezus' ‘scherpzinnigheid’ is geweest, die hem het geloof aan den Hemelschen Vader ingaf, wij erkennen graag scherpzinnigheid in Pfister's uiteenzetting, die waarheid bevat en waarde voor onzen blik op de verhouding tusschen godsdienst en neurose. Maar ons bezwaar is, dat Pfister door deze medische beschouwing gevaar loopt den godsdienst te beoordeelen naar 't antwoord op de vraag: of hij gezond maakt. En al is Pfister geestelijk genoeg om gezondheid hier niet op te vatten als lichamelijke gezondheid alleen, maar als gezondheid van lichaam en ziel beide, die hij zich niet goed gescheiden kan denken, toch achten wij zijn zienswijze bedenkelijk als we merken, dat hij onder gezondheid der ziel verstaat, wat voor de hand ligt: evenwicht, en als gevolg daarvan: harmonie, rust, kracht, blijdschap. Bedenkelijk vinden wij dit, omdat evenwicht, dat hier 't leidend beginsel is, geen ethisch, maar een zuiver natuurlijk principe is. Evenwicht kan evenals harmonie zedelijk hoog en laag staan. Een mensch kan innerlijk in rustig evenwicht verkeeren, zonder gevoel van zwakheid of pijn in vrede met zijn lot en in harmonie met zijn omgeving, en toch niet behooren tot de zedelijk hoog staanden, noch tot de religieus-voornamen. Denk aan den bourgeois satisfait. Het hangt er maar van af, uit welke componenten het innerlijk even-

1) p. 483-487.

2) p. 488.

[p. 260]

wicht bestaat; de vraag is, waarméé de mensch vrede heeft en in harmonie verkeert. En evenmin als de begrippen evenwicht en harmonie heeft 't begrip ‘geestelijk gezond’, dat met de beide vorige onmiddellijk samenhangt, een vasten ethischen zin. Wie dit begrip als maatstaf gebruikt, ontkomt er niet licht aan - daarvoor is de mensch te stoffelijk aangelegd - om zich geestelijk gezond te achten als hij zich wèl voelt. En och, als ons lichaam in een bloeienden staat verkeert en onze wenschen bevredigd zijn, dan voelen wij ons zoo spoedig wel te moede, en achten ons gelukkig. 't Geluk is geen proef op de som van den godsdienst. Er zijn evenveel trappen van geluk als er menschen zijn.

Nu is dit, gelijk we reeds opmerkten, een groot gevaar voor psychiaters: als zij door hun patiënten in aanraking komen met den godsdienst, dan speelt zoo vaak de godsdienst als machtige stuwkracht een rol in hun zenuwziekte, en ziet de geneesheer den godsdienst als pathologisch geval. Geen wonder dat hij - zoo hij den godsdienst leert waardeeren - zegt: ja, maar alléén een gezonden godsdienst, die gezond maakt, en gezond houdt! En hij heeft nog meer reden om zoo te spreken, als hij, gelijk Pfister, de geschiedenis kent en - ook misschien uit ervaring met zijn patiënten - weet, hoe onderdrukte sexueele drift vaak een uitweg vond in 't godsdienstig leven (monnikenen nonnenwezen, Zinzendorf e.a.) en daar zich niet ten volle kunnende uitleven, soms tot heftige neurose aanleiding gaf. De godsdienst heeft ongetwijfeld zijn vele ziekelijke uitingen, maar, - en hierop leg ik tegenover Pfister allen nadruk - die uitingen zijn ziekelijk, niet omdat zij tot neurose aanleiding geven, of omdat zij bij een neurotisch mensch worden aangetroffen, maar omdat zij niet-religieuse, vaak anti-religieuse elementen bevatten¹⁾, die de drager niet van de echt religieuse weet te scheiden, noch te onderscheiden. Betreffende dit laatste euvel kan de psychanalyse uitnemende diensten bewijzen, door haar

1) Zie b.v. Pfister p. 265, 484.

[p. 261]

ontleding, onderscheiding en uitlegging. Maar zij heeft niet het recht om ‘neurotische’ godsdienst-uitingen als minderwaardig af te wijzen. De godsdienst weigert zijn rechter te zien in een gezondheidsleer. Hier beseffen we, dat er nog een andere beoordeeling van den godsdienst is, dan die der psychanalyse ('t gezichtspunt der individueele en sociale hygiëne¹⁾, en dat die andere beoordeeling, die 't godsdienstig besef zelf aan 't woord laat, de diepere en juistere is. Hier zien we ook, hoe onmogelijk 't is beide zienswijzen te vereenigen. Zij komen vaak tot geheel verschillende conclusies. En in tegenstelling met Pfister's standpunt en eigenlijk met 't standpunt dat 't grootste deel der moderne psychiatrie inneemt, eischen we, dat in geval van strijd, de hygiënistische zal wijken.

Men versta mij goed: ik maak er den psychiater als geneesheer geen verwijt van, dat hij den opvallend naar voren tredenden godsdienst van een zenuwachtig mensch uit medisch oogpunt wantrouwt, en dat hij, wanneer de godsdienst 't ziek makende element is, zal trachten dien godsdienst, zoo al niet te onderdrukken en te verwijderen, dan toch te kalmeeren en hygiënischer te maken. Daar is hij geneesheer voor, geneesmeester van het menschelijk organisme. Evenzoo zal hij den hartstochtelijken geleerde en kunstenaar, die bezig zijn hun zenuwleven te verstoren en hun gezondheid te bederven, aanmanen om de wetenschap en de kunst wat kalmer te beoefenen, en misschien zelfs een tijd lang op zij te zetten. Dat is zijn vak en zijn recht, en 't is goed dat er menschen zijn door studie in staat om hun op 't juiste oogenblik halt! toe te roepen, of, als ze reeds te ver zijn gegaan, een weg te wijzen, waarlangs terugkeer mogelijk is. En wanneer die godsdienstige, die kunstenaar, die geleerde hun gezondheid willen sparen, om meer voor God, voor de kunst, of voor de wetenschap te kunnen zijn, dan mogen de godsdienst, de kunst, de wetenschap, dien psychiater recht dankbaar wezen. Maar indien deze toegewijde menschen

1) p. 482.

[p. 262]

hun toewijding niet willen schorsen, en hun werk niet willen staken, omdat zij oprecht meenen dit niet te mogen, of omdat hun hooge begeerte hen te zeer meesleept om rust mogelijk te maken, dan heeft de psychiater niet het recht om dezen godsdienst, deze kunst, deze wetenschap ziekelijk te noemen. Dan gaat hij zijn bevoegdheid te buiten. Die bevoegdheid is: zieken te genezen, maar niet: hun geestelijke praestaties te beoordeelen. Hij mag zeggen: die mensch is ziek. Maar hij mag niet zeggen: zijn werk is ziek. Dat kan alleen hij beoordeelen, die van dat werk verstand heeft. Het geestelijk leven is in zijn kern geen uitvloeisel van 't organische leven, en mag niet dáárnaar beoordeeld worden.

‘De psychanalyse’, zegt Pfister, ‘geeft geen uitsluitsel over het waarheidsgehalte van den godsdienst, ofschoon zij neurotische godsdienstvormen, die tegenover het realiteitsdenken geen stand houden, veel sneller en zekerder op zij zet dan alle historische en systematische theologie’¹⁾. Ik voor mij ben bang voor deze snelle rechtspraak²⁾. Zij zal er heel gauw toe komen om alle godsdienstige neigingen, die zenuwziek kunnen maken of bij zenuwzieke menschen worden aangetroffen, ‘neurotische godsdienstvormen’ te noemen. Aan te toonen, of zelf overtuigd te raken, dat deze vormen ‘tegenover het wijsgeerig realiteitsdenken niet stand houden,’ zal haar niet moeilijk vallen, te meer, waar niet iedere psychiater in dit soort van denken een meester is. En bovendien vrees ik - het is zoo menschelijk en de verleiding is zoo groot! - dat de psychanalytische rechtspraak in godsdienstvormen die den rechter persoonlijk niet sympathiek zijn, zonder veel moeite iets neurotisch zal weten te ontdekken, en dan op grond van die vondst ze zal veroordeelen.

Ik waag het te betwijfelen of Pfister aan al deze ge-

1) p. 351.

2) Evenals ik bang ben voor ‘den sleutel’, dien wij, dank zij Freud's onderzoek, zouden bezitten om alle geheimen van ‘de oneindig rijke symboliek der Christelijke voorstellingen en gebruiken’, te ontsluiten (p. 488).

[p. 263]

varen ontsnapt is. De synoptische evangeliën vertegenwoordigen voor hem den hoogsten, den waren godsdienst¹⁾. Waarom? Omdat deze ‘rein-ethisch’ is en ‘gezond’. Daarin vindt Pfister ‘de vroomheid van den gezondsten en diepzinnigsten mensch’¹⁾. Naar den maatstaf van ‘individuëele en sociale hygiène’ - en dat is immers de maatstaf der psychanalyse²⁾, - is de synoptische godsdienst de beste. Daarentegen ‘vertegenwoordigen Paulus en de Johannesgeschriften de vroomheid van den zenuwzieke’, ‘daarom hebben ook heden de neurotische menschen het meeste aan Paulus en Johannes (neurotischen zoeken elkaar), terwijl komplexvrije menschen gewoonlijk veel meer aangetrokken worden door de synoptische vroomheid’. Het Johannesevangelie is hun te mystiek en te jenseitig, en van mystiek en 't jenseitige moet Pfister niets hebben. Met instemming haalt hij dit woord van Heilborn aan over de oud-Duitsche mystici: ‘Van oudsher, ook bij de oude vrome Duitsche theosofen, was àl het peinzende vermoeden, alle op zelfvernietiging beluste dood- en jenseits-zoeken met overprikkeling der zinnelijkheid en met zinnelijke fantasie-afdwalingen vergroeid. Zinnelijkheid en mystiek leven in en door elkaar’³⁾. Paulus is voor Pfister een zenuwpatiënt, die een gansche evolutie van dwang-voorstellingscomplicaties doormaakte, waardoor hij van Jood een Christen werd, maar zenuwpatiënt bleef⁴⁾.

Als men deze uiteenzetting leest, dan kan men den indruk niet van zich afzetten, dat Pfister wèl voor de synoptische evangeliën, maar niet voor Johannes en Paulus heeft kunnen voelen, en nu blij is zijn voorkeur en afkeer te kunnen beredeneeren. Wij kunnen de waarheid van onzen indruk niet bewijzen, en Pfister zal antwoorden, dat het zijn gezond-religieuse natuur is, die hem vroeger, vóór dat hij wist waarom, instinctmatig naar den eenen vorm van godsdienst toe en van den anderen àf deed wenden. Toegegeven, dat 't inderdaad zóo is geschied, en toegegeven ook (wat niet wil zeggen dat wij 't er mee eens zijn) dat

1) p. 487.

1) p. 487.

2) p. 482.

3) p. 484.

4) p. 393.

[p. 264]

Pfister terecht voor mystiek ook een sexueelen oorsprong vindt en in Paulus' bekeering en vroomheid verschoven angst en dwang-neurose constateert, dan nog ontkennen wij zijn recht, om op grond hiervan den godsdienst van Johannes en Paulus minderwaardig te achten dan de ‘gezonde’ vroomheid der synoptische evangeliën. Wij ontkennen dit om drieërlei redenen:

1. Gesteld, dat Pfister's verklaring juist was, dan zou daarmee gansch en al onverklaard blijven de godsdienstige indruk, dien Paulus maakte en de eeuwenlange godsdienstige invloed dien hij heeft gehad en nog bezit. Pfister heeft dan alleen den neurologischen tekst van zijn geestesleven gelezen, niet den zuiver-geestelijken, waaruit Paulus' beteekenis in de geesteswereld begrepen kan worden. De eerste tekst verschilt evenveel van de tweede, als de uiteenzetting van de klankencombinaties en toon-opvolgingen in een muziekstuk verschilt van datzelfde muziekstuk wanneer 't gespeeld wordt. Dat laatste is pas muziek. Evenzoo is die tweede tekst van Paulus' zieleleven, voorgedragen door zijn eigen woord en leven, pas geest, pas godsdienst.

2. De tweede reden hebben we eigenlijk al genoemd, toen we James' oordeel over het ‘medische materialisme’ aanhaalden. We hebben reeds gezegd: godsdienst is natuurlijk ziekelijk, en mystiek is natuurlijk onzuiver, als zij sexueele of andere ongodsdienstige bestanddeelen in zich dragen, maar tegen hun zuiverheid kan geen aanklacht ingebracht worden op grond van het feit, dat de mysticus een sterk sexueelen aanleg heeft. (Tot deze waarheid doet natuurlijk niets af de groote moeilijkheid om 't een van 't ander te onderscheiden). Evenmin kan op de kleur en geur van een roos als een aanmerking gelden, dat de grond, waarin de struik staat, bemest is geweest. Kleur en geur van de roos zijn een andere dan die van de mest, ook al zou zij zonder die mest zooveel kleur en geur misschien niet hebben gehad. Ook mag men niet zeggen, dat de sexueele aanleg die bijzondere godsdienstige gesteldheid heeft veroorzaakt, en dat deze gesteldheid dus alleen uit dien aanleg moet

[p. 265]

verklaard en gewaardeerd worden. Want behalve dat wij er immers niet aan denken wetenschappelijke en aesthetische praestaties op dezen grond te diskwalificeeren, en 't de religieuse dus evenmin mogen doen, - diezelfde sexueele aanleg heeft bij ongeestelijke personen een gansch ander resultaat, zooals dezelfde vruchtbare grond een rozenstruik van mindere soort ook met mindere rozen doet bloeien.

3. De derde reden, waarom we met Pfister's beschouwing niet meegaan, is ons protest tegen zijn veroordeeling van ‘neurotische’ godsdienstvormen als ‘ziekelijk’ en dus minderwaardig. Onder neurotische godsdienstvormen kan men drieërlei verstaan:

a. godsdienstvormen, die bij neurotische menschen worden gevonden, en daardoor met 't andere geestelijk leven van die menschen neurotische kenmerken dragen; deze vormen zijn op zichzelf niet neurotisch te noemen.

b. godsdienstvormen, die hun ontstaan mede aan neurose te danken hebben. Dat deze afkomst hen niet hoeft te diskwalificeeren, hebben we ons reeds door James laten aantoonen. ‘Al had de heilige Theresia’, zegt James¹⁾ ‘het zenuwgestel van de meest bedaarde koe gehad, het zou haar theologie niet gered hebben, als deze de geestelijke proef niet had kunnen doorstaan. En omgekeerd, als haar theologie die proef wel kan doorstaan, dan maakt het geen verschil hoe hysterisch of zenuwziek haar gestel ook moge geweest zijn. Waarom zou God zijn werk alleen mogen laten verrichten door compleete geesten? Best mogelijk, dat Hij voor bijzondere gevallen een incompleeten geest een geschikter werktuig vindt.’ ‘Het werk, dat gedaan is,’ zegt Dr. Maudsly, (overigens een bestrijder van supranaturalistischen godsdienst) ‘en de eigenschap in den werker, waardóór het gedaan is, dat alleen komt hier in aanmerking; en het doet er niet veel toe, of die werker in andere eigenschappen van het karakter zeldzaam gebrekkig is’²⁾.

c. godsdienstvormen, die tot neurose leiden of kunnen

1) Varieties p. 18, 19.

2) Varieties p. 19.

[p. 266]

leiden. Wij kunnen er in komen, dat een psychiater met deze vormen geen vrede kan hebben. Daar is hij psychiater voor. Maar evenmin mogen wij zijn oordeel afdoende achten ook als geestelijke waardeering. Hier zien we juist duidelijker dan ooit het verschil tusschen de zuiver geestelijke en de psychiatrisch-hygiénistische waardeering. Pfister heeft 't gevoeld en getracht zich boven deze laatste waardeering te verheffen, toen hij openlijk uitsprak: ‘De neurose, hoe vreeselijk zij ook zijn kan, is niet het grootste der euvelen. Indien de hoogste ethische waarden slechts tot haar prijs te koop waren, dan moest zij verdragen worden.’ In theorie geeft Pfister dus de mogelijkheid toe, dat neurose bestaanbaar is met, ja zelfs bevorderlijk zijn kan aan ethische waarden. Maar in de praktijk gelooft hij er zoo goed als niet aan. ‘Inderdaad heeft echter de verwoesting van het gezonde leven zeer dikwijls een vermindering van het zedelijk gehalte ten gevolge.’ Volkomen juist! Zeer dikwijls. Maar niet altijd. Er zijn uitzonderingen, en niet weinige. En daaronder zeer schitterende; de geschiedenis weet het. Van die uitzonderingen spreekt Pfister niet meer, en in 't vervolg van 't boek neemt hij geheel 't psychiatrische standpunt in: hygiëne is de hoofdzaak.

Niemand heeft zoo scherp 't onderscheid tusschen geestelijke en hygiënistische waardeering aangetoond, als weer W. James: ‘Het is aan geen twijfel onderhevig, dat het uitsluitend beoefenen van een godsdienstig leven er toe leidt om den mensch exceptioneel en excentriek te maken. Ik spreek nu niet van den ordinairen geloovige, die den conventioneelen dienst van zijn landstreek volgt, 't zij hij Buddhist, Christen of Mohammedaan is. Zijn godsdienst is voor hem door anderen gemaakt, tot hem gebracht door traditie, tot vaste vormen herleid door navolging, en in stand gehouden door gewoonte’. Dit is ‘godsdienstig leven uit de tweede hand’. Godsdienst uit de eerste hand vinden we bij personen, ‘voor wie godsdienst niet is een saaie gewoonte, maar eerder een acute koorts’. Zij hebben den godsdienst gevonden voor duizenden. ‘Maar zulke persoon-

[p. 267]

lijkheden zijn “genieën” in de godsdienstige lijn, en gelijk andere genieën... hebben zulke godsdienstige genieën dikwijls de symptomen vertoond van een onvast zenuwleven. De godsdienstige leiders zijn misschien zelfs meer dan andere soorten van genieën, onderworpen geweest aan abnormale psychische bezoekingen’. ‘Zonder onderscheid waren zij wezens van opgewonden, emotioneele gevoeligheid. Dikwijls hebben zij een verdeeld innerlijk leven geleid, en leden zij aan melancholie gedurende een deel van hun loopbaan. Zij kenden geen maat, waren vatbaar voor angst- en dwangvoorstellingen, en vele malen geraakten zij in trances, hoorden zij stemmen, zagen zij visioenen, en toonden allerlei soorten van eigenaardigheden, welke gewoonlijk gerangschikt worden onder de pathologische’¹⁾. James, in Edinburgh sprekende, neemt als voorbeeld een man als George Fox (hij had evengoed Mohammed kunnen nemen). ‘In dagen van bedrog en van geveinsdheid heeft Fox een godsdienst van waarachtigheid gebracht, in geestelijke innerlijkheid geworteld, een terugkeer tot iets, dat meer op het oorspronkelijke evangelie geleek dan de menschen in Engeland ooit hadden gekend.’ ‘Niemand zal ook maar een oogenblik willen beweren, dat uit een oogpunt van spiritueel inzicht en vermogen de geest van Fox ongezond was. En toch was Fox uit 't oogpunt van zijn nerveuse gesteldheid een psychopaat of détraqué van de ergste soort.’ James haalt ten bewijze hiervan hallucinaties aan, in Fox' eigen dagboek beschreven. Helder toont James aan dat hetgeen van psychiatrisch standpunt een ziekteverschijnsel moet genoemd worden, tegelijk van zuiver geestelijk standpunt soms buitengewoon gezond en rijk moet heeten. Dit uiteenloopende oordeel komt natuurlijk niet zoozeer aan den dag bij menschen van gematigd religieuse gezindheid als wel bij die menschen, wier religie hun leven is, bij de innig-religieusen, dat zijn haast noodwendig de eenzijdig-religieuse naturen, en 't sterkst, zooals we zeiden, bij godsdienstige genieën, die als de meeste

1) Varieties p. 6, 7.

[p. 268]

andere genieën de sterkst-eenzijdigen zijn. Dezen zijn in hun hartstochtelijke eenzijdigheid allen min of meer neuropathisch.

Dr. Moreau gaat, volgens James, zelfs zoo ver, dat hij zegt: ‘Het genie is slechts een der vele takken van den neuro-pathischen boom.’ Maar hij denkt er niet aan, om de producten van het genie daarom minder te achten of te beweren dat van een neuropaath nooit een openbaring van nieuwe waarheid kan komen. Daarvoor huldigt zijn onmiddellijk spiritueel instinct deze producten en openbaringen te sterk. Wat niemand bij een wetenschappelijke ontdekking doet: vragen naar het zenuwgestel van den ontdekker, en dààrnaar de waarde der ontdekking bepalen, dat late men ook bij religieuse openbaringen! Wanneer iemand op neurologischen grond aan deze openbaringen haar waarde meent te moeten ontzeggen, zegt James, dan is dit eigenlijk, omdat hij tevoren reeds om persoonlijke redenen een tegenzin tegen deze openbaringen bezat¹⁾. Onwillekeurig moeten we hier aan Pfister's afkeer van Paulus en Johannes denken.

Wat Pfister ook vergeet, is, dat er een nauw verband kan zijn tusschen 't heldhaftige en 't neuropathische²⁾. Er moet iets gevaarlijks of moeilijks gedaan worden, zegt James. Iemand moet 't doen. ‘Waarom ik?’ zegt de gewone laksche mensch. ‘Waarom ik niet?’ zegt de psychopaath, en springt naar voren. En wanneer dan met dit psychopathische temperament in 't zelfde individu een superieur intellect samengaat, dan is de best mogelijk voorwaarde gegeven voor het durvende, indruk makende, invloedrijke genie. Zulke menschen blijven met hun intellect niet louter critische luisteraars. Zij bezitten niet kalm hun denkbeelden, hun denkbeelden bezitten hen, en zij werpen die denkbeel-

1) Varietes, p. 16, 17.

2) Hiermede is natuurlijk geenszins gezegd, dat wij alle helden voor neuropathen, of alle neuropathen voor helden houden. Dit is o.i. evenmin waar, als dat alle neuropathen genieën, of alle genieën neuropathen geweest zijn. Hoewel volgens sommigen (Moreau, Lombroso, Nisbet) dit laatste wel 't geval schijnt geweest te zijn; zie James p. 16.

[p. 269]

den, er moge van komen wat wil, op hun omgeving en op hun tijd¹⁾.

Weinige menschen, zegt James, zijn geheel vrij van eenige zielsziekte. ‘Maar juist die ziekte kan ons helpen²⁾. In het psychopathische temperament hebben wij de emotionaliteit, welke de allereerste voorwaarde is voor levendig moreel besef; bezitten we de intensiteit en neiging tot nadrukkelijkheid die 't wezen vormen van praktische moreele kracht; en bezitten we de liefde tot metafysiek en mystiek, welke 's menschen belangstelling heffen boven de oppervlakte der zintuigelijke wereld. Wat is dan natuurlijker dan dat dit temperament den mensch binnenleidt in de gewesten van godsdienstige waarheid, tot in die hoeken van 't universum, welke dat robuste Filistijnsche type van zenuwgestel, dat zijn biceps laat voelen, zich op de borst stompt, den hemel dankende, dat het geen enkel ziek vezeltje in zich draagt, zeer zeker immer voor zijn zelfvoldanen bezitter zou verborgen houden?’ ‘Indien daar’, besluit James, ‘zoo iets is als inspiratie, dan zou 't wel kunnen zijn, dat het neurotische temperament de hoofdvoorwaarde levert voor de begeerde ontvankelijkheid.’

Wij behoeven deze laatste onderstelling niet te aanvaarden, zoomin als we alle forsche uitspraken van James hoeven te onderschrijven, om toch, als we kiezen moesten tusschen James' waardeering van het geestesleven en de psychiatrisch-hygiënistische van Pfister, geen oogenblik te aarzelen. De eerste mag soms ietwat overdreven zijn, zij laat aan het geestesleven als zelfstandig leven volle recht wedervaren. Dit doet de hygiënistische waardeering niet. Zij ziet het geestesleven niet zelfstandig en laat daardoor zich zelve zien als ongeestelijk.

1) Varieties p. 23, 24.

2) Ook Pfister moet hier toch iets van gevoeld hebben, blijkens zijn losse opmerking op p. 482: ‘Niemand kommt ganz ohne solche schädliche Betrachtung (Komplexbildung) durchs Leben.’ Pfister zegt zelfs: ‘Es denkt auch niemand daran, alle Komplexbildungen aus der Welt zu schaffen. Jeder musz und soll ein gewisses Masz von Verdrängung und Fixierung tragen. Doch ja nicht zu viel!’

[p. 270]

Het ligt voor de hand, dat de psychiatrie de voorkeur geeft aan den godsdienst der ‘healthy-mindedness’, de blijmoedige vroomheid der ‘once-born’, wier godsdienstzin zich geleidelijk ontwikkeld heeft; en dat zij huiverig is voor de religie der ‘sick soul’, die wel tot gezondheid voeren kan, maar een schokkende geschiedenis heeft, langs donkere wegen is gegaan en in melancholie gegrond is, welke melancholie de grondtoon blijft ook van den vrede en de blijdschap, die later zijn gevonden. De godsdienst der sick soul is voor de psychiatrie veel te veel een geest uit de psychopathische sfeer. En daarin heeft zij gelijk. Maar ongelijk heeft zij alweer, wanneer de psychiatrie dezen godsdienst ‘ongezond’ noemt. Tenzij ze goed weet, maar dat weet ze vaak niet, dat ‘ongezond’ hier uitsluitend beteekent: ‘ongezond uit neurologisch oogpunt’, en dat die zelfde neurologisch ongezonde godsdienst van zuiver godsdienstig standpunt bezien wel de meest gezonde kan zijn. Want, welke groote waarde men ook aan de religie der healthy-mindedness kan toekennen, niemand die de geschiedenis van den godsdienst kent, kan loochenen, dat bijna altijd de grootste kracht en de grootste invloed is uitgegaan van ‘the sick soul’, die haar God en haar heiland gevonden heeft. Jezus als voorbeeld van het tegendeel aan te halen, als Pfister voor en na doet, is ongeoorloofd. Daarvoor weten we te zeker, dat de Christus der evangeliën de verheerlijkte Jezus is, in wien een ‘sick soul’ al heel slecht zou passen; we hebben bovendien te veel sick-soul-religie ook in de synoptische evangeliën, om haar geheel te kunnen beschouwen als den godsdienst van ‘den gezondsten mensch’ in psychiatrischen zin¹⁾. Maar wel mogen we daarentegen er op wijzen, dat het Christendom pas in Paulinische gedaante zijn weg in de wereld vond, en dat de groote godsdienstige genieën, die den sterksten en verstdragenden invloed hebben geoefend, een Augustinus, een Luther, een Calvijn, een Pascal, een Vinet en in onze dagen een Tolstoy niet den godsdienst bezaten, dien Pfister

1) Pf. p. 487.

[p. 271]

zoo gezond vindt. Mag het dan al niet geheèl waar zijn, wat James zegt, dat ‘de melancholie een wezenlijk moment vormt in iedere volledige godsdienstige ontwikkeling’¹⁾, in de ontwikkeling dier allergrootsten is zij dat wèl geweest.

De godsdienst der psychiatrie is de religie der ‘healthy-mindedness’. Wat wil een psychiater als psychiater meer verlangen dan een gezonden geest? Deze kan wel niet anders dan behooren bij een gezond lichaam, of, zoo dit lichaam tijdelijk in de knel is, het spoedig uit de benauwdheid helpen. Gezondheidsleer, op welk gebied ook, is altijd sterk voor matigheid en tegen alle eenzijdigheid en overdrijving. Men moet niets overdrijven, ook den godsdienst niet, dat is ziekelijk, dan wordt uw godsdienst zelf ziekelijk en maakt u ziek. Est modus in rebus. Houdt in alles maat. Alles moet zijn tijd en plaats hebben, andere dingen even goed als de godsdienst.

Deze zucht naar maat, orde en evenwicht, heeft ongetwijfeld haar aandeel in Pfister's ingenomenheid met de eigenaardige wijze, waarop naar zijn meening de christelijke godsdienst - in onderscheid met elke andere - de libido, (lust, liefde) in drie kanalen leidt²⁾: de liefde tot God, tot den naaste, tot zich zelven. Daarmee, zegt Pfister, heeft Jezus ‘de libido voor de werkelijkheid, de moraal en de cultuur gered’. Want vooreerst heeft hij de liefde tot zich zelven erkend als rechtmatig beginsel en een dam opgeworpen tegen de neurotische zucht tot zelfvernietiging³⁾. Ten tweede heeft hij door 't gebieden van zelf-liefde en naastenliefde de neiging afgewezen om àlle liefde op God te richten. ‘Wilt gij God de hoogste eer bewijzen, heb dan uw naaste lief als u zelven!’⁴⁾ En ten slotte heeft hij als eveneens heilzamen eisch gesteld: de liefde tot God, als grond en waarborg der idealen, waarheen het geloovige hart kan vluchten als het door 't leven ontgoocheld is⁵⁾. ‘Wil de liefde tot God niet tot fanatieke verhitting voeren, dan moet zij, zooals in 't be-

1) Varieties p. 24.

2) Die psych. Methode. p. 483.

3) p. 485.

4) p. 382.

5) p. 485.

[p. 272]

ginsel van Jezus geschiedt, door de liefde tot den naaste en tot zich zelven begeleid worden’¹⁾.

Naar mijn oordeel is dit een tamme opvatting van den christelijken godsdienst. Ik weet wel, zij wordt bij de meeste godsdienstigen, en misschien ook in ons leven gevonden; maar ik voel zeer sterk: de hoogste opvatting is zij niet, den waren vorm van christelijken godsdienst geeft zij niet. En ik meen, dat Pfister zich vergist, wanneer hij de liefde tot zich zelven in Matth. XXII:37-39 erkend ziet als een rechtmatig beginsel, ja, als een eisch van het ‘gezonde’ Christendom. De zelfzucht wordt hier m.i. als het aangeboren oer-sterke natuurbeginsel slechts tot voorbeeld gekozen voor het geestelijk beginsel der naastenliefde met de aanmaning: probeer dat laatste nog zoo zwakke gevoel even sterk te maken als het eerste. Als ik 't wel zie, wordt de zelf-liefde hier niet gesanctioneerd en wordt zij overal in 't evangelie veroordeeld, terwijl zelfverloochening en 't ‘verliezen van zijn leven’ als eisch wordt gesteld. Zeker, de christelijke zelfverloochening kent niet, gelijk de buddhistische, als drijfveer de lust tot zelfvernietiging, maar de liefde tot God en den naaste; en wanneer Pfister noemt de zelfpijnigingen van Roomsche monniken en heiligen, dan wijzen ook wij die af, maar niet omdat deze menschen de liefde tot zichzelven uit 't oog hebben verloren, maar omdat zij naar ons inzicht God noch den naaste er mee hebben gediend. Hunne houding was meer buddhistisch dan christelijk. En wanneer we ons ten opzichte van sommigen vergissen, en hun drijfveer inderdaad de liefde tot God was, dan is hunne misvatting o.i. een verstandelijke, niet een zedelijk-godsdienstige dwaling. Want de roepstem, om eigen ziel aan God te wijden en zoo dicht mogelijk tot God te naderen, hebben zij op hunne wijze verstaan en gehoorzaamd. Onze Protestantsche opvatting der christelijke liefde doet ons evenals Pfister op de twee aan elkaar gebonden geboden wijzen: God liefhebben èn den naaste, omdat ook wij ons geen ware

1) p. 485.

[p. 273]

liefde tot God kunnen denken, die zich niet uit in een leven van zelf-verloochenende liefde jegens den naaste, Gods kind evenals wij. Maar wij bevelen die naastenliefde niet aan met de bedoeling om de liefde tot God te beperken en te reduceeren tot een gezond, maathoudend beginsel.

Wanneer Jezus in Matth. XXII zegt, dat wij God moeten liefhebben met geheel ons hart, met geheel onze ziel en met geheel ons verstand, en z.a. Mark. XII:30 en Luk. X:27 er aan toevoegen: met geheel onze kracht, dan is 't ons onmogelijk dit anders op te vatten dan (zooals 't er toch duidelijk staat): met gehéél onze persoon, met àl wat in ons is. God is met minder niet tevreden; zoo spreekt het ware Christendom. God is onze Maker, aan Wien ons leven hoort. Hij is onze Heer, Die alles opeischt, wat we zijn en bezitten. God is de Heilige, Wiens woord brandt in dengene dien Hij aanraakt, als een verterend vuur. Wij weten, dat die mensch de meest begenadigde is, die smacht naar God gelijk een hert schreeuwt naar de waterstroomen; die verteerd wordt door den gloeienden ijver voor Zijn rijk, die vol is, boordevol is van lof en dank, de ‘Gottestrunkener Geist’. Of dit verstandig en gezond is, dat doet, uit 't hoogste, uit 't godsdienstig oogpunt bezien, heelemaal niets ter zake. Zooals er een dwaasheid van de wereld is, die wijsheid is bij God, zoo is er ook een ziekte naar de wereld, die in Gods oog de gezondheid der engelen nabij komt. En als Pfister ons als laatste waarschuwing toeroept: maar nu komt Gods eigen koninkrijk in 't gedrang, want door die geweldige liefde tot God wordt ook de liefde tot den naaste verdrongen, dan kan ons antwoord wel moeilijk anders wezen dan dit: de christelijke liefde tot God en die tot den naaste staan niet naast elkaar, beide haar plaats eischende en gevaar loopende elkaar op zij te dringen, maar in haar hoogste, in haar ware gedaante zijn zij één. Christus had God lief ook in den mensch, en daarom den mensch in God. Het tweede gebod volgt niet als een nieuw op het eerste, maar is ‘daaraan gelijk’.

Deze naastenliefde, de christelijke, die den mensch

[p. 274]

lief heeft als kind van God en als hoofddoel ziet hem met God te vereenigen, staat niet alleen in dienst van een koninkrijk Gods op aarde. ‘Door zijn eisch der dienende liefde en door zijn verkondiging van het koninkrijk Gods op aarde, behoedde Jezus den godsdienst voor 't gevaar, dat door verlegging van het zwaartepunt naar het Jenseits het Diesseits van zijn waarde werd beroofd’¹⁾. Hierin heeft Pfister gelijk. Maar zelf weet hij den godsdienst niet voor het tegenovergestelde gevaar te behoeden. Door uitsluitend den nadruk te laten vallen op het (zedelijke) aardsche leven houdt hij bitter weinig waardeering voor het Jenseits over. En toch moet hij als theoloog wel weten, dat in het evangelie zoowel als in het Christendom het koninkrijk Gods zeker niet minder jenseitig dan diesseitig wordt gedacht, 't zij in betrekking tot 't hiernamaals, 't zij in den tijdeloos mystischen zin. Ook kan de chiliastische opvatting moeilijk als zuiver diesseitig worden beschouwd. Het beteekent geen geringe vergroving en vervlakking van het Christendom, als het jenseitige karakter van het koninkrijk Gods niet wordt gezien en gewaardeerd.

Dit verwijt treft niet alleen Pfister, maar de heele ‘psychiatrische theologie’. Een gezondheidsleer kan moeilijk iets anders tot object hebben dan 't leven, dat voor oogen is. Zij kan moeilijk waarde hechten aan hetgeen aan alle waarneming ontsnapt, en moeilijk beseffen, dat zelfs de dood een gewin kan zijn. Het leven der ziel kan zij niet volgen buiten de grens, waar haar blik ophoudt en haar taak is afgeloopen. Een gezondheidsleer van het eeuwige leven kan zij niet en wil zij niet geven. Krachtens haar aard houdt zij zich aan ‘de werkelijkheid, de moraal en de cultuur’ en een hoogere werkelijkheid dan deze kent zij niet.

Wanneer men van den godsdienst, dien Pfister voorstaat, met zijn hoogste principe: gezondheid en harmonie, kennis neemt, dan begrijpt men een door en door monistischen godsdienst voor zich te hebben. Van een tegen-

1) p. 485.

[p. 275]

stelling tusschen natuur en geest, tusschen lichamelijk en geestelijk leven, tusschen wereld en koninkrijk Gods, tusschen tijd en eeuwigheid, vindt men geen spoor. En al zagen we, hoe de psychiatrische theologie door haar natuurwetenschappelijke basis en haar hygiënistische beoordelingswijze van zèlf tot dit monisme voert, toch rijst de vraag: hoe is 't Pfister gelukt langs wijsgeerig-psychologischen weg dit monisme te handhaven? Want juist langs dezen weg lijkt me dit monisme zoo moeilijk te verdedigen.

Ons antwoordt luidt: dit is Pfister gelukt door zijn opvatting van ‘libido’ en van ‘sublimeering’.

‘Wanneer men’, zegt Prof. de Boer¹⁾, ‘de discussie over libido in de school van Freud volgt, dan meent men verplaatst te zijn in voor de wetenschap vóór-historische tijden, waarin men een groep verschijnselen dacht te verklaren door er een naam aan te geven, die met kracht of vermogen is samengesteld.’ Nu, zóó vóórhistorisch is de afleiding van alle menschelijke beweegredenen uit één grondbegeerte niet. De Engelsche eudaemonisten (Bentham), die alle motieven afleidden uit de eene zucht naar genot en geluk, de Engelsche utilisten (Mill, Sidgwick) die de verklaring zochten in 't al of niet beredeneerde verlangen naar nut (eigenlijk niets anders dan een bemanteld eudaemonisme), en nog onlangs de wijsgeerige woordvoerder van het historisch materialisme, Karl Kautsky, die den oorsprong van alle moraal en geestelijk leven zocht in de eischen der maatschappij, en de reden der gehoorzaamheid aan die eischen tenslotte in welbegrepen eigenbelang, - zij allen nemen eigenlijk als allesbeheerschende oerkracht aan: de zelfzucht, in haar talrijke variaties. En deze pogingen, om alle geestelijk leven te herleiden tot eèn beginsel, zullen net zoo lang worden herhaald, als men aan boven de natuur uitgaande en in de natuur niet ontstane krachten weigert te gelooven. Deze weigering is een der sterkste bestaansredenen van het monisme.

Ik geloof niet, dat in de school van Freud een bepaalde

1) De Beweging, Mei '14, p. 119.

[p. 276]

wijsgeerige tendenz heeft voorgezeten. Het is meer vanzelf sprekend, dat zij, van natuurwetenschappelijke richting komend en den experimenteelen weg volgend, het supranatureele buiten haar gezichtskring hield, en 't niet noodig vond om dit binnen dien kring te trekken, toen zij er zich toe zette om een psychologie van den geest te geven. Een psychologie van dezen oorsprong is van zelf naturalistisch (de natuur is alles) en monistisch (de natuur is één).

Hoe Freud zich het gevoelsleven van den mensch samengesteld denkt uit Ich-Trieb en Libido, hoe hij de Libido als van sexueelen aard beschouwt, en hoe 't begrip sexualiteit door hem steeds verder werd uitgerekt en ten slotte door leerlingen van zijn eigen school, ook door Pfister, gedeeltelijk werd losgelaten, zagen we reeds. Wel blijft libido 't hoofdbeginsel, ja, wordt dit zelfs feitelijk het eenige beginsel, daar we van Freud's Ich-Trieb weinig meer hooren, maar libido vat Pfister (ruimer dan Freud) op als levensdrang en levenslust, oneindig gedifferentiëerd. Deze libido, waarvan de sexualiteit een kleiner of grooter te denken deel vormt (Pfister acht 't vrij groot), vertaalt Pfister verder door ‘liefde’, liefde in al hare gedaanten, samengevat in den naam ‘Erotiek’. Deze liefde is 't eene alles beheerschende beginsel. Het is Pfister's levens-monisme. In deze liefde ligt 's menschen lust en zijn geluk. Die libido moet zich kunnen uitleven, want alléén wat met liefde gedaan wordt, geeft lust, maakt gelukkig.

Nu erkent Pfister natuurlijk terstond, dat er lage en hooge liefde is. Maar zij zijn als rivieren, waartusschen kanalen gegraven zijn, zoodat het water en de stroomkracht uit de eene bedding in de andere geleid kunnen worden. Dit doet de ‘sublimeering’¹⁾. Dit woord ‘sublimeering’ is in de Freudsche school als een tooverwoord, waarvoor alle bezwaren wijken: de Deus ex machina, die alle moeilijkheden oplost. Vindt een lagere vorm van libido, b.v. een sexueele, geen uitweg, zoodat hij ziek zou maken, of vindt hij een uitweg, die moreel verkeerd is, dan wordt die

1) p. 63, noot.

[p. 277]

libido ‘gesublimeerd’ in een hoogere, b.v. in lust tot maatschappelijk werk. Aan die lust-aandriften, zegt Pfister¹⁾, ‘wordt in plaats van het onbruikbare, een hooger, eventueel niet meer sexueel doel gesteld’. Zooals Freud zegt: ‘Aan de op deze wijze voor onze psychische praestaties gewonnen energie-bijdragen danken wij waarschijnlijk de hoogste beschavingsresultaten’.

Freud heeft zelf reeds gevoeld, dat 't toch niet aangaat, om alle menschelijke gevoelens tot éen gevoel terug te brengen. Daarvoor zijn ze toch te verschillend van karakter en waarde. Hij spreekt tenminste van ‘Energiebesetzungen’, die de hoogere motieven door sublimeering van de lagere ontvangen²⁾. Pfister zegt 't nog duidelijker³⁾ - hij ziet de moeilijkheden scherper dan Freud -: ‘Het sublimeeringsproduct is geenszins slechts een functie van de omhoog gestuwde aandrift’. Het ware dwaasheid, zegt hij, om sterrekunde als een gesublimeerde sexueele functie te beschouwen, ‘en even zinneloos ware het, om godsdienst of kunst of zedelijkheid slechts als praestatie der libido voor te stellen’. ‘Het is de vraag, of aandriften getransponeerd kunnen worden’⁴⁾. Beter is het te zeggen: ‘de libido, die zich in de werkzaamheid van een aandrift vastgezet had, wendt zich tengevolge van verdringing tot een andere. Wij spreken daarom in plaats van een aandrift-overdraging met meer recht van een overschakeling of transpositie der libido’. ‘Evenzoo moeten we de overdraging van gevoel en affect beschouwen als nieuwe kanalisatie der libido. Slechts zóó wordt 't voor ons begrijpelijk, hoe wiskunde of godsdienst tengevolge van verdringing der sexueele aandriften een sterkeren nadruk (mehrbetonung) kunnen ontvangen’. Het begrip sublimeering ontvangt hier dus een veel bescheidener inhoud. De energie, waarmee een hooger motief werkt en de lust, die het door 't energische werk opwekt, kan vergroot worden door de werkzaamheid van een lager motief tegen te houden. De electrische stroom wordt overgeschakeld van het eene bedrijf, dat stop wordt

1) p. 264, 265.

2) p. 267.

3) p. 266.

4) p. 181.

[p. 278]

gezet, in het andere, dat nu met verdubbelde kracht kan voortwerken.

Dit alles is duidelijk. Maar de onderstelling, waarmee de gansche voorstelling staat en valt, is, om ons beeld vast te houden: dat beide bedrijven electrisch zijn. Maar als 't tweede bedrijf door stoom gedreven wordt, wat heeft 't dan aan toegevoegden electrischen stroom, hoe is die toevoer, hoe is die omschakeling dan mogelijk? M.a.w. eerst moet vast staan, voor er van sublimeering sprake kan zijn, dat de energie, waarmee het lagere motief werkt, van denzelfden aard is als, en dus ook gebruikt kan worden voor het hoogere motief. Dit is echter de vraag. En een tweede vraag is, of de lust, waarmee de werkzaamheid gepaard gaat, bij beide motieven van denzelfden aard is, zoodat ze overgedragen kan worden.

Ik meen, dat een grondfout van de Freudsche school is, dat zij 't bevestigend antwoord als vanzelf sprekend aanneemt. Zeker, ik geef graag toe, dat een energiek mensch àlles waar hij zich aan geeft, energiek zal doen. Ook heb ik reeds erkend, dat Pfister gelijk heeft, als hij onze zinnelijke natuur, d.w.z. ons lichamelijk organisme laat meespreken ook in ons geestelijk leven. Van die organisatie ontvangt ons geestesleven veel van zijn warmte en kracht. Uitgeputte, ontzenuwde menschen praesteeren ook in 't geestelijke weinig. De man, die met hartstocht jaagt en paard rijdt, zal ook met hartstocht wetenschap beoefenen, mits... ja, nu komt 't groote mits: mits hij een wetenschappelijken aanleg heeft. Met hartstocht zal hij alles doen, waar hij zich aan geeft. Maar hij zal zich niet geven aan iets, waarvoor hij geen aanleg heeft. Onze zinnelijke kracht kan slechts die aandrift bijspringen, welke in ons kracht uit zich zelve heeft, kracht om den ganschen aanloop der organische machten op te vangen, te vermeesteren, en in haar dienst te stellen.

Naïef merkt Pfister op: ‘Hoe het echter met die hoogerleiding der aandriften in zijn werk gaat, is niet gemakkelijk in te zien’¹⁾. ‘Met alle menschen zijn daartoe

1) p. 267.

[p. 279]

(d.i. tot sublimeering) geschikt. De beweeglijkheid en geschiktheid tot verplaatsing der libido... is individueel zeer verschillend. Velen brengen zonder moeite het offer, dat elke sublimeering vordert, 't opgeven van zekere zinnelijke vreugden. Maar anderen kunnen zulke aanspraken niet prijs geven’¹⁾. Sublimeering een moeilijk vraagstuk dus? Ik wil 't wel gelooven; ik zou wel eens willen zien, hoe een psychanalyticus de aandriften van een egoïst en eenzijdig zinnelijk aangelegd mensch sublimeert in ethisch hooge gevoelens. Nieuwe kanalen openen voor de libido! zegt Pfister. Maar 't is een lastige taak om 't water van een laaggelegen sloot te voeren naar een hoogergelegen vaart. Het water wil wel naar beneden, maar niet naar boven. Evenmin de libido. De lust vloeit zoo maar niet van 't lagere gevoelskanaal in 't hoogere. Elk gevoel is eigenaardig en heeft zijn eigen lust, hoog of laag, naarmate 't gevoel hoog of laag van aard is. Merkwaardig, dat Freud en Pfister voor deze eenvoudige waarheid zoo weinig oog hebben. Zij spreken van veel of weinig talent voor sublimeering²⁾, waar zij eenvoudig moesten spreken van veel of weinig hoogere talenten. Het meerdere of mindere talent van sublimeering is immers geheel afhankelijk van de mate van aan- of afwezigheid der hoogere talenten, d.w.z. afhankelijk van de gevoelens of aandriften, die men bezit, niet bezit, of in geringe mate bezit.

Ten onrechte doen Freud en Pfister, alsof energie 't zelfde is als lust. Lust is 't gevolg van energie. Pfister zal antwoorden: zij gaan toch altijd samen, want 't is toch de lust, die op haar beurt weer de energie opwekt. Dit is slechts in zooverre juist, als er energie is, die opgewekt kan worden door lust. Maar de oorspronkelijke energie uit zich, zonder naar lust te zoeken, alleen omdat zij zich uiten moet, omdat zij energie is. Zoo doet elk motief, elke aandrift. En pas na de lust-sensatie, die 't gevolg is, ontstaat het secundaire motief: 't afgaan op de sensatie,

1) p. 268.

2) p. 414.

[p. 280]

op de lust. Zoo ontstaat de lekker-honger en het verlangen naar ethische, aesthetische en religieuse gelukssensaties, welke secundaire motieven altijd ethisch lager staan dan de primaire. Maar nu is 't psychologisch onmogelijk, om bij een mensch in wien 't primaire motief ontbreekt, het secundaire op te wekken, door hem op de begeleidende lust te wijzen. Hij kent die lust niet. En evenmin is 't mogelijk, als 't primaire motief te zwak is, het secundaire op deze wijze sterk te maken. Waar de energie zwak was, was ook de lust-sensatie zwak en als prikkel onvoldoende. Men maakt een egoïst niet tot een altruïst, door hem te wijzen op 't genot van altruïsme. Dat geluk bestaat niet voor hem, het zegt hem niets. Hij kent maar één geluk: het egoïste geluk. En als hij aan altruïsme gaat doen, dan zal 't zeer doorzichtig om eigen winst gaan, dus slechts een verkapt egoïsme zijn.

De eenige wijze, waarop men een zedelijk laagstaand mensch tot hooger leven kan brengen, is een beroep te doen op zijn geweten, en te zeggen: of het u gelukkig zal maken of niet, gij moet u zelven verloochenen en gehoorzamen aan 't hoogere gebod. Pfister voelt zelf de noodzakelijkheid van dezen weg, waar hij zegt, dat het bij een wending naar het hoogere leven gaat om ‘eene beslissende zedelijke daad’, ‘eene verloochening van eigen gemak’, en in het symbool van het kruis, in de christelijke leer van het offer een noodwendige en schoone gedachte vindt¹⁾. Maar dan had hij ook moeten inzien, dat 't dwaasheid is om het geestelijke leven uit het natuurlijke te willen verklaren, en dus eveneens dwaasheid, om het laatste tot het eerste te willen ‘sublimeeren’. Dan had hij ook moeten erkennen dat met name het zedelijke leven breekt met 't natuurlijke. Wel zegt Pfister, dat in den christelijken godsdienst resultaten van wijsgeerig denken en historische kennis verscholen zijn, en ook ethische, aesthetische en andere functies, die uit enkele libido-beweging niet zonder rest te verklaren zijn²⁾. Maar in 't vervolg,

1) 410-413

2) p. 483.

[p. 281]

bij zijn analyse der godsdienstige verschijnselen, spreekt hij hiervan zoo goed als niet. Godsdienst is voor hem libido, immers liefde! De pädanalyse (en dus ook de psychanalyse) toont ons, volgens Pfister, den godsdienst ‘onder 't gezichtspunt der psychologie en biologie, zoowel als onder 't gezichtspunt der individueele en sociale hygiëne’¹⁾. Waar blijven hier de ethische functies? De waarheid is, dat 't monisme met ethische functies niet goed weg weet. Deze functies wijzen immers op een dualisme van natuur en geest.

Freud en Pfister gaan van de gedachte uit, dat de libido haar bakermat heeft in de verhoudingen van het kind tot de ouders, en van dit punt uit door transpositie en sublimeering haar weg vindt tot alle verhoudingen, waarin een mensch tegenover zijn medemenschen en ook tegenover geestelijke grootheden en tegenover God kan komen te staan. Dit is de reden, dat Pfister, al gaat hij met Freud's voorstelling van het sexueele karakter der libido niet mee, de liefde (libido) van haar allerlaagste vormen, als de louter-zinnelijke, zich geleidelijk laat ontwikkelen tot de allerhoogste toe, tot de liefde tot den naaste en tot God. Hij huldigt hier op een nieuwe wijze de oude kringen-theorie: gelijk een steen in 't water geworpen, een kring maakt, die steeds wijder uitcirkelt, zoo maakt de zinnelijke liefde, eenmaal in 't leven geworpen, een kring, die in steeds wijder kring overgaat, van het zinnelijke af naar het geestelijke toe, totdat de laatste kring eindelijk den oever der zuivere geestelijkheid bereikt. Deze theorie is oud en verouderd. Alle sexualiteit, zegt Fouillée terecht²⁾, brengt met zich een geest van jalousie en uitsluiting, een soort ‘égoïsme à deux’. Het begin van het sociale gevoel, van de naastenliefde, moet men daarom niet zoeken in de verhouding van het paar, noch in de verhouding van ouders en kroost, maar in de weder-

1) p. 482.

2) Alfred Fouilleé: Critique des systèmes de morale contemporains, p. 47.

[p. 282]

keerige genegenheid der broeders. Deze genegenheid is voor uitbreiding vatbaar, niet de eerste. ‘Niet zonder reden heeft men de liefde der menschheid den naam van broederliefde gegeven.’ Fouillée heeft gelijk. Wij willen niet ontkennen, dat er ook een deel waarheid schuilt in de Freudsche theorie, en dat innige liefde voor de ouders tot een zekeren graad het algeheele vermogen om aan te hangen en zich te geven opwekt en doet groeien. Maar ook slechts tot zekeren graad. Want evenals aan elke andere liefde, waaraan 't zinnelijke (daarom nog niet sexueele) element niet ontbreekt, evenals aan de ouderliefde, evenals (hier 't sterkst) aan de sexueele liefde, kleeft ook aan de kinderliefde 't bezittelijk voornaamwoord: mijn. Al deze liefde leeft te veel in den bloede om geheel geestelijk, geheel onzelfzuchtig te zijn. De liefde, hier gevonden, kan gepaard gaan met groote koelheid jegens anderen. Spreekt de psychanalyse niet telkens van kinderen, wier liefde zich zóó op de ouders heeft vastgezet, dat zij zonder hulp van buiten van die ouders niet los te maken is, zelfs niet wanneer sexueele liefde trekt?

De oorsprong van de geestelijke liefde, die wij de christelijke noemen, is een andere dan die der natuurlijke. De natuurlijke komt op en groeit zonder strijd, zij wordt gedreven door eigen welbehagen. De christelijke liefde, die ook de natuurlijke verhoudingen tusschen man en vrouw, ouder en kind, heiligen moet, kan zich alleen handhaven door strijd, groeit alleen door 't offer van eigen welbehagen. Zij gehoorzaamt aan 't welbehagen van God, Wiens Wil in den zedelijken mensch leeft. Misleidend is 't, dat Pfister het gansche veld der liefde noemt het gebied der erotiek. Hiermede doet hij juist 't specifieke onderscheid te niet tusschen wat de Grieken noemden: eroos èn agapè¹⁾. Den eroos kent ieder normaal-natuurlijk mensch, of hij zedelijk hoog of laag staat. ‘Ook de liefde’, zegt Freud²⁾, ‘is een kunst, die geleerd moet worden.’

1) Agapè is Nieuw-Testamentisch, maar drukt de tegenstelling met eroos nog beter uit dan philia.

2) Pf. p. 462.

[p. 283]

Dit geldt toch zeker niet van den eroos. De kunst is eerder om hem te bedwingen en zedelijk te leiden. Maar het geldt wel van de agapè, die nooit hoeft bedwongen of zedelijk geleid te worden. De eroos kent geen medelijden of erbarming. De agapè is er vol van. De eroos geeft toe aan zin en lust. De agapè offert zin en lust. De eroos zoekt zichzelven, al meent hij den ander te zoeken, en kan elk oogenblik omslaan in haat. De agapè zoekt zich zelve niet en wordt niet verbitterd. Zeker, zij geven beide lust, maar de lust van den eroos is tijdelijk, die der agapè blijvend, blijft zelfs bewaard aan 't kruis, waar de gansche natuur geofferd wordt aan den geest.

Pfister stelt den christelijken godsdienst als de religie van het ‘gij moogt’, tegenover den Israëlietischen, als de religie van het ‘gij moet’¹⁾. Maar hij vergeet, dat het ‘gij moogt’ alleen zin heeft voor dengene, die 't heilige moeten in zijn geweten heeft staan, en ook alleen door dezen begrepen wordt.

Pfister wil geen zelfverloochening, maar zelfhandhaving, zelfverwezenlijking²⁾. Dit is spelen met woorden. Hij weet toch ook wel, dat zelfverloochening nog iets anders kan zijn dan de buddhistische neiging om zich zelf te vernietigen, en dat Jezus gezegd heeft: ‘Wie achter mij wil komen, verloochene zich zelven.’ Geen zelfverloochening, maar zelfhandhaving. Maar Pfister is toch genoeg Christen, om te weten, dat men zijn hoogste zelf niet kan handhaven, beter gezegd, niet kan verwezenlijken, zonder zich zelven, zijn eigen zin en lust te verloochenen. Wie zijn leven wil vinden, moet het verliezen. Door 't onderscheid tusschen 't ‘eigen ik’ en 't ‘hoogere zelf’, tusschen 't natuurlijke en 't geestelijke leven uit 't oog te verliezen, komt Pfister tot de monsterachtige uitspraak³⁾: dat Jezus ‘aanbeveelt’, in tegenstelling met Buddha, ‘een maximaal zich uitleven in den zin der sublimeering, doch zonder negatie van het primaire leven der aandriften’.

Welk een revolutionaire beteekenis ligt hier in 't

1) p. 378.

2) p. 413.

3) p. 378.

[p. 284]

woord sublimeeren! Niet minder dan de overwinning van het geestelijke leven over het natuurlijke, de overwinning aan het kruis. Is hier, aan het kruis, de uitdrukking ‘zich uitleven’ niet misplaatst? Zij behoort thuis in de andere sfeer, de sfeer van het natuurlijke willen en begeeren.

Aan even groot misverstand maakt Pfister zich schuldig, als hij in de woorden van Joh. XIV:19 ‘Ik leef en gij zult ook leven’, weer ziet ‘het zich uitleven in den hoogsten zin’¹⁾. Dat hiermee bedoeld wordt het van zichzelf afgestorven, het wedergeboren leven in God, het eeuwige leven, schijnt Pfister niet te vatten. Hoe zou hij dezen tekst anders kunnen richten tegen de ascese, die toch in al hare christelijke vormen, zij 't ook op gebrekkige wijze, juist zoekt het eeuwige leven?

Laat ik hier mogen eindigen. De houding der psychanalyse tegenover het geestesleven heb ik in 't bovenstaande aan eene beoordeeling onderworpen. Dat deze onvolledig is, geef ik gaarne toe. Haar slotsom kan in 't kort met deze woorden worden weergegeven:

Hoe groote beteekenis de psychanalyse ook hebben mag op 't haar toekomende terrein, het onderzoek naar de oorzaken van zenuwstoornis en de genezing der hieruit voortkomende kwalen, - voor de verklaring en juiste waardeering van het geestesleven heeft zij weinig gedaan, en hebben wij weinig van haar te verwachten. Het geestesleven vraagt eene geheel andere wijze van waardeering dan aan de psychanalytische methode en eigenlijk aan de gansche psychiatrie, min of meer noodwendig, eigen is.

1) p. 484.