Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 13 (1913)

Onze Eeuw. Jaargang 13

(1913)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De godsdienstige ontwikkeling van Rome
Door Dr. H.M.R. Leopold.

(Slot.)

XLI.

Sedert Nerva in 96 na Christus Domitianus opvolgde, zat de wijsheid op den Romeinschen keizertroon. Nerva en Traianus maakten het mogelijk dat Hadrianus, Antoninus Pius en Marcus Aurelius regeerden volgens de zuivere leer der Stoïcijnen. De laatste steeg niet alleen in zijn woorden - aan het eind van het vorig opstel haalde ik van hem aan: ‘Wie waarlijk mensch is, heeft lief ook wie hem leed doet’ - tot de hoogste hoogten van zedelijkheid, ook zijn daden waren hem waardig. Zoo iemand, verdiende hij, dat zijn bestuur gezegend werd.

Maar het werd dat niet! Integendeel: onberekenbare, onverwachte rampen bezochten het rijk juist onder den laatsten der ‘verlichte despoten’. Hij droomde van eeuwigen wereldvrede en streefde onvermoeid naar de volmaking van het geluk zijner onderdanen; het noodlot bracht hevigen krijg tegen vreemden en burgers, maaide door ziekte de helft van de bewoners van Rome's gebied weg.

Een gelukkig gevoerde oorlog tegen de Perzen be-

smette het leger met pest en toen het even later door gevaarlijke invallen der Germanen - reeds nu begint de ‘volksverhuizing’ - naar het Westen geroepen werd, brak overal op zijn weg de vreeselijke kwaal uit en bleef heerschen tot na des keizers dood.

Evenmin als de ziekte liet de oorlog het rijk met rust: dertien jaar lang vocht Marcus Aurelius op het noordelijk front; slechts een paar jaar heerschte daar een betrekkelijke rust, die den keizer in staat stelde den opstand van een veldheer in het Oosten te onderdrukken.

Zóó wilde het noodlot, dat het bestuur was van den wijsgeer, die niets anders gezocht had dan vrede en geluk voor allen aan wie hij in zijn groote macht meende die te kunnen geven. Is het wonder, dat de grondtoon van zijn ‘Overpeinzingen’ droef is?

Niet om zich zelf leed hij. Hij wist immers, dat de ware wijsheid is het eigen hart rein te bewaren, onberoerd van lust en leed, onafhankelijk van anderer doen en laten; als onvermijdelijke beschikking aan te nemen al wat ons treft en den dood, het eind van ons bestaan, gelaten blijde te verwachten. Als wijsgeer kon hij ook niet om de anderen lijden of treuren over de verzwakking van het wereldrijk, want volgens zijn levensbeschouwing hadden de goden verordineerd, dat alles, ook het grootste, ook het heelal, vergaan zou, en was, wat de goden verordineerden, schoon geregeld en met menschlievendheid.

Maar hij erkende als mènsch, dat niet allen wijs zijn, niet allen gelooven kunnen, dat, wat God doet, welgedaan is; zag in, dat een niet-philosoof, als onberekend onheil komt, de goden vreezen gaat, gelooft aan hun wraakzucht en tracht hen gunstig te stemmen.

De Germanen drongen tot op de grens van Italië, tot Aquileia, door; nooit sedert Hannibal was het gevaar voor Rome zoo dreigend geweest. Tòèn had een uitbarsting van godsdienstige wanhoop plaats, die de al erg sceptische overheden er toe bracht hun godsdienstige verplichtingen nauwkeurig na te komen, ook niet-Romeinsche religies te erkennen en toe te geven aan het wondergeloof der me-

nigte. Nù zien we iets dergelijks gebeuren. Marcus Aurelius vierde, ofschoon diep getroffen door den plotselingen dood van zijn zevenjarigen zoon Verus Caesar, dadelijk na dit zwaar verlies, de spelen ter eere van Juppiter Optimus Maximus met bizonderen luister en nauwgezetheid. In den optocht werd een gouden standbeeld van den pas gestorven Verus rondgedragen, zijn naam werd in het lied der Saliërs opgenomen.

De Stoïcijn, die in zijn eigen geschriften altijd heel in 't algemeen van ‘de goden’ of ‘God’ spreekt en pantheïstisch denkt, volgt hier nauwkeurig de gebruiken van den Romeinschen staatsgodsdienst op, zooals de consuls hadden gedaan tijdens den oorlog tegen Karthago en tegen de Kimbren, Augustus na den nederlaag van Varus in het Teutoburgerwoud, en betoont eerbied zelfs voor een van de allerprimitiefste uitingen van godsdienst in het oude Rome, voor het onverstaanbare lied van de voordansers van den Sabijnschen krijgsgod.

Maar evenmin als tijdens Hannibal is nu het beangstigd volk tevreden met de vereering der staatsgoden; het wil ook zijn èìgen goden, voor wie het veel meer voelt, genoemd zien, en als toen geeft de regeering aan zijn wensch gevolg. Marcus Aurelius doet bij het begin van den oorlog tegen de Markomannen, die kwam na het uitbreken van de pest, priesters van alle mogelijke vreemde godsdiensten naar Rome komen en daar hun ceremoniën volbrengen tot heil van den staat.

En hij ging zelfs nog verder. Evenals in den ouden tijd waren ook nu orakelspreuken in de mode en verkondigden profeten en wonderdoeners hun wijsheid. Een van dezen - Alexander van Abonoeteichos, van wien de conférencier Lucianus zoo onderhoudend weet te vertellen - voelde zich geroepen in ouderwetsche hexameters het vooruitzicht van den oorlog tegen de Germanen te openbaren. Men moest, zoo orakelde hij, twee leeuwen, ‘de dienaren van Cybele’, den Donau injagen en in die rivier Arabisch reukwerk strooien, dan zou de zege glansrijk zijn. Marcus Aurelius liet toe, dat gedaan werd als de ziener wilde. Op

de Markomannen maakten de koningen der woestijn geen grooten indruk: zij kenden geen leeuwen, meenden een soort van wilde honden te zien en sloegen ze met stokken dood. Ten slotte was de overwinning glansrijk, n.l. die van de Germanen. Alexander zei natuurlijk, het bekende voorbeeld van het Delphisch orakel volgend, dat hij het zóó bedoeld had en het volk bleef hem gelooven! Werkelijke Romeinsche successen werden aan goddelijke hulp toegeschreven. Eens verwoestte een bliksemstraal een verdedigingstoren van den vijand, een ander maal leschte een zware regenbui eerst den dorst der Romeinen, overstelpte en verzwakte toen de Germanen. Van beide voorvallen deed de vrome keizer verslag in een brief aan den senaat, beide vereeuwigde hij op de zuil, die hij ter herinnering aan zijn oorlogen in Rome deed oprichten en die daar nog op de Piazza Colonna staat.

Letterlijke naleving van de oudste feestvoorschriften, te hulp roepen van de vreemdste afgoden, officieele sanctie van toovenaarsuitspraken, openlijke erkenning van wonderdadige hulp, zoo ver was het gekomen met den Stoïcijn op den Romeinschen keizerstroon, nadat twee menschengeslachten lang wijzen, die behoorden tot diezelfde, meest praktische en energieke, onder de Grieksche denkerssecten, geregeerd hadden. Het pleit van de Rede was verloren, ofschoon nog haar laatste aanbidder almachtig heerschte, altijd de woorden van Plato herhaalde, dat staten bloeien, wanneer ze door wijsgeeren geregeerd worden of de regeerders aan wijsbegeerte doen, en zelf publiekevoorlezingen hield, waarin hij de Stoa aan zijn volk aanbeval.

Marcus Aurelius zag, zoolang hij met zijn ziel alleen was, geen ongeluk, geen kwaad in de wereld; hem scheen het dan, dat wijze Voorzienigheid alles doordrong en regelde, zóó als het goed was. En omdat hij zich vóór praatte hoe onverbeterlijk het heelal geregeld was, voelde hij geen behoefte aan een persoonlijke onsterflijkheid, was het hem genoeg te gelooven, dat na den lijfsdood het deeltje goddelijkheid, dat de menschenziel is, spoorloos zich oplost in

haar oorsprong, in het aldoordringend goddelijke, in de onverdeelde wereldziel.

Maar zijn onderdanen zagen hoe de zwarte dood rondom de steden en landen ontvolkte - men zegt, dat het aantal inwoners van het rijk tot op de helft verminderde! - hoe de voortdurende oorlogen de welvaart deden verdwijnen, en zij vatten dat niet op als het wijze werk der welbewuste Rede, maar als een straf van goden, als een boete den menschen opgelegd, omdat zij zondig waren.

Waar zonde is, moet kwaad bestaan en hoe is dit kwaad te verklaren, wanneer een almachtige, algoede Voorzienigheid de wereld bestuurt?

Het verstand der Latijnen, Sabijnen en Grieken had zich met deze vraag niet bezig gehouden. Voor hen stond het immers vast, dat de goden nìèt algoed zijn, dat ze, indien ze zich verongelijkt gevoelen, wel degelijk het recht hebben te straffen, ook wanneer de menschen onbewust faalden. Aan allerlei offergebruiken, die we vroeger bespraken. ligt het idee ten grondslag, dat het heele volk moet boeten voor wat één persoon misdeed tegen de goden en omgekeerd, dat de zonde van allen door het offer van één kan worden gedelgd.

Waar zulke opvattingen bestaan, heeft het geloof aan algoedheid der goden geen zin, want wanneer de menschen met vrijen wil kunnen doen of laten, wat de goden aangenaam is, dan zijn die niet almachtig en zonder almacht is algoedheid zwakheid.

Het ‘klassieke’ godsbegrip gaat uit van antagonisme tusschen god en mensch, dus van den vrijen wil van beiden: de menschelijke handelingen worden niet bestuurd door de godheid, de goden zijn niet gebonden aan de wetten van een moraal.

Zoolang de bewoners van het Romeinsche rijk de oude denkgewoonten behielden, kon een religieuze paniek, zooals die uit den tijd van Hannibal bijvoorbeeld, wel leiden tot het nauwkeuriger naleven van ceremonieele voorschriften, tot het invoeren van nieuwe goden en andere plechtigheden, maar raakte ze niet de wijsbegeerte van den gods-

dienst, schokte het leed, dat goeden en slechten gelijkelijk trof, niet het vertrouwen in een vaderlijk wereldbestuur.

XLII.

Marcus Aurelius is de laatste Stoïcijn; met zijn dood eindigt de heerschappij van het Grieksche begrip; sinds dien leidt het Oosten zoowel de geesten als de harten.

Wij zagen reeds hoe grooten invloed Egypte's Isisen Serapisdienst zich sedert Augustus verwierf. Hij werkte niet alleen door zijn schitterende processies en zijn dagelijks herhaald liturgisch drama op de zinnen der stedelingen, maar gaf ook in zijn leer aan de geloovigen de uitdrukkelijke verzekering, dat zij na den dood met lijf en ziel zouden worden vereenigd met Serapis en in gelukzalige onsterflijkheid zich zouden verkwikken aan de eeuwige beschouwing der goden.

Deze theologie had een paar honderd jaar lang de godsdienstige behoeften van Rome bevredigd, maar zij voldeed nu blijkbaar niet meer. Wel behield ze haar voorname plaats in het staatsleven en in dat van de gewone menschen, wel droeg Marcus Aurelius' zoon Commodus (180-193) openlijk het kostuum van een Isis-priester, wijdde Caracalla (212-217) meer dan een tempel binnen het pomerium aan Isis en nam hij haar onder de officieele goden van Rome op, maar ze was niet meer alleen de mededingster van de oude staatsreligie.

Isis is een teedere moeder voor de in ellende diepbedroefden, Serapis meer tot erbarmen dan tot straffen geneigd, maar beiden zijn slechts de voorspraak der menschen tegenover het noodlot, de geleiders van hun zielen, boven hen staat... het ondoorgrondelijke.

Wanneer Isis, Osiris, Serapis, Horus allen slechts het goede willen voor de menschen, wanneer ze hun bijstaan, hen steunen zoo vaak ze faalden, nooit de stervelingen willens benadeelen, waarom ontnemen ze hun dan niet de mogelijkheid van zondigen, waarom maken ze voor hen den strijd noodeloos moeilijk?

De Egyptische leer verklaart niet hoe de hoogste god is, die nooit tot de menschen afdaalde, niet geboren werd als Osiris, niet stierf en herleefde als hij, met hem niet, als Isis en Horus, in familierelatie staat, en ook niet, waarom het kwaad bestaat.

De wijsbegeerte en het godsdienstig verlangen van het volk begonnen naar verklaringen van deze problemen te zoeken.

Eigenlijk hadden beide die reeds vroeger gegeven; de Orphici in theologischen vorm, toen zij de boosheid der menschen verklaarden als gevolg van de erfzonde begaan door den moord op Zagreus, den zoon van God, gezonden om de menschen gelukkig te maken; Pythagoras als wijsgeer, betoogend, dat de ziel, ongeboren en onsterflijk deel der goddelijkheid als stofje neerdanst in een zonnestraal om in aardsch lichaam ook de aandoeningen daarvan te leeren kennen en dat ze na die leering weer zulk een lichtbaan volgt naar boven. Maar zoowel de Orphische secten als de Pythagoreïsche vereenigingen schijnen het contact met het volk verloren te hebben, in elk geval blijven ze heelemaal op den achtergrond. De philosophie, die na het verdwijnen van de Stoa den meesten toeloop vindt is het in Egypte onder Oosterschen invloed ontstane Neo-Platonisme; de religies, die de ster van Isis verduisteren, zijn Syrisch en Perzisch.

XLIII.

Het Neo-Platonisme is een wijsbegeerte van den godsdienst, eigenlijk een godsdienst voor geleerden. Zoo begon het dan ook. Philo, een Israëliet, die omstreeks het begin van onze jaartelling in de talrijke Joodsche gemeente van Alexandrië door afkomst, deugden en kunde grooten invloed had, trachtte de wijsheid der Grieken terug te vinden in den Bijbel. Met behulp van allegorische verklaringen en het vermoeden van een verborgen beteekenis in schijnbaar gewone woorden weet hij uit de Heilige Schrift alles te halen, wat hij er in wenscht te vinden.

Zoodoende beletten de overgeleverde woorden der wet, die eigenlijk heel wat anders beduiden hem niet een eigen stelsel te bezitten. Als wijsgeer ziet hij zich aan voor een volgeling van Plato, maar gaat ten opzichte van het Godsbegrip een heel anderen kant uit.

God is volgens hem zonder einde en volstrekt volmaakt, met geen van onze aardsche begrippen te benaderen: hij is hooger dan de deugd en het weten, dan het goede en het schoone, zaliger dan de zaligheid, meer één dan wat wij eenheid noemen; geen enkele menschelijke eigenschap is zijn deel, hij is... onkenbaar; nooit zullen we meer van hem weten, dan dat hij bestaat. Philo noemt dan ook God: Het Zijnde.

Maar omdat Hij ‘is’, bestaat - zonder beperking, in alle eeuwigheid - is Hij het eenige wezenlijke, de oorzaak van alles.

Die ‘Oorzaak’ echter heeft niets gemeen met de wereld der stof - Philo staat lijnrecht tegenover het pantheïsme van de Stoa - en om op haar te werken moet ze een middelaar hebben, die deels tot haar, deels tot de wereld der materie in wezen nadert. Dezen middelaar noemt Philo in navolging van de Stoïcijnen Logos, het Woord. De Logos is de oudste schepping Gods, Zijn eerstgeboren zoon, die Hem zoo zeer nadert in eigenschappen, dat hij voor de menschen ook god schijnt.

Philo acht dus niet meer, als de Grieksche wijsgeeren vóór hem, in onbegrensd zelfvertrouwen het eigen verstand in staat ook de hoogste godheid te begrijpen. Hem is niet, zooals we van de Stoïcijnen telkens hoorden, de mensch van Gods geslacht, begaafd met een verstand, dat niet minder is dan de Rede, die als aldoordringend God het heelal beweegt. De Oorzaak, het Eenig Zijnde, van Philo heeft niets te maken met de Grieksche goden, die volgens de mythologie slechts mooiere en sterkere menschen zijn, volgens de wijsbegeerte op zijn best een groote vergaarbak van menschelijke vernuften.

Philo zette de eerste schrede op een nieuwen weg, hij was het, die onder de wijsheidzoekers begon als hoogste

doel van het menschelijk streven de vrome aanschouwing der godheid te stellen: een aanschouwing, die buiten de grenzen van het bewuste denken gaan moet. Dit immers zal nooit het Zijnde, dat hooger is dan denken, kunnen bevatten.

Sedert het de Grieksche philosophie tot basis dienende trotsche zelfvertrouwen van den eenling, dat Polybius had doen beweren, dat in een staat van verstandige menschen goden overbodig zouden zijn, en nog Marcus Aurelius telkens en telkens herhalen deed, dat het voldoende is de stem in eigen hart te volgen, in de menschen stierf, spanden de denkers zich sterker en sterker in om bruggen te bouwen tusschen den in zijn zwakte en eenzaamheid zich verloren voelenden mensch en de hoogheid Gods, dat wil zeggen: zij poogden hun bewustzijn te verlengen naar boven toe.

De geniaalste bouwer aan het nieuwe stelsel was Plotinus.

Plotinus werd omstreeks het jaar 204 na Christus in Lycopolis aan den Nijl geboren, studeerde in Alexandrië en kwam in 244 of 245 naar Rome, waar hij hoog vereerd werd. Zelfs keizer Gallienus hoorde zijn voorlezingen.

Het leven van den wijsgeer valt in de verschrikkelijkste periode van het Romeinsche keizerrijk. Dertien jaar na den dood van Marcus Aurelius wist de Afrikaan Septimius Severus (193-212) voor den staat niets beters te doen dan hem in de handen der legioenen over te leveren. Italië, dat tot op dezen tijd nog altijd een bizondere positie had, kreeg behalve de al sedert Augustus te Rome in garnizoen liggende praetorianen, nog een legioen bezetting, de senaat, dien Augustus, Tiberius en Traianus zoo hoog gesteld hadden, zag in zijn rijen zonen van barbaarsche subalterne officieren opnemen. Alles moest plaats maken voor de militairen, want de keizer heerschte alleen door middel van het leger. Het verlicht despotisme op Stoïschen grondslag, dat van Hadrianus tot Marcus Aurelius (van 117 tot 180 n. Chr.) den staat bestuurde, week voor soldatenheerschappij, waarin de krijgslieden de eenige bevoorrechten waren. Septimius Severus' zoon Caracalla

(212-217) verleende in zijn eerste regeeringsjaar het burgerrecht aan alle vrije inwoners van het rijk; hierdoor was de nivelleering volkomen geworden: de élite, die de cives Romani toch altijd nog gevormd hadden, verdween. Wel probeert Alexander Severus (222-235) den senaat weer op te heffen tot mederegent, zooals hij geweest was onder Augustus en Tiberius en gelukt hem dit tenminste in schijn, maar na zijn dood begint een woest revolutie-tijdperk, waarin alle beschaving dreigt onder te gaan. De rampen van de binnenlandsche oneenigheden vallen ook nu weer samen met aanvallen van buiten en epidemieën. Vooral de regeering van Gallienus (253-268), den vriend van Plotinus, is een herhaling, maar nog veel erger, van den ongelukstijd van Marcus Aurelius. De Perzen en de Germanen dringen als toen over de grenzen, een pest teistert veertien jaren lang alle provincies, overal laten veldheeren zich tot keizer uitroepen en beoorlogen ze elkander.

Door Caracalla's decreet waren alle rijksbewoners voor de wet gelijk geworden. Dus kon de onverzadelijke fiscus beginnen van hen gelijkelijk geld en arbeid te eischen. Tegenover de staatsalmacht, die geen afpersingsmiddel versmaadde, stond ieder eenling machteloos. De ontwikkeling van de persoonlijkheid, die in de Grieksche wijsbegeerte hoofddoel geweest was en in den Romeinschen staat tot nog toe altijd tot zekere hoogte bereikbaar, werd nu geheel onmogelijk: wie op beter hoopte moest het oog richten tot buiten de palen van het aardsche leven, wie een verklaring zocht voor de lange kwelling van het hier-zijn, denken aan een gevangenisstraf of een proeftijd van de verheven, maar tot het lagere neigende, ziel.

XLIV.

De wereld had een voor allen geldend geloof noodig, dat met bovenaardsch, onstoflijk heil kon troosten voor het slavenleven hier beneden.

Naar dat geloof werd op verschillende wegen gezocht. Eerst wil ik trachten duidelijk te maken hoe Plotinus de

perken van het gebied van het menschelijk vernuft uitzette zoover hij kon en daarna den sprong in het oneindige waagde. -

Een vlam heeft een kern, die we niet zien, omdat de heldere omtrek ons verblindt; om dien omtrek is het uitgestraalde licht, dat zich als een stofwolk verliest in het duister rondom, in al zwakkere en zwakkere trilling.

Zoo ongeveer denkt Plotinus zich de wereld van uit het standpunt des menschen bezien.

De kern, waartoe ons oog niet doordringen kan, omdat het niet méér licht onderscheiden kan dan het hulsel van die kern uitzendt, is toch, ofschoon niet waarneembaar, het eenig wezenlijke van het verschijnsel: zonder haar zou geen vlammevorm, geen verstuivend schijnsel bestaan. Zoo is het middelpunt van het heelal het eenig wezenlijke, het alleen bestaande, het Eéne, ofschoon het menschenverstand, dat van buiten af waarneemt, er niet toe doordringt. Het Eéne is boven het denken verheven; om het te doorvroeden, ‘faalt het’, zooals Vondel zegt, ‘aan begrip en stem’. Toch kan het den mensch gegeven worden in te dringen in het Eéne, maar alleen wanneer hij zijn eigen natuur aflegt, in bewustelooze extase verzinkt.

Om het ondoorgrondelijke licht van het eenig zijnde, om God, sluit als een onbeweeglijke sfeer de geest, om dezen weer beweegt zich de ziel: ‘stel,’ zegt Plotinus, ‘dat de geest de zon is der bovenzinnelijke wereld, dan is de ziel de om haar wentelende maan’.

Zooals het stuiflicht van de vlam zich verdeelt door de ruimte van het duister, spreidt zich de ziel uit over de stoffelijke, de zinnewereld, die slechts bestaan, leven krijgt in zooverre ze met haar in aanraking is. Zooals het licht in een duister vertrek de vormen der verschillende voorwerpen openbaart zonder daarom deel te worden van die dingen, zonder haar eigen, altijd gelijk karakter van licht te verliezen, zóó verdeelt zich de ziel over de zinnewereld, over de lichamen van mensch, dier en plant en komt tot het verschillende, het verdeelde, zonder zelf tot verschil te vervallen, zonder gedeeld te worden. De ziel blijft één: dat

bewijst de liefde, de sympathie, die zonder de tusschenkomst van het verstand menschen en dingen vereenigt; vooral ook de telepathie. Ofschoon de ziel in velerlei voorwerpen is, behoeft ze niet verbrokkeld te zijn: de woorden van één stem dringen immers volledig door in veler ooren, vele oogen kunnen eenzelfde schilderij tegelijk geheel zien. Evenmin als de beschouwing van het schilderstuk het oog verandert, verandert de ziel door waarneming van de stof. Waar geen licht doordringt bestaat voor ons oog in het duister niets. Zoo is het ook met de ziel: waar ze de stof niet aanraakt, daar neemt ze deze ook niet waar, de ziellooze materie is voor haar als duisternis voor het oog: vormeloos en onbegrensd, dus.... niet werkelijk bestaand.

De ruimte bestaat slechts, omdat de ziel de stof scheidt in haar deelen als het licht de voorwerpen doet onderscheiden in het duister; de tijd is slechts, omdat de ziel niet de zinnelijke dingen, die verdeeld zijn, tegelijk kan waarnemen en bestudeeren, evenmin als het menschelijk oog, maar het een ná het ander beschouwt.

Het Eéne, de vlamkern, de Geest, de onbeweeglijke lichtomtrek er van, en de uitstralende ziel zijn alle drie eeuwig en niets van hen gaat werkelijk over in de stof, dus behouden ze alle drie haar kracht ten eeuwigen dage, zooals ze die ten eeuwigen dage bezaten en omdat het in hun aard ligt uit te stralen naar de materie, zal de wereld zonder einde zijn, zooals ze zonder begin was.

Wat beduidt deze algemeene theorie toegepast op de menschelijke ziel?

Vóór de zielen in het aardsche leven treden, zijn ze in de bovenzinnelijke wereld. Als deelen der wereldziel zonder aandoening, zonder zelfbewustzijn of herinnering, niet aan de grenzen van ruimte of tijd gebonden, aanschouwen ze in zich den geest en het eigenschaplooze ééne. Maar in hen ligt de begeerte meer te kennen en te werken buiten hun sfeer. Daarom dalen ze af tot de stoffelijke wereld, waaraan ze grenzen, en doen hun invloed daarop gevoelen. Ze behoeven zich niet te beklagen, dat dit verlangen in hen werkt, want de terugkeer naar hun

oorspronkelijk verblijf is hun niet afgesneden en zij winnen iets bij hun aardsch bestaan: ze maken kennis met de stoffelijke wereld, die hun vreemd was, ontwikkelen in zich krachten, die sluimerden in het bovenzinnelijk bestaan en waardeeren later beter het hoogere, wanneer ze het lagere hebben gekend. Maar bij het vervullen van de zich zelf opgelegde taak van zorg en verlichting van de materie, vereenigen ze zich - altijd toegevend aan een onweerstaanbaren drang - te innig met het stoflijke, vergeten daardoor zich zelf en verliezen het bewustzijn van samenhang met hun hoogere, ware natuur. De ziel blijft ook dan geestelijk, alleen geestelijk, maar is in een andere omgeving gekomen en krijgt daardoor als het ware een dubbel leven. Een hooger deel vertoeft nog in de bovenzinnelijke wereld, een lager, aan het eerste verbonden, ‘hangt er van naar beneden’ tot in de wereld der zinnen, waar het is als de kracht in een werktuig.

Lust en leed ontstaan wanneer lichaam en lager deel der ziel elkander naderen of zich van elkander verwijderen; de hoogere ziel, de éénig ware, neemt die aandoeningen zonder ontroering waar. Ook zedelijke deugden, ja, naar 't schijnt, zelfs het zelfbewustzijn, de persoonlijkheid, vinden hun oorsprong in het wezen ontstaan door de verbinding van het lijf met de er toe afgedaalde zielestof.

Het probleem van den vrijen wil schijnt in Plotinus'tijd de wijsgeeren nog niet zoo te hebben verontrust als het later voortdurend de theologen deed. Voor de Grieken stond de volledige vrijheid van de persoonlijkheid vast; Plotinus begint ze iets te beperken: hij zegt dat ieder op het wereldtooneel zijn eigen karakter uitbeeldt, maar door den dichter van het drama van het heelal gebruikt wordt in de rol, die voor hem het beste past.

Omdat de ziel, zoover ze zich onthoudt van de aanraking met het lichaam, volmaakt is, reine uitstraling van den alwetenden geest, moet zij vrij zijn in haar handelen. Ze is het dan ook. Zij kiest zelf het lichaam, waarmee ze zich vereenigen wil. Maar die vrijheid gebruikt ze volgens den wijsgeer na haar vereeniging met het lijf niet goed, omdat

ze in afwijking van haar betere natuur het kwade zoekt.

Wat is het kwade?

De ziel is van hoogeren oorsprong en dus goed; omdat ze echter in verbinding met de stof - als mensch - slecht zijn kan, moet de oorzaak van het kwaad in de stof zijn. Het éérste, het oer-kwaad is dus de materie; de slechtheid van het wezen, dat bestaat uit de verbinding van de ziel met de stof, is alleen een afleiding van dat oorspronkelijk kwaad; van boosheid van de ziel zelf kan alleen gesproken worden in zooverre zij zich overgeeft aan den slechten invloed van het lichaam. Blijvend in de vergelijking, die ik gaf om Plotinus' beschouwing van de verhouding van bovenzinnelijke en zinnelijke wereld duidelijk te maken, kan men zeggen: het licht, dat opgevangen wordt en teruggekaatst door een donker voorwerp neemt iets daarvan over, is minder rein en sterk dan het niet teruggekaatste.

Waarom bestaat het kwade, terwijl toch de sympathie van de deelen van het heelal die vereenigt en omschept tot een wonderschoone harmonie, terwijl toch de wereld afhankelijk is van het volmaakte denken en de bovenzinnelijke machten niet anders kunnen dan toegeven aan hun drang tot deelnemen aan het lagere?

Het geheel - antwoordt Plotinus, zooals ook de Stoa reeds gedaan had - kan slechts volmaakt worden, wanneer zijn samenstellende deelen het niet zijn: een heel schilderij kan niet één kleur hebben, het lichaam niet alléén oog zijn, in een tooneelstuk treden naast heroën ook boeren en slaven op. Tegenstelling en strijd en ondergang zijn noodzakelijk, omdat zonder die geen toenadering, geen verzoening, geen nieuwe stoffelijke wereld mogelijk zouden zijn. Zelfs de verbinding van de ziel met de stof, die wel het meest onnoodig en onrechtvaardig lijkt, wordt van haar kwaden schijn ontdaan door de overweging, dat niet een vreemde macht het hoogere wezen tegen zijn aanleg in het lichaam neerduwt, maar een rechtvaardige natuurwet het lot verdeelt naar de verdienste der daden. Het stoffelijk kwaad is altijd gevolg van eigen schuld, in dit of een vroeger leven - Plotinus gelooft, zooals wij zien zullen,

aan zielsverhuizing -, den deugdzame is het tot leering. Hoe ernstig en jammervol oorlogen ook schijnen - Plotinus' tijd wist daarvan mee te spreken - voor den waren wijze zijn ze als een kinderspel of een tooneelstuk.

Voor hem, dien het zedelijk kwaad doet twijfelen aan de almacht van het goede en aan de volkomenheid der wereldorde heeft Plotinus dit antwoord: Het kwaad is de stof; als de ziel zich te veel daaraan overgeeft en zondigt, dan wordt volgens vaste wetten aan haar zelf die zwakheid gestraft, dan strekt zij de anderen tot leering en voorbeeld om deugd van slechtheid te onderscheiden.

Alleen de beantwoording van de oude vraag: waarom gaat het zoo vaak den goeden slecht, den slechten goed, doet Plotinus een wijle zijn gewone wijsgeerige kalmte verliezen. Dat de slechten, zoo betoogt hij, een macht krijgen, die hun rechtens in een volmaakt heelal niet toekomt, bewijst, dat onze wereld gebreken heeft, die de voorzienigheid niet kon verhelpen. Maar ter vergoeding daarvan liet zij de menschen de vrije hand ze zelf te verbeteren. Wie niet wil, dat de slechten heerschen, make hun heerschappij onmogelijk.

Hier breekt in onzen wijsgeer zich toch nog door alle fijne dialectiek van fraai geconstrueerd, van boven af met onfeilbare hand bestuurd wereldmechaniek, de fierheid van den zich sterk voelenden eenling baan. Het is een laatste sprank van het Westersch persoonlijk initiatief, dat voortaan in leven en in denken volkomen ondergaat in Oostersche slavenmoraal, weg kwijnt in het keurslijf van een allen gelijkstrijkende administratie. Plotinus is de laatste denker, die de antieke opvatting der burgertaak belijdt, zooals voor het laatst in hem het voor schoonheid en edelen zin alléén levend Griekendom getuigde, toen hij den gnostici, die predikten, dat de wereld uit het booze voortgekomen en onherroepelijk daarin gebannen is, tegemoet voerde: ‘Niet het beperken van goddelijkheid tot één wezen, maar het aantoonen van de veelvuldigheid daarvan, van de kern van goddelijkheid in alle verschijnselen, dat is de taak van hen, die Godes kracht beseffen’.

XLV.

De onsterflijke ziel en het aardsche lijf werden gedurende hun samenzijn op de grens van stof en geest nooit volkomen één; geen wonder, dat de dood hun verbinding gemakkelijk losmaken kan. De uit den hooge afgedaalde emanatie van den geest scheidt zich dan volkomen van het lichaam, dat daardoor alle persoonlijkheid verliest, terugkeert in de wezenlooze stof. Een geloof aan lijfelijke opstanding, zooals zijn Egyptische landgenooten beleden - nog altijd werden daar de dooden gebalsemd - was voor Plotinus onbegrijpelijk, ja aanstootelijk, zooals voor alle Grieken en Romeinen.

De lichamen gaan op in de onbepaalde materie, maar de zielen blijven als individu bestaan. De hoogststrevende onder hen keeren met wijsheid beladen in het bovenzinnelijke terug, anderen kiezen sterren tot woonplaats, velen gaan weer in aardsche lichamen in, wie het benedenmenschelijke zocht, toen hij mensch was, leeft voort als dier of plant.

Deze zielsverhuizingstheorie verplicht den mensch, dat wil zeggen de ziel, te streven naar bevrijding van het aardsche, afleggen van den drang naar het stoffelijke, reiniging en losmaking van het lichaam. Zulk een negatieve werkzaamheid leidt van zelf tot positief resultaat. Zooals de kunstenaar slechts een deel van het marmerblok hoeft weg te beitelen om een godenbeeld te scheppen, zoo heeft de aan zich zelf werkende mensch slechts het overbodige te verwijderen. Dan zal hij in reine schoonheid zich vertoonen en tegelijkertijd zal hij ook het goddelijke in zich onderscheiden, want, zooals de oude spreuk zegt: het gelijke zoekt zijn gelijke.

Om tot zulke zelfherkenning te komen is bespiegeling - theorie, beschouwelijkheid - de kortste weg, handeling - praxis - de langste. Het doel van goede werken kan immers slechts het bezit van het goede zijn, en dit goede bezit de ziel alleen in zooverre zij het in zich zelf heeft, d.i. in theorie.

Maatschappelijke deugden kunnen ons leeren maat te houden, maar wie bespiegelen kan, zal zijn oogwit hooger nemen, hij zal niet alleen als een goed mensch willen leven, maar als een god.

Men begrijpt, dat Plotinus niet aanraden kon een politieke rol te spelen, de handelingen van de zoogenaamde wereldbestuurders hadden tijdens zijn leven al heel weinig goddelijks! Hij droomde van een heel anderen staat dan dien hij voor oogen had, en 't schijnt, dat hij zijn droomen ook werkelijkheid heeft willen geven. We hooren ten minste van een plan van een keizer een verlaten stad in Campanië (de bevolking van Rome's gebied smolt weg als sneeuw voor de zon) opnieuw te bevolken, ze Platonopolis te noemen en te laten inrichten door Plotinus. Van verwezenlijking van dit project vernemen we echter niets.

Wat is nu bespiegelen? Hoe ver kan de mensch opreiken naar het bovenzinnelijke? Zijn ziel gaat eigenlijk niet heel hoog, zij is immers maar het beweeglijk licht, dat uitstraalt van de stille vlam; evenmin als de emanatie, de lichtschijn, nieuw licht voortbrengen kan, vermag de ziel zelfstandig te denken. Haar past slechts het nàdenken, de reflexie, het vinden van nieuwe stof blijft den geest voorbehouden.

Maar de ziel is niet alleen in aanraking met de duisternis van de stof rondom, zij valt in haar binnensten kring samen met het buitenste van den geest als de lichtglans met de vlam. Zoo is het dus denkbaar, dat de ziel in aanraking komt met het ware denken - als met de materie - en daar de eigenschappen waarneemt, die ze zelf niet bezit. Dan zal zij het wezen van den geest erkennen, zonder echter daarin op te gaan, zonder het ziele -, d.i. het hooger mensch bewustzijn te verliezen.

Toch kan ze ook dit afleggen, kan ze buiten zich zelf treden, in ekstase geraken, waarbij haar persoonlijkheid verdwijnt, zij opgaat in het Oerwezen, in het Eenige, het Ondeelbare.

Waar Plotinus spreekt van dezen toestand van geest-

vervoering, dien hij zelf vele malen bereikte, wordt hij van Grieksch denker Oostersch mysticus.

Als de ziel tracht te bevatten wat verder ligt dan het verstand, moet zij niet meer denken willen, maar zich overgeven in de macht van het hoogere, zich louteren tot reine onbepaaldheid, tot onbeperkte ontvankelijkheid, zij moet worden blank en stil van eigen stem. Het Eerste, het Eene immers is boven alle begrip en weten, zijn wezen heeft naam noch eigenschap. Niet het denken, maar alleen de volstrekte afgetrokkenheid kan het benaderen.

Van het Hoogste is geen wetenschap mogelijk. Wie in vervoering komt, voelt de aanwezigheid er van, maar beschrijven kan hij niets. De van het goddelijk licht doorstroomde ervaart, dat God is, maar niet wat hij is. Nauwkeurig weergeven wat in hem geschiedt, vermag de philosoof evenmin als de begeesterde, in Dionysischen waanzin geraakte Bacchante. Toch is een inniger vereeniging dan die van de ekstatische ziel met het oerwezen niet denkbaar. Wanneer God plotseling verschijnt in de ziel, is er niets meer tusschen Hem en haar, zijn ze niet meer twee dingen, maar een onscheidbare eenheid. De ziel, die eerst opging in den geest, wordt nu ook met het Eene vermengd, valt daarmee volkomen samen: men kan dus eigenlijk niet spreken van een aanschouwen Gods, maar slechts van God zijn. De ziel wordt puur licht, vrij van alle beweging of tegenstelling met het duister, zij wordt God of liever: zij ziet in, dat ze God is.

Deze toestand kan slechts kort duren; niet omdat de godheid ons verlaat - zij doet dat evenmin als ze kwam! -, maar wijl de ziel en ook de geest, die een bepaald wezen hebben, in het onbepaalde niet verblijven kunnen: de onbepaaldheid van het Eene verschrikt de ziel, zij kan de onvoorwaardelijke vereeniging er mee niet verdragen, vreest de godheid niet werkelijk te bezitten, als ze haar niet als iets anders tegenover zich ziet. Daarom treedt ze weer buiten de eenheid, ofschoon ze die als hoogste zaligheid blijft beschouwen en dus onafgebroken er naar haakt ze telkens te hernieuwen. De naar leering en zelfvolmaking

strevende ziel zal de ekstase zoeken, zooals ze ook ieder keer, als ze met een lichaam vereenigd is, er naar verlangt tot haar hoogere, haar ware omgeving terug te keeren. Voor Plotinus toch ligt het wezen der ziel juist in haar tusschennatuur, deels verwant aan het licht des geestes, deels in aanraking met de duisternis der stof.

De eenwording met het Opperwezen ‘diep in 't grondelooze licht, van tijd noch eeuwigheid gemeten’, kan ook den wijsgeer, die heel zijn leven aan bespiegeling wijdt, slechts zelden ten deel vallen, voor den leek bestaat zelfs niet de mogelijkheid van die verrukking: hij is te veel in de stof gevangen om het onstoffelijke ooit te kunnen bereiken. Daarom kan hij ook niet de zuiver verstandelijke redeneering volgen, die den wijsgeer tot god maakt en het goddelijke in zich doet opnemen. Hij heeft behoefte aan iets meer zinnelijks, aan een beeldrijken godsdienst. Dezen nu vindt hij, volgens Plotinus, in het volksgeloof, de mythologie. De mythe stelt het wezen der dingen in historische gedaante voor, brengt de eeuwige waarheden als op elkaar volgende momenten in een verband van tijd en ruimte. Of de dichters der heilige legenden geweten hebben wat achter hun vertelsels steekt en opzettelijk dit kleed kozen dan wel of zij den wijsgeerigen vorm nog niet beheerschten en slechts beeldrijk zeiden, wat ze zonder waar bewustzijn voelden, laat Plotinus onbeslist.

Om zijn Oostersche wijsheid terug te vinden in de Grieksche sagen behandelt Plotinus die met even groote vrijheid als Philo den Bijbel gedaan had. De vader der goden, Uranus, is volgens hem het Eéne, de Oorsprong van het Al; Kronos, die zijn kinderen verslindt, is de Geest, die de wereld der geestelijke dingen in zich besloten houdt. Wanneer de legende verhaalt, dat Zeus aan het lot van zijn broers en zusters ontkwam, zinspeelt ze op het uittreden van de Ziel uit den Geest. Dat de ziel een hooger en een lager deel - het tot in het lichaam afhangende - bezit, wordt aangeduid door het bestaan van twee Aphrodite's, een hemelsche en een aardsche. Het afdalen van de ziel in het zinnelijke, waar ze zich door de bekoring

van het lijf laat vasthouden verhaalt de sage van Narcissus, die zich spiegelde in diep water en door zijn spiegelbeeld bekoord, voorover viel en verdronk. Wanneer Minos dischgenoot van Zeus heet, geeft de verteller aan, dat de koning van Kreta in ekstase tot de aanschouwing van het Eene gekomen is. Volgens de gewone mythe is Herakles na zijn dood onder de goden opgenomen; toch vertelt Homerus, dat Odysseus bij zijn bezoek aan de onderwereld daar Herakles' schim ontmoet. De verborgen zin van deze schijnbare tegenstrijdigheid is deze: de man van de daad - Herakles was voor alle Grieksche denkers het voorbeeld van deugd - kan nooit de volmaaktheid bereiken, die alleen voor den theoreticus weggelegd is.

Dat dergelijke mythenverklaring niet tot de studeerkamers der geleerden beperkt bleef, bewijzen de overtalrijke met zinnebeeldige voorstellingen versierde grafmonumenten, die men in den lateren keizertijd overal in het rijk aantreft en waarvan ik een, de ‘Zuil’ van Igel bij Trier, als voorbeeld kort beschrijven en verklaren wil.

Deze zuil is het grafteeken van een Gallisch-Romeinsche koopmansfamilie uit den tijd, toen Trier een van de allerbelangrijkste steden van het Westen was, uit de derde of vierde eeuw na Christus. De doode, een zekere Secundinus, liet zich, zijn vrouw en zijn kinderen en tafereelen uit hun dagelijksch leven ter opluistering van zijn graf afbeelden, maar hij getuigde tevens door allerlei mythologische voorstellingen van zijn geloof in een eeuwig leven der ziel, haar beproeving op aarde, haar lijdenstocht na den dood en haar eindelijke verheffing tot hoogere regionen.

Op een van de reliefs is weergegeven hoe de nymphen Hylas rooven; dit moet beduiden, dat de ziel vervalt in de macht van de donkere geesten des kwaads. Een tweede paneel stelt voor hoe Thetis Achilles doopt in het water van den Styx om hem onkwetsbaar te maken: zoo reinigt de doop, die een vast bestanddeel was van alle godsdiensten van dezen tijd, die een geheime leer bezaten, de in het lijf wonende ziel. Een ander tafereel, waarop Herakles Hesione verlost, kan op dezelfde wijze verklaard worden. Verder

zien we den wagen van de maangodin, die evenals de zon de menschen goedgezind is en hun zelfs nader staat dan deze. Minstens drie reliefs spreken de hoop op een beter bestaan na dit leven uit: de geschiedenis van Mars, die Rhea Silvia van uit den hemel bezoekt, terwijl zij slaapt, draagt de belofte aan een zalig ontwaken na den dood in zich; de bevrijding van Andromeda door Perseus symboliseert die van de ziel door den dood, de hemelvaart van Herakles weerspiegelt de opstijging van de menschenziel naar het Empyreüm. Een opmerkelijke nieuwigheid hierbij, die aan latere Christelijke voorstellingen herinnert, is het, dat Minerva niet naast den heros op den wagen staat, maar hem van uit de wolken de hand ter hulp toesteekt. Te midden van vele astronomische symbolen zweeft dan ten slotte van den top van het monument een adelaar, de zonnevogel, òp Ganymedes, de menschenziel, dragend naar het verblijf van den hoogsten der begrijpelijke goden, Zeus.

Zinspelingen op Oostersche godsdiensten, die alle hun eigen kring van heilige voorstellingen hadden, vinden we hier niet; 't zijn louter Grieksche sagen, maar hoe verschillend is de geest, waarin ze vertolkt worden van dien, waarin ze werden gedicht!

Het ligt voor de hand, dat de tijd van Plotinus ook de vereering van godenbeelden op een hooger plan verklaart. De wijsgeer gelooft natuurlijk allerminst, dat de god in zijn afbeeldsel woont, maar toch meent hij, daar het beeld gemaakt is naar het idee, dat men zich van een zekeren god vormt en de wet van de sympathie het verwante vereenigt, dat het beeld met den god door middel van deze idee samenhangt, zooals de zinnenwereld met die van het begrip en al daalt dan ook de god niet in het beeld af, toch heeft de kracht, die hij openbaart, op een eigenaardige wijze daarin haar zetel. Men kan, meen ik, de woorden van het Concilie van Nicaea in 787 gebruiken om Plotinus te verduidelijken: ‘Wat het beeld ons leert, is God, maar het beeld zelf is geen God. Beschouw het daarom, maar vereer in den geest hem, dien gij er in erkent’.

De sympathie speelt overal bij Plotinus een belang-

rijke rol, bijvoorbeeld ook bij het gebed. De voorstelling, die hij ons geeft van de godheid maakt direkte gebedsverhooring onaannemelijk, maar de sympathie maakt het mogelijk, dat zonder bewuste weerkaatsing van het gebed en zonder een willekeurig besluit van de godheid, deze door de stemming van den biddende gebracht wordt tot harmoniseerende gevoelens en tot daden, die daarvan het uitvloeisel zijn. In vele opzichten immers werkt iets uiterlijks direkt zonder den schakel van het nadenken op ons innerlijk: wekt liefde of afkeer, lust of onlust. Zulke plotselinge reflexen kunnen slechts verklaard worden door de theorie der sympathie, die ook alle tooverij opheldert. Ja, voor Plotinus is er geen verschil tusschen magie en schoonheidsbekoring. Geestdrift voor muziek b.v. is even goed een betoovering als zekere spreuken. Sympathetische magie is oorzaak van elke wederzijdsche werking der natuur.

Na een langen tocht over de sneeuwtoppen van het menschelijk verstand, waarbij hij verder dan iemand vóór hem den blik deed doordringen in den hemel, besluit Plotinus met de levens- en godsbeschouwing van den Australiër, die water over steenen giet om regen te maken, van den wilde, die heel zijn leven bestuurd en beïnvloed meent door de gevoelens en wilsuitingen van hem omringende vijanden of vrienden in de gedaante van menschen of van geesten. Na al het werk van de Grieksche wijsgeeren komt hun laatste denker, die de resultaten van de geheele ontwikkeling kende en beheerschte, tot de wereldbeschouwing der kinderen en eenvoudigen van harte terug.

XLVI.

Plotinus was een zoon van zijn tijd. Wat we in zijn aanteekeningen in zwaren philosophenstijl betoogd vinden, leeft in theologischen vorm onder het volk van de tweede, derde en vierde eeuw na Christus. Plotinus werd niet moe in iederen mythus een zin te zoeken, het volk verwierp geen van de goden, die het leerde kennen - Marcus Aurelius had ze immers allen te hulp geroepen! - maar

zooals alles voor het scherp vernuft van Plotinus een diepen zin kreeg, zoo stegen ook de volksgoden een trapje hooger. Na de Grieksche Olympiërs, die zooveel leken op Uebermenschen, na de Egyptische Isis, Osiris enz., die de oude diervormen maar niet volkomen konden afleggen, kregen de Syrische goden hun beurt.

Zij onderscheiden zich al dadelijk van de hemelingen, waarmee we kennis maakten, doordat ze geen naam hebben; ze heeten alleen ‘Heer’ of ‘Vrouwe’, Baäl of Baälath en dragen ter onderscheiding den naam van de stad, waarin ze vereerd worden. Enkele uitzonderingen, zooals bijvoorbeeld Atargatis, zijn blijkbaar overblijfselen uit een tijd, toen de godsdienst in Syrië nog niet hoog ontwikkeld was. Aan Atargatis waren de visschen gewijd (nog is in Syrië het taboe van die dieren niet verdwenen), een omstandigheid, die op hoogen ouderdom van haar vereering wijst. Maar toch had ook bij haar de eigennaam zeker niet veel beteekenis; de Romeinen hebben haar lang alleen gekend en vereerd als de ‘Syrische godin’.

Met die naamloosheid stemt heel goed overeen, dat de Baäliem ‘hoogste goden’ (exsuperantissimus) heeten en geacht worden het begrip der menschen te boven te gaan en hun zetel te hebben aan de alleruiterste grenzen van het heelal.

Wat wijsgeeren als Philo al lang geleden verkondigd hadden en de Joden ook in hun gemeenten predikten, brachten, voornamelijk na den dood van Marcus Aurelius (180 n. Chr.), de Syrische priesters aan het volk van Rome. Door hen maakte dit kennis met een eenigen, almachtigen, eeuwigen, onuitsprekelijken wereldgod, waarvan zich de werking wel is waar overal in het heelal openbaart, maar die zelf onzichtbaar blijft en niet in beelden van menschelijken vorm kan en mag worden vereerd.

Omdat de Syrische goden geen eigen naam hadden en die toch een noodzakelijk vereischte was om te kunnen worden opgenomen in den officieelen Romeinschen staatsgodsdienst, die juist aan den naam en de formule zoo buitengewoon sterk hechtte, deed men of Juppiter, den

hemelgod of Sol, de zon, als naamgever voor de Baäliem optreden. De laatste identificatie lag voor de hand, omdat de oosterlingen het daggesternte als hoogste zichtbare manifestatie van hun transscendenten god beschouwden.

Sol was oorspronkelijk in Griekenland en Rome een figuur van den achtergrond der godenwereld. De zon was iets veel te concreets en te onveranderlijks om een rol te kunnen vervullen in het spel der menschvormige goden. Op een Olympus, waarvan de bewoners de gewoonte hebben elkaar te bedriegen en waar dat hun lukt, omdat geen van hen alwetend en alziend is, kan men een Helios, die, al volgens Homerus, ‘alles ziet en alles hoort’ niet gebruiken!

Toen daarentegen in den keizertijd het denkbeeld van een eenhoofdig wereldbestuur al meer en meer doordrong onder de ontwikkelden, kwam juist de Zon goed te pas, omdat hij minder anthropomorph was dan zijn collega's-Olympiërs en dus niet zoo gecompromitteerd.

Wijsbegeerte, sterrenwichelarij - al sedert Augustus het mode-geloof van de betere standen - en politiek werkten hier samen.

In Rome openbaren zich de eerste sporen van een zonnedienst al onder Augustus. De keizer wijdde, zooals we weten, in 28 vóór Christus een tempel aan den zonnegod Apollo. Op den nok daarvan stond het vergulde vierspan van Sol; in het feestlied, dat Horatius volgens de aanwijzingen van Augustus dichtte, is de eenige nieuwe godenaanroeping en tegelijk de warmste, gericht tot de Zon: ‘die het heelal voedt, op glanzenden wagen den dag ons brengt en van ons neemt, die als dezelfde en toch een andere herboren wordt en nooit iets grooters moge zien dan de stad Rome.’

Maar niet alleen aan den Griekschen Apollo en zijn Romeinschen naamgenoot Sol dacht Augustus; in zijn vereering omvatte hij ook de Oostersche opvatting van den god. In 10 vóór Christus wijdde de keizer twee Egyptische obelisken, die hij uit Heliopolis, de Zonnestad, naar Rome had doen overbrengen. Een er van werd in den

Circus Maximus, de tweede op het Marsveld opgericht, waar hij blijkens het nog bewaarde opschrift als zonnewijzer diende.

We hebben vermeld, dat Caligula blijkbaar een poging deed om de Egyptische ideeën over de identiteit van Zon en koning in Rome in te voeren, en dat zijn streven afstuitte op de onmogelijkheid het volk iets te doen voelen voor de goddelijkheid van een nog in zijn midden toevend levend wezen. Zoolang de Romeinsche en Grieksche geest overheerschte kon van apotheose altijd pas na den dood sprake zijn. De officieele Romeinsche staatsgodsdienst deed de goden, die eerst menschen waren, een deel van hun menschelijkheid, hun aardschen naam, behouden en onthield hun iets van het goddelijke door hen niet in de rij der oude hemelingen op te nemen, de vox populi daarentegen - we zagen het al bij Augustus - was radicaler. Zij noemde godennamen: Apollo, Mercurius, Juppiter, ook Sol. De Stoïcijnsche dichter Lucanus zong Nero (54-68), toen hij nog in hem het ideaal van een vorst zag, toe, dat hij na zijn dood den scepter van Juppiter diende over te nemen of, wanneer hij dat verkoos, den vlammenkar van Phoebus bestijgend in diens plaats de aarde te verlichten. Een dertig jaar later voorspelt Statius zijn begunstiger Domitianus (81-96), dat Sol hem eigenhandig zijn stralenkrans op het hoofd zal drukken.

Zulke woorden mag men niet als vleierij beschouwen, ze zijn uitingen van een nieuwe opvatting van de vergoddelijking der keizers, een opvatting niet aan de Egyptische theologie ontleend - deze stelde den koning al bij zijn leven gelijk met Ra -, maar aan een wijsgeerige sterrenvereering, die van uit Babylonië over Syrië het Westen bereikte.

Zij leert, dat de zielen vurige essences zijn, welke de zon in een opeenvolging van uit en inademingen bij de geboorte der lichamen daarin neerzendt, na den dood weer in zich opneemt. Sommige van de Oostersche theoretici vermoeden, dat deze zielen, of tenminste hun redelijk bestanddeel, zich oplossen in den goddelijken haard, die

de bron van alle intelligentie is, anderen beschouwen de zon slechts als een station op den weg naar de sfeer der vaste sterren of naar een nog verder gelegen verblijf. Het paradijs der zaligen verplaatst zich tegelijk met den zetel der godheid, dien de eersten zoeken in het gesternte zelf, dat de oorzaak is van de warmte en het leven in het heelal, de anderen overbrengen tot buiten de verste grenzen van de wereld.

Verwante levensbeschouwingen ontmoetten wij al vroeg in Italië. De Pythagoreërs hingen ze aan, Scipio verkondigde ze in den door Cicero geschreven ‘droom’. Toen echter hadden ze slechts persoonlijke beteekenis, oefenden ze geen invloed op de staatsreligie of de politiek uit. Wanneer in dien tijd iemand iets bizonders meende te zijn, in meer directe verbinding dacht te staan met het hoogere dan anderen - zooals Pythagoras en Scipio ongetwijfeld van zich zelf geloofden - had dat in de republieken van dien tijd, die doodsbang waren voor tyrannen, slechts achterdocht, verbanning of ongenade tengevolge. Nu is het anders geworden. Van republikeinschen geest is in het Romeinsche rijk geen sprake meer. De landen, die hem bezeten hadden, Griekenland en Italië, waren sedert het begin van den keizertijd in bevolking zoo sterk achteruitgegaan, dat de provincies van het Oosten, Egypte en Syrië, verreweg de overhand kregen. Al in den tijd van Traianus (98-117) constateerde de hekeldichter Iuvenalis, dat Rome niet meer onder Griekschen, maar onder Syrischen invloed stond, dat ‘de Orontes met den Tiber samenvloeide’.

Van de Israëlieten is het ieder bekend, dat ze na de verwoesting van Jeruzalem (70 n. Chr.) en de volkomen vernietiging van hun onafhankelijkheid, zich over de wereld verspreidden en overal talrijke koloniën vormden, met de Syriërs blijkt bij nader onderzoek hetzelfde het geval geweest te zijn. Evenals vroeger de Pheniciërs vestigen ze zich waar met handel geld te verdienen is. Elke vestiging brengt zijn godsdienst mee, zijn Baäl of zijn paar Baäliem. Al in de eerste eeuw na Christus richtte men in Rome altaren voor Syrische goden op. De

wijding van de ons bewaarde geschiedde door slaven of kooplieden, maar dit bewijst allerminst, dat buiten die kringen de Syrische religie onbekend was. Van Nero (54-68) vertelt zijn biograaf, dat hij de ‘Syrische godin’, d.i. Atargatis, soms hoog vereerde, soms smaadde. Toen in 69 na Christus de legers van de mededingers naar den keizerstroon, Vitellius en Oth, bij Bedriacum tegenover elkander stonden, begroetten de soldaten van het derde legioen, dat lang in het Oosten gediend had, de opgaande zon, ‘volgens de Syrische gewoonte’. Keizer, leger, kooplui en slaven, werkelijk aanknoopingspunten genoeg voor de nieuwe leer!

Voor de Syriërs, die zoo'n belangrijke rol speelden in het rijk, was de vorm van apothese der Romeinsche keizers - het verklaren tot divus met behoud van naam, maar zonder bepaald aangegeven godenfunctie - volkomen onbegrijpelijk, zooals hij het trouwens eigenlijk voor iedereen was. Hun metaphysiek, die van zielsverhuizing uitging, leverde het middel een vrij wat meer logische verklaring te geven van de bevoorrechte positie der vorsten, vooral toen ze zich met Babylonische astrologie combineerde. De leer van de zielsverhuizing moet in de zielen op het oogenblik, dat ze naar de lichamen afdalen, een verschillende begaafdheid en verschillende neiging veronderstellen, anders blijft de ongelijkheid der menschelijke levens onverklaard. Omgekeerd duidt die aardsche ongelijkheid de verschillende bovenaardsche afkomst aan. Dus: wanneer iemand onder een gelukkig gesternte geboren is, wordt hij gelukkig, en: wanneer iemand gelukkig is, dan moet hij onder een gelukkig gesternte geboren zijn.

De sterrenwichelaars nu beschouwden ten allen tijde de zon als het gesternte der koningen, zooals bijvoorbeeld de planeet Mars dat van de soldaten was, en de horoscooptrekkers schijnen een aanduiding van groote toekomst gevonden te hebben in een geboorte juist op het oogenblik, dat de zon opgaat. Zoo kwam Augustus ter wereld en de beroemde Romeinsche astroloog Nigidius Figulus zeide, toen hij dit hoorde, dadelijk, dat de beheerscher der aarde geboren was.

Een voorspelling is in zoo'n geval natuurlijk altijd erg onzeker en voor het kind in kwestie hoogst gevaarlijk - men denke aan den moord van Bethlehem, die ook het gevolg was van astrologen-uitspraken -, een gevolgtrekking après coup daarentegen zeer bruikbaar. Omdat de sterren onfeilbaar zijn als het noodlot, is ieder, die koning wordt, door 's werelds loop daartoe bestemd. Kan ooit een regeering sterkeren moreelen steun vinden dan in deze theorie? Voor wien haar aanhangt wordt immers elk verzet tegen den persoon van den vorst een worsteling tegen het noodlot, is daarentegen gehoorzamen aan zijn bevelen, bevorderen van zijn geluk dienstbetoon aan hooger wezen, medewerken aan het snel bereiken van het levensdoel van het zonnekind, den terugkeer tot zijn lichtenden oorsprong.

Maar, terwijl de leer der astrologische voorbeschikking een houvast geeft gedurende de regeering van een heerscher, berooft ze hem dadelijk van allen steun, zoodra hij een sterkeren tegenstander tegenover zich krijgt. Eén nederlaag bewijst onmiddellijk, dat hij niet de door het lot begunstigde is, dat hij niet het recht had zich als zinnebeeld van de iederen morgen weer opgaande zon den ‘onoverwinlijke’ te noemen. De opvolger is, omdat hij zegevierde, beter gelegitimeerd dan de voorganger, men gehoorzaamt hem en wandelt daarbij weer plichtgetrouw op door het lot gewezen paden. Het koningschap bij genade van geboorte leidt onvermijdelijk tot een koelbloedig aanvaarden van het: le roi est mort, vive le roi!

Deze opvattingen staan vierkant tegenover die van de Romeinsche keizersvereering, zooals ze officieel gehandhaafd bleef tot aan het eind van het heidendom. De Grieksch-Romeinsche beschouwing wilde, dat de princeps gedurende zijn regeering een feilbaar mensch, de eerste dienaar van den staat was en pas na zijn dood als beschermer van rijk en inwoners vereeuwigd werd; de Syrische redeneerde anders. Volgens haar daalt uit het onpersoonlijk goddelijke naar de zon een deeltje van de wereldziel af en gaat van uit het daggesternte over in het sterfelijk lichaam van den vorst, dat er door gemaakt wordt tot een

boven anderen bevoorrecht wezen, een god op aarde. Na het afsterven van het aardsche hulsel keert het goddelijk element tot zijn oorsprong terug, waar het zich weer verliest in de onpersoonlijke godheid.

De Oostersche heerscher is god op aarde, de Romeinsche keizer eerst na zijn dood god. Ik wil een voorbeeld van deze beide opvattingen geven. Toen Vespasianus (69-79), die bizonder vrij van bijgeloof was, ernstig ziek werd, zei hij ironisch: ‘Nu, nu! Ik geloof werkelijk, dat ik god worden ga!’ Keizer Aurelianus (270-275) daarentegen sloeg munten, waarop hij zich ‘god en heer geboren’ (dominus et deus natus) noemt.

De wijsgeerige achtergrond van den zonnedienst der Oosterlingen viel wel in den smaak der ontwikkelden van het Westen, maar de cultusgebruiken, die dagteekenden uit een ook in het Oosten al lang overleefde periode van ontwikkeling wekten hun afschuw op. Dit ondervond keizer Heliogabalus.

Toen hij tot den troon geroepen werd (in 218), was hij veertien jaar oud en hoogepriester van den Baäl van Emesa, een stad aan den Orontes. Hij schijnt als eerste en voornaamste plicht van zijn nieuw ambt beschouwd te hebben zijn god tot hoofdgod van den Romeinschen staat te maken. Den bijenkorfvormigen meteoorsteen, dien men in Emesa vereerde en in processie ronddroeg, deed hij in Rome in een nieuwen tempel opstellen en gaf hem tot gezelschap alles wat de oud-Romeinsche godsdienst als heilig beschouwde, ofschoon het geen menschelijken vorm had: het vuur van Vesta, de schilden der Saliërs, het door Aeneas uit Troje meegebrachte Palladium en den steen, die de Groote Moeder der Goden Cybele vertegenwoordigde. De hevige verontwaardiging, waarmee de geschiedschrijvers van die handelwijze spreken, bewijst, dat de bevolking der Eeuwige Stad nog wel gehecht was aan de oude vormen, ofschoon de geest van haar denken veranderd was. Wie die antikwiteiten respecteerde kon overigens doen wat hij wilde. De tijd van Heliogabalus was gunstig voor profeten die nieuwen wijn in oude zakken

goten. Dit bewijst bijvoorbeeld een verhaaltje, dat Dio Cassius uit eigen ervaring meedeelt: ‘Een Godsman (“daemon”), die zeide, dat hij Alexander de Macedoniër was en die werkelijk sprekend op hem leek, trok van uit de Donaustreek - hoe hij daar zich openbaarde weet ik niet - Thracië en Klein-Azië door als de Bacchanten deden, met vierhonderd mannen, die thyrsusstaven droegen en in hertenvellen waren gedoscht en niemand kwaad deden. Hem werd, zooals allen, die toen in Thracië waren, mij verzekerden, van regeeringswege onderkomen en levensonderhoud verstrekt; en niemand durfde hem tegenspreken of weerstand bieden: geen veldheer, geen ambtenaar, zelfs de stadhouder niet. Overdag, als in feestoptocht, trok hij, zooals hij voorspeld had, Byzantium binnen. Vandaar stak hij over naar Chalcedon, waar hij een nachtelijken eeredienst hield, een houten paard begroef en toen verdween’. Toen dan ook Aurelianus (270-275) weer den zonnedienst invoerde, maar zijn god, die waarschijnlijk dogmatisch gelijk stond met dien van Heliogabalus, deed vereeren in de vormen van den Juppiter-dienst, ontmoette hij niet den geringsten afkeer.

XLVII.

Syrië had aan Rome het begrip gegeven van het ware wezen van een hoogsten God, van zijn onpersoonlijke, onuitsprekelijke, onvergankelijke almacht, maar daarmee het probleem van den oorsprong van het kwaad op den voorgrond gebracht.

We weten niet genoeg van de oorspronkelijke theologie der Syriërs om te kunnen uitmaken hoe die de moeilijke vraag beantwoordde, maar een oplossing, die het verdere Oosten al in grijze oudheid aan de hand deed, door Klein-Azië al vroeg overgenomen en nu ook in Rome dankbaar aanvaard werd, kennen we wel.

In Iran had zich, zeker al vóór de stichting van Rome, een godsdienst gevormd, die meer mythologie bevatte dan de quasi-wetenschappelijke sterrenkunde van de Babyloniërs, meer philosophie dan de Grieksche en Romeinsche religies

en die het bestaan van het kwade begrijpelijk verklaarde.

Nu ik, op het voetspoor van Franz Cumont, den besten kenner der Oostersche godsdiensten in het Romeinsche rijk, iets vertellen ga van den inhoud van de oud-Perzische leer, die tegen het eind van de tweede eeuw na Christus met opmerkelijke snelheid zich bijna overal in het rijk talrijke aanhangers wist te verwerven, de andere heidensche religies in zich opnam of op den achtergrond dreef en de eenige gevaarlijke mededinger van het Christendom was, zal blijken hoe veel van de wijsbegeerte van Plotinus hier terug te vinden is, door een bont kleed van symboliek ook hem, die niet begrijpen, maar slechts voelen wil, aantrekkelijk gemaakt.

Ofschoon de godsdienst in kwestie Mithraïsme heet en de zonnegod Mithras daarin sterk op den voorgrond treedt, is hij toch niet het hoogste wezen. Boven alle andere goden is de Oneindige Tijd. In het oudste boek der Iranisch-Perzische leer, de Zend Avesta, heet hij Zrvan Akarana, in Grieksche teksten Aioon of Kronos, in het Latijn Saeculum of Saturnus, maar deze namen zijn conventioneel en toevallig. Het Hoogste Wezen is onuitsprekelijk, zonder naam, zonder persoonlijk karakter.

De Oneindige Tijd schept en verwoest het heelal; hij is de heer en de aanvoerder van de vier elementen; in hem vloeit alle macht der goden samen; in zooverre is hij als het noodlot, overigens kan men hem ook met de warmte, die volgens de Stoïcijnen de eerste oorzaak der dingen is, vergelijken.

Het Hoogste Beginsel brengt hemel, aarde, zee en de goden, die daarover het' bestuur hebben, Juppiter, Juno en Neptunus, voort. Juppiter krijgt de opperleiding, hij is de Ahoera Mazda of Ormoesd van de Zend Avesta. Maar behalve hemel en aarde bestaat ook een onderwereld, waar Pluto of Ahriman, eveneens een zoon van Kronos, met Hekate heerscht. Hun kinderen, de daemonen, bestormden eens den hemel, maar werden teruggeworpen.

Tot hier komt de mythologie van het Oosten overeen met die der Grieken, maar de verdere uitwerking en toe-

passing op het zedelijk leven behoort alleen het Oosten. De Iraniërs leerden namelijk, dat de booze geesten ook na hun nederlaag op aarde kunnen verschijnen en daar kwaad stichten. De aarde is het strijdperk van de legers der goden en van die der ‘tegengoden’, van de engelen en de duivelen. De hemelsche heerscharen zijn de opbouwende natuurkrachten, de helsche de verwoestende en de beide partijen kampen ook in het menschelijk hart om den voorrang.

Omdat het geboren worden en vergaan elkander onafgebroken afwisselen, omdat noch het kwaad noch het goede uit de wereld verdwijnt, moeten de goede en de booze geesten even sterk zijn. Maar dit evenwicht kan slechts in schijn bestaan. Het zou immers, als het werkelijk was, in de wereld iedere wording van nieuwe wezens, iedere ontwikkeling beletten. In het menschenhart zou de overtuiging van het onmogelijke van vooruitgang de hoop op een zaliger tijdperk, op een godsrijk op aarde dooven. Ieder geloof, dat troosten wil, moet dus aannemen, dat het scheppende sterker, het goede machtiger is dan hun tegenstellingen; in mythologische taal: de hemelgoden moeten die van de hel kunnen beletten iets, dat zij nieuw geschapen hebben, te vernietigen, moeten in het menschelijk hart de bekoring van de hoogere aandriften kunnen versterken tot eindelijken zegepraal. Om zulk een overwinning te verklaren, geloof ik, laten sommige religies een van de hemelingen zelf op aarde afdalen en met machtige hand ingrijpen.

De rol van helper, van ‘middelaar’ dachten de Perzen hunnen lichtgod Mithras toe. Het licht, dat afkomstig is uit den hemel, straalt op de aarde neer; zijn overbrenger is dus aangewezen om den band te leggen tusschen goden en menschen. Een bepaalde gestalte had Mithras oorspronkelijk niet, maar het ligt voor de hand, dat onder invloed van Babylonische leeringen, die den zonnegod Sjamasj een verwante rol deden spelen en van wijsgeerige bespiegelingen als die van Plotinus, de zon als zijn zichtbaar beeld werd beschouwd, de zon, die op inscripties de ‘meest evidente god’ (numen praestantissimum) genoemd wordt.

Mithras daalde dus tot de aarde af. Van zijn lotgevallen en daden aldaar vertelde een zeer gedetailleerde mythus. Een schriftelijke overlevering omtrent den inhoud daarvan bezitten we slechts fragmentarisch, omdat het Mithraïsme een geheime leer was en dus de verklaring van de gebruikelijke voorstellingen voor buitenstaanders verborgen gehouden werd. De eenigen, die schreven over de beduidenis der Perzische symbolen waren Christelijke kerkvaders, wier getuigenissen, omdat ze het Mithraïsme bestrijden, slechts met groote voorzichtigheid gebruikt mogen worden. Uit de karige schrifturen maar vooral uit de tafereelen op beeldhouwwerken, die in de tempels der Mithrasdienaren ongeveer dezelfde rol speelden als de altaarschilderijen en staties in Christelijke kerken heeft Cumont - met alle reserve wat enkele bizonderheden betreft - het heilig verhaal ongeveer als volgt gereconstrueerd.

Aan den oever van een rivier in den schaduw van een boom rees Mithras op uit een rots - zooals het licht ontspringt aan het hemelgewelf. Slechts eenige herders, verscholen in een naburig gebergte, aanschouwden het wonder van zijn verschijning op aarde. Zij zagen hoe hij zich uit de rotsmassa loswerkte, het hoofd met een phrygische muts bedekt gewapend met een mes en een fakkel dragend, die de duisternis verlichtte. Zij naderden het goddelijk kind, aanbaden het en boden de eerstelingen van hun kudden en van hun oogst aan. Omdat de jonge halfgod naakt was en onbeschermd blootgesteld aan den hevig waaienden wind verborg hij zich tusschen de takken van een vijgeboom. Om zijn honger te stillen sneed hij de vruchten af en ten slotte maakte hij zich van de bladeren kleeren.

Zoo ten strijde gerust ging hij zich meten met de andere machten, die de wonderlijke wereld, waarin hij binnengetreden was, bevolkten. Want, ofschoon al herders hun kudden weidden, gebeurde dit alles toch vóór er menschen op aarde waren.

De god, tegen wien Mithras het eerst zijn kracht beproefde, was de zon. Deze moest voor de overmacht van

zijn tegenstander bukken en uit zijn hand weer zijn vroegere waardigheid aanvaarden. De overwinnaar zette hem als teeken daarvan de stralenkrans op, die de zon sinds dien altijd draagt. Toen liet hij hem weer opstijgen en sloot met hem, op handslag, plechtig vriendschap. In den vervolge kon hij op den bijstand van dien makker rekenen.

Het wonderlijkste van Mithras' epische avonturen was zijn strijd met den stier, het eerste door Juppiter geschapen levende wezen. De heros pakte den rustig weidenden stier bij de horens; het gelukte hem zich op zijn rug te zetten en hij liet niet los, ofschoon het rennende dier hem afwierp en voortsleurde. Eindelijk slaagde Mithras er in zijn prooi aan de achterpooten ruggelings over een met hindernissen bezaaiden weg in het hol te sleepen, waar hij woonde. Deze moeilijke ‘overgang’ (transitus) werd later tot een allegorie van de beproevingen des menschelijken levens.

Het gelukte den stier te ontsnappen. Toen zond de zonnegod den raaf, zijn bode, tot Mithras om hem het bevel van den hoogsten god te brengen den stier te dooden. Mithras vervulde met een zwaar hart het uitdrukkelijk gebod des hemels: met zijn snellen hond vervolgde hij het zwervende dier tot het hem gelukte het in te halen juist op het oogenblik, dat het vluchtte in het hol, waaruit het ontsnapt was. Met de eene hand het in de neusgaten grijpend stootte hij het met de andere het jachtmes in de zijde.

Toen geschiedde een buitengewoon mirakel: uit het lijf van het stervende dier werden heilzame kruiden en planten geboren, die de aarde met haar groen bedekten. Aan het ruggemerg ontsproot het koren, dat het brood, aan het bloed de wijnstok, die den heiligen drank voor de mysteriën levert. Ofschoon de Booze op het zieltogende dier zijn onreine schepselen, den schorpioen, de mier en de slang, losliet, om daarin de bron des levens te vergiftigen, gelukte het hem niet de voleindiging van het wonder te verhinderen. Het door de maan verzamelde en gereinigde zaad van den stier bracht allerlei soorten nuttige dieren voort, en zijn ziel, door den hond beschermd, verhief zich

tot in de hoogste hemelsfeer, waar ze, tot god geworden, onder den naam Silvanus de kudden in bescherming neemt. Zoo was de stierdoodende god door het offer, waartoe hij zoo noode besloten had, de schepper geworden van alle heilbrengende wezens en uit den door hem veroorzaakten dood was een nieuw, rijker, vruchtbaarder leven geboren.

Ondertusschen was het eerste menschenpaar geschapen, en Mithras kreeg de opdracht dit bevoorrechte geslacht te bewaken. Tevergeefs zond de geest der duisternis allerlei plagen om het te vernietigen, de beschermer wist altijd weer de verderflijke plannen te verijdelen. Aan een droogte maakte hij een eind door een pijl tegen een rots te schieten, waaruit dadelijk een bron te voorschijn sprong; toen een zondvloed de menschen dreigde te verdelgen, bouwde op raad van den god een menschenpaar een ark, waarin het zich zelf en zijn vee redde. -

De heroïsche periode der geschiedenis was beëindigd en de aardsche missie van Mithras vervuld. Aan een laatsten maaltijd - waaraan de mysten de herinnering levend hielden door geheime liefdemalen - vierde hij met de zon en zijn overige makkers de beëindiging van hun gemeenschappelijken strijd. Toen keerden beide goden naar den hemel terug: door den zonnegod op zijn vierspan ontvoerd overschreed Mithras den Oceaan, die vergeefs beproefde hem te verslinden. Sindsdien woont hij bij de andere onsterflijken, maar van uit den hoogen hemel staat hij ook verder de geloovigen, die in vroomheid hem dienen, bij. Dit is hoogst noodig, want de strijd tusschen goed en kwaad is niet afgeloopen; hij duurt voort in het menschenhart.

De zielen - zoo leert de psychologie der Perzen, die ons na Pythagoras en Plotinus volstrekt niet vreemd lijkt - die in tallooze menigte de woningen van den Allerhoogste bevolken, dalen tot de aarde af om een menschelijk lichaam tot verblijf te kiezen, hetzij een noodlot ze dwingt deze aan het materieele hangende, verdorven wereld te betreden, hetzij ze uit eigen aandrift komen.

Zoolang de zielen op aarde verkeeren, kunnen ze zelfstandig optreden, kiezen tusschen een werkzaam streven

naar volkomenheid, waarbij dooden van de zinnelijkheid en de begeerten op den voorgrond staat of een toegeven aan de verlokkingen der booze geesten, maar wanneer na den dood de ziel haar aardsche kerker verlaat, strijden de duivelen en de engelen om haar bezit en beslist een rechtbank of zij waardig is in het paradijs terug te keeren. Indien ze zich bevlekte door een onrein leven, ontvoeren de volgers van Ahriman haar naar den afgrond der hel, waar ze duizend kwalen lijden moet, wanneer ze daarentegen meer verdiensten dan gebreken toont, verheft ze zich in de hoogere regionen. De hemel is volgens de Mithraïsten verdeeld in zeven sferen door zeven poorten gescheiden; de ingewijden beweren, dat zij alleen de formules kennen, die de deurwachters tot opensluiten bewegen. Hoe hooger de ziel stijgt, hoe meer zij, als waren het gewaden, de hartstochten en talenten, die haar aardsch deel waren, aflegt. Op de maan laat ze haar levens- en voedingskracht, op Venus haar lijfsbegeerten, op de zon haar verstand, op Mars den moed, op Juppiter de eerzucht, op Saturnus het behagen in nietsdoen. Wanneer ze in den achtsten hemel aankomt, is ze ‘naakt’, bevrijd van alle gebreken, verlost van elke zinnelijkheid, gereed om als onaandoenlijk wezen in het eeuwige licht eindelooze zaligheid te genieten.

Op den moeilijken weg ten hooge staat Mithras de opstrevende zielen welwillend terzijde: op aarde toont hij haar zijn mild gelaat als voorzitter van de rechtbank, die de dooden beoordeelt, boven ontvangt hij ze in zijn glanzend huis als kinderen, die van een verre reis terugkeeren, reikt hun bij hun aankomst druivensap, dat onsterflijkheid verleent.

Wijsgeerig is met dezen terugkeer van de ziel tot haar oorsprong het stelsel afgesloten. Na de opstijging tot in het Empyreüm kan de kringloop weer hervat worden. En dat moet gebeuren, omdat het opperwezen eeuwig en onveranderlijk, dus steeds tot scheppen bereid is. Voor de wijsgeeren van het Mithraïsme is evenmin als voor Plotinus sprake van begin of einde der wereld.

Maar de aarde is niet alleen bewoond door philoso-

phen; om hun weinig talrijken kring leeft het volk, dat geniet of lijdt. Als het genot méér is, véél meer dan het leed, vooral wanneer de toekomst rijker leven belooft, verlangt de gewone sterveling voortzetting van zijn persoonlijk bestaan, verlenging van zijn aardsch leven of hernieuwing er van. Wanneer de wereld voelt vooruit te gaan, beter te worden, dan ontstaat - zooals we meeleefden in Augustus' tijd - het geloof aan een spoedig, zonder katastrophe komend duizendjarig rijk. Maar indien een volk zich zwak voelt, waarneemt hoe zijn levenssappen hem ontvloeien, hoe het niet meer de kracht heeft uit eigen beweging individueel het goede te doen, wanneer het gedwongen moet worden tot het allernoodzakelijkste werk, door eigen traagheid in slavenboeien wordt geslagen, dan hoopt het niet meer op ontwikkeling van binnen uit, gelooft het niet aan de ‘opgaande lijn’, kan het zich de vernieuwing slechts denken door vernietiging van het bestaande, als revolutie, niet meer als evolutie.

Omdat de tijd, waarin het Mithraïsme bloeide in het Romeinsche rijk alle verschijnselen van uitputting vertoonde (zoowel de kerkvader Cyprianus als de laatste voorvechter van het heidendom, keizer Julianus, verklaarden de wereld voor oud en afgeleefd) en ieder zuchtte: ‘Ik wou, dat het nu maar uit was!’ dichtten de priesters een vervolg op den oorspronkelijken Mithrasmythus, of brachten tenminste een oude traditie tot nieuwe eer.

De strijd tusschen goed en kwaad - zoo leerden ze - zal niet eeuwig duren; groote rampen zullen haar einde aankondigen. Dan verschijnt weer de stier en wekt Mithras alle dooden op. Na de goeden van de boozen gescheiden te hebben, slacht de god der waarheid als laatste offer den stier, mengt zijn vet met wijn en reikt den rechtvaardigen van dezen wonderbaren drank een teuge, die hun de onsterfelijkheid geeft. Ten slotte doet Juppiter op verzoek der zaligen vuur van den hemel dalen, dat alle boozen vernietigt; ook Ahriman verdwijnt en het vernieuwde heelal geniet in alle eeuwigheid een volkomen geluk. Dan

is er dus rust voor de menschen, die geen moed meer hebben tot strijd.

Het bonte kleed, waarin de Perzen hun diepzinnige leer hulden, stelde de geloovigen in staat overal troostende herinneringen te vinden aan het verleden, toen de god de menschen redde, en bemoedigende beloften voor het vreugdevol vooruitzicht, dat hij hun opent. Als de ingewijde 's avonds om het eeuwige vuur te vereeren zich naar de heilige grot, die verscholen ligt in de eenzaamheid van het woud, begeeft, dan is God rondom hem. De sterren van den hoogsten hemel, de wind, die het loof van den vijgeboom of den wijnstok ritselen doet, de beek, die murmelend uit de rots ontspringt, de voor het slapen gaan luidruchtig schreeuwende vogels, de huiswaarts keerende runderen, alles brengt hem trekjes uit de Mithraslegende, gebruiken uit zijn eeredienst in herinnering en doet hem zich van God omringd weten. Wat de wijsgeer in moeitevolle zelfverloochening zelden bereikte, het bewijs van de werkelijkheid van het Godsbestaan, vond de vrome Mithraïst ten allen tijde om zich heen in de natuur.

XLVIII.

Hoe was dan na het eind van de regeering van Marcus Aurelius (180), den laatsten van de rij ideale vorsten, die men gezamenlijk de Antonijnen noemt, het leven in Rome en in het rijk geworden dat er de wereldondergang verkondigende godsdienst van Mithras zoo grooten opgang maakte?

Van Hadrianus (117-138) af kan men het rijk beschouwen als een homogeen lichaam, waarvan het hoofd, de keizer, naar zijn beste krachten het welzijn bevordert. Maar voor een goeden gang van zaken is het werken van het hoofd niet voldoende, de ledematen moeten ook hun plicht doen. Op de staathuishoudkunde toegepast, beteekent dat met de woorden van keizer Antoninus Pius (138-161): ‘Er is niets zoo laag, ja wreed als wanneer

iemand profiteert van den staat zonder hem door zijn werk van nut te zijn.’

Het rijk had toen de medewerking van ieder broodnoodig. De bevolking ging sedert het eind van de republiek al sneller en sneller achteruit. De gevolgen daarvan deden zich niet alleen ten opzichte van het leger gevoelen - er moesten meer en meer barbaren ingelijfd worden - maar ook in de huishouding van den staat. Rome leefde - zooals haar dochterlanden Frankrijk, Italië en Spanje nog - voornamelijk van indirekte belastingen. Deze nemen op den duur onvermijdelijk af, wanneer de bevolking slinkt. Waar minder menschen zijn, wordt minder gegeten, worden minder kleeren gedragen enz.

Terwijl de voornaamste belastingbron opdroogde, bleven de uitgaven steeds dezelfde, ja vermeerderden die voor de landsverdediging voortdurend, omdat ieder keizer door verhooging van de soldij de gunst der soldaten poogde te behouden. De tijden waren voorbij, toen een Marcus Aurelius zijn ontevreden troepen zeggen durfde: ‘Wilt ge meer geld? Laat het u dan zelf door uw ouders en verwanten met zweet en bloed betalen! Ik wil het hun niet afpersen.’

De centrale regeering trachtte het tekort te verhalen op de grondbezitters, die meest vermogend waren. Niet alleen werden die zelf nu hoog belast, maar hun werd ook de verantwoordelijkheid opgelegd voor het bijeenkomen van de som, waarop hun woonplaats geschat was. De rijken, die onroerende goederen hadden en dus niet makkelijk verhuizen konden, werden zoo tegelijk rijksontvangers en aansprakelijke gijzelaars.

Al feller en feller snoerde de belastingboei om hen vast. Hun positie was in naam schitterend. Ze kregen een mooien titel: curialis, zooveel als wat in Rome senator heette, en groot eerbetoon. Maar in werkelijkheid werd hun lot ondraaglijk. Het toppunt van hun lijden kwam aan het einde van het Westersche Rijk. Hun toestand wordt ons dan geopenbaard door een van de wetten, die keizer Maiorianus (457-461) uitvaardigde. De rijksbestuurder schrijft:

‘Ieder weet, dat de curiales de spieren van den staat en het vleesch der steden zijn; in den ouden tijd heeft men hen terecht een kleinen senaat genoemd. Nu echter heeft de onbillijkheid der rechtspraak en de verfoeilijke omkoopbaarheid der ontvangers’ - er moesten toch zondebokken gevonden worden buiten den fiscus! - ‘het zoover doen komen, dat velen hun vaderstad verlaten, hun hooge geboorte verloochenen, een schuilplaats en woonstede zoeken op het land van anderen. Zij gaan zelfs zoover, dat ze om de bescherming van machteloozen te genieten, mésalliances sluiten met hoorigen en slavinnen’. - Dit beteekent in verstaanbare taal: de rijke, geëerde grondbezitters verkiezen zich als daglooner te verhuren en met de vrouw van een arbeider te trouwen liever dan zich door den Staat het vel over de ooren te laten halen.

De nieuwe wet sluit den armen rijken niet alleen dezen uitweg af, door hun op doodstraf te verbieden hun stad metterwoon te verlaten, maar berooft hen ook van den eenigen, wettigen vrijdom, die nog bestond. Wie studeerde voor priester - de regeering is al meer dan een eeuw Christelijk - mocht tot op Maiorianus' tijd zijn plichten als curialis verzuimen. Dit werd nu verboden. ‘Omdat men overal de listen van hen, die niet willen wezen, waartoe ze geboren zijn, tekeer moet gaan’, dienen zij, die voor priester studeeren tot de curia terug te keeren of hun vermogen af te staan. Verder wordt nog vastgesteld, dat de curialis onroerende goederen in de stad of op het land nooit vervreemden mag zonder tusschenkomst van een keizerlijk decreet.

Zóó ondraaglijk werd het bestaan van den rijke in den Romeinschen wereldstaat, dat hij zijn huis en hof in den steek liet en vluchtte naar.... de barbaren! Daar was het beter: daar was nog geluk mogelijk!

Hoe ging het den niet-bezittende, den arbeider?

Het laatst hoorden we van hem ongeveer een eeuw voor Christus'geboorte, toen de volkstribuun Macer zijn publiek tot krijgsdienstweigering en algemeene staking aanspoorde. Toen waren dus de werknemers reeds van den econo-

mischen tot den politieken strijd overgegaan. Dit werd al gauw nog veel erger. In Cicero's tijd gebruikt bijvoorbeeld Clodius de organisatie der collegia - de arbeiders hadden volgens de wet der twaalf tafelen vrij recht van vereeniging - tot echt revolutionnaire doeleinden. De collegiati, onder wie blijkbaar een brutale minderheid de leiding in handen had, vormden om den tribuun een lijfwacht, die voor niets terugdeinsde.

Geen wonder, dat Caesar en Augustus, toen zij den staat ordenden, een eind maakten aan de onbeperkte vrijheid van vereeniging. Wel mochten, volgens hun besluiten, vakvereenigingen bestaan, maar alleen wanneer ze de ‘koninklijke goedkeuring’ verwierven, die slechts verleend werd, indien hun publiek nut bleek. In den eersten keizertijd bestond dit nut voor den staat bij de meeste vakvereenigingen waarschijnlijk slechts daarin, dat ze hun leden op eigen kosten begroeven en zoodoende de overheid van die verplichting onthieven. De contrôle was louter een waarborg tegen revolutionnaire woelingen.

Een verandering in de arbeiderspolitiek kunnen we het eerst waarnemen in den tijd der Antonijnen. Van Traianus (96-117) af beginnen de keizers de collegia te ondersteunen en op de been te houden, maar tegelijk ze aan te wenden als een soort van vrije beambten. Hun leden bewijzen den staat bepaalde diensten en genieten daarvoor zekere voorrechten.

Een duidelijk voorbeeld geven de schepelingen van de korenvloot. Het verzadigen van de bevolking van de hoofdstad hing van de aankomst van overzeesch graan af. ‘Wij ontginnen liever Africa en Egypte dan Italië; aan de schepen en het blinde noodlot is het bestaan van het Romeinsche volk overgeleverd,’ zeide Tacitus. Dus waren de graanschippers van bizonder belang voor den staat en deze verbond ze daarom vast aan zich door aan de werkende leden van hun vakvereeniging voorrechten te verleenen. Deze privileges bestonden in vrijdom van militairen dienstplicht, belasting, bekleeding van eereambten en voogdijschap.

Over de verhouding van den staat tot deze en andere

collegia zijn we niet in bizonderheden ingelicht, maar we kunnen toch nagaan, dat aan het eind van den tijd der Antonijnen de regeeringsbemoeiing al tamelijk ver gaat. De collegiati mogen niet te jong of te oud zijn, moeten de benoodigde werktuigen bezitten, b.v. de schippers schepen, de bakkers ovens, moeten het grootste deel van hun vermogen in het bedrijf, dat den staat voordeel brengt, aanwenden en zich verbinden een bepaald aantal jaren hun beroep uit te oefenen, enkelen van hen - van de bakkers b.v. is ons dat bekend - ook een bepaalde hoeveelheid arbeid te leveren.

De ‘Verstaatlichung’ der bedrijven was dus toen - onder de ‘verlichte despoten’ - al een goed eind op weg, maar eerst later ontwikkelde zij zich tot volkomen onvrijheid.

Van het einde van de tweede tot het begin van de vierde eeuw vernemen we over de arbeidstoestanden heel weinig; alleen schijnt een bericht uit de levensbeschrijving van Alexander Severus (222-235) aan te geven, dat hij begon de collegia van boven af te regelen en verplicht te maken. De sterke achteruitgang op economisch gebied, de daling der belastingopbrengst en het daarvan het gevolg zijnd gebrek aan geld in de staatskas brachten de regeering er toe leveringen in natura en in arbeid voor te schrijven. Toen men eens daarmee begonnen was, ging het de collegiati als de curiales: dwang tot werken voor den staat, verbod van uittreding uit het gilde en ten slotte invoering van de erfelijkheid der beroepen.

De arbeiders beproefden naar het schijnt wel door het opdrijven van de prijzen voor particulieren hun lot te verbeteren, maar de beambtenstaat belette hun dat. Even na het jaar 300 kondigde Diocletianus een maximumtarief voor alle mogelijke producten af, op overtreding stond (natuurlijk, in de gevangenis had men het beter dan er buiten!) de doodstraf. Het tarief bleef jarenlang het verkeer belemmeren maar moest later afgeschaft worden, omdat men niemand dwingen kan te verkoopen tegen prijzen, die geen winst leveren.

In den tijd van Maiorianus (457-461) was het met de arbeiders net zoo wanhopig gesteld als met de grondeigenaars. Ook zij liepen bij menigte weg uit de steden; de keizer vond het dan ook noodig te bepalen, dat ‘de collegiati, die volgens de aanwijzingen der curiales om beurten werk doen voor hun vaderland, niet buiten het gebied van hun stad mogen wonen’. Op overtreding staat: de dood door geeseling!

De curiales en de collegiati waren de staatsslaven in de stad, op het land waren het de coloni, die ook niet mochten verhuizen. Het rechtsbegrip van deze niet-vrije landbouwers schijnen de Romeinen van de Germanen overgenomen te hebben. Toen Marcus Aurelius na een overwinning op de Markomannen vele duizenden van hen zich deed vestigen binnen de grenzen van het rijk, bracht hij hen in den toestand, waarin zij vroeger zelf hun laten of hoorigen gehouden hadden. Het Romeinsche rijk aanvaardde elke vreemde instelling, die het in staat stelde zijn onderdanen beter uit te buiten!

Voor wie eigenlijk die uitbuiting plaats had, wie de voordeelen plukte? Dat is moeilijk uit te maken. De administratieve inrichting van den staat stelde blijkbaar niemand tevreden: allen leden om iets in stand te houden, waar feitelijk niemand iets aan had: het groote rijk, den Romeinschen staat. Het maakt dan ook werkelijk den indruk, dat ieder het als een weldaad voelde, toen de Germanen de eenheid, die allen verpletterde - had Livius niet al tijdens Augustus gezegd, dat het rijk kwijnde, omdat het te groot was? - verscheurden. Verbetering - daarvan was ieder al lang overtuigd geweest - kon slechts voortkomen uit vernietiging van het bestaande, dat geen innerlijke kracht tot verjonging meer bezat.

Is dit niet dezelfde gedachte, die in de volksgodsdiensten leidde tot het fantazeeren van den ondergang van deze wereld in een katastrophe om het veld vrij te maken voor een nieuwe, betere?

Centraliseerende administratie en centraliseerende religie verplaatsen in het Romeinsche keizerrijk gaandeweg alle

macht, alle verhevenheid naar één punt. Alle aardsche vermogens vloeien samen in het eenzaam boven de regeeringsmachine tronend staatshoofd - hij is geen rad in het kunstig uurwerk en toch is hij de drijvende kracht -; alle vereering gaat op naar den buiten de wereld staanden Schepper - die niet tot het geschapene behoort en toch er de oorzaak van is en de leider.

De keizers zijn almachtig in het rijk en ze trachten door hun maatregelen eerlijk het welzijn er van te bevorderen - dat bracht ook hun eigenbelang mee! -, de staatsinrichting wordt steeds volmaakter en toch gaat het voortdurend slechter, wordt ieder altijd ongelukkiger. Verlangt men nog sterker bewijs, dat er booze machten heerschen op aarde en dat ze krachtiger zijn dan de goede? En, indien dat zoo is, kan dan verbetering anders komen dan door omwenteling van de wereldorde, in het stoffelijke door den ondergang van den ouden wereldstaat, in het geestelijke door een ‘dag des oordeels,’ die het ‘duizendjarig rijk’ mogelijk maken zal?

Het Romeinsche imperium verging en de menschen werden gelukkiger, maar zonder een katastrophe. Toen concludeerden de wijzen, dat de afschaffing van het heidendom door de Christenkeizers de dag des oordeels geweest was en de overwinning van de Algemeene Kerk het duizendjarig rijk had ingeluid.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs