Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 13 (1913)

Onze Eeuw. Jaargang 13

(1913)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De godsdienstige ontwikkeling van Rome
Door Dr. H.M.R. Leopold.

(Vervolg).

XVII.

De geschiedschrijvers, die verhalen hoe de moeder van Scipio, den veroveraar van Karthago, de geboorte van haar grooten zoon (237 voor Chr.) meende te mogen toeschrijven aan het bezoek van een slang, vervolgen in één adem: deze zelfde Scipio Africanus placht voor het aanbreken van den dag naar het Kapitool te komen en zich den tempel van Juppiter te doen opensluiten; daar toefde hij dan langen tijd, alsof hij met Juppiter raadpleegde over de politiek; de kosters verwonderden zich er vooral over, dat de waakhonden, die anders altijd tegen iedereen woedend te keer gingen, hem, ofschoon hij op dat ongewone uur en alléén kwam, noch aanvielen noch aanbasten.

Kerkbezoek moet in dien tijd in Rome iets volkomen onbekends geweest zijn. Wanneer de geestelijke overheid ook maar de mogelijkheid had verondersteld, dat een van de burgers behoefte gevoelen zou zich persoonlijk en onmiddellijk in verbinding te stellen met het hooger wezen

in diens woning, zou ze toch voor de deur geen kwade honden hebben gelegd.

Ofschoon dus deze anecdote duidelijk bewijst dat er veel verschil was tusschen een Romeinschen tempel in 200 voor Chr. en een kerk van onze dagen, geeft ze toch ook een aanduiding, dat de goden in Scipio's tijd reeds een ander karakter hadden dan de Homerische bijvoorbeeld, of de oorspronkelijke Romeinsche. Die kwamen eerst in verbinding met de menschen, wanneer deze door offers hun aandacht trokken; terwijl in Scipio's geval de volksmond de mogelijkheid niet verwierp, dat de eenzame man zonder hulp van rook of bloed den god zich nader bracht.

Hoe dit zij: in elk geval was Scipio een uitzondering, werd zijn handelwijze onverklaarbaar en wonderlijk genoemd.

Twee honderd jaar later is het anders. Suetonius vertelt in zijn levensbeschrijving van Augustus: ‘Augustus was een trouw bezoeker van den tempel, dien hij op het Kapitool aan Juppiter den Donderaar gewijd had; eens droomde hij, dat Juppiter Capitolinus zich beklaagde, dat zijn vereerders hem onttrokken werden.’

Deze eene volzin toont ons een beeld, 'k zou bijna zeggen uit onze dagen: de monde bezoekt een nieuwe kerk, die door het hof gefrequenteerd wordt en verwaarloost de vroeger begunstigde kathedraal. -

Ceremoniën worden altijd pas veranderd, wanneer nieuwe begrippen overheerschend geworden zijn. Hoe sterk moet wel de evolutie van de religieuze idee geweest zijn, hoeveel nader de god zijn gebracht tot den mensch, wanneer het kerkbezoek, in Scipio's tijd onbekend, omstreeks Christus' geboorte al tot een modekwestie worden kon.

Welke invloeden op geestelijk gebied deden zich in Rome gevoelen, die ons het begrip van zoo groote omwenteling in het menschelijk denken nader brengen? -

We zagen aan het eind van ons vorig artikel, dat in de bange tijden van den oorlog tegen Hannibal (218-207) een paniek de in de stad achtergebleven mannen en zelfs de vrouwen er toe gebracht had in het openbaar aan vreemde goden te offeren en tot hen te bidden. Wel-

iswaar had zich na de nederlaag van Hasdrubal (207 voor Chr.) de dankbaarheid der bevolking ook jegens de inlandsche goden getoond, maar toch zagen enkelen in, dat de tijd van den ouden godsdienst voorbij was en het wijs zou zijn de bakens te verzetten. In 205 laat men dan ook de Sibyllijnsche boeken voorspellen, dat Hannibal nooit uit Italië zal verdwijnen, als niet de Groote Godenmoeder uit het Klein-Aziatisch Pessinoes naar Rome wordt gebracht.

Wie de beweging op touw zette, die leidde tot invoering van de nieuwe godin, weten we niet. Was het misschien Scipio, die in de Moeder Cybele voor de vrouwen zocht, wat hij voor zich zelf in Vader Juppiter meende gevonden te hebben?

Wanneer het de bedoeling van den mystiekvoelenden generaal en de hem volgende magistraten geweest is voor de vrouwen een middelpunt van stille, waardige godsaanbidding, een plaats stemmend tot inkeer in eigen hart, te scheppen, kwamen zij bedrogen uit.

In den dienst van de Klein-Aziatische Vruchtbaarheidsgodin was niets van het verheven moederlijke, het deftig ingetogene, dat de Romeinen in hun matronen het meest waardeerden.

Integendeel: lawaaiïge geestvervoering en vernederende onzedelijkheid waren er schering en inslag.

Al dadelijk na de aankomst der Galli - priestereunuchen der godin - en na hun eerste luidruchtige processie, waarvan de wilde razernij, onharmonische ketelmuziek en afzichtelijke zelfverminking in het statig Rome der Republiek, wier Raad van Ouden volgens een Grieksch afgezant van koning Pyrrhus wel een vergadering van louter goden leek, nog veel sterkeren weerzin gewekt moet hebben dan bij ons een vertooning van Derwiesjen doet, sloeg den senaat de schrik om het hart.

Den tempel verwoesten of het verlof tot uitoefenen der ceremoniën terugnemen ging niet, maar men maakte een wet, die ieder Romein verbood zich in dienst te stellen van de godheid.

Ondanks deze indirekte strenge veroordeeling stierf de

vereering der Moeder niet uit; haar dienst bleef door den staat erkend en dus treffen we onder haar vereerders naast boeren, die van Cybele vruchtbaarheid bij plant en dier verwachtten, ook dikwijls beambten aan.

De instinctmatige afkeer van het pervers element der Klein-Aziatische religie, dat vooral op den voorgrond trad in verband met de figuur van Cybele's geliefde, Attis, blijft echter bij de Romeinen bestaan. Hij bewoog Catullus, aan het eind van een wild hartstochtelijk lied ter verheerlijking van Attis tot het gebed: ‘O machtige godin, o groote heerscheres van Dindyme, Cybele, blijve uw extaze altijd verwijderd van mijn woning, zweep ànderen tot vervoering, tot razernij op!’

Toch voelden de Romeinen wel, dat in de vereering der Moeder Aarde iets goeds en groots ligt. Lucretius wijdt in de eerste eeuw vóór Christus' geboorte aan haar een van zijn mooiste episoden en geeft in de beroemde inleiding van zijn boek over de Natuur aan Venus háár eigenschappen; maar deze gelijkstelling verraadt, dat de dichter-wijsgeer de goden als zinnebeelden, niet meer als persoonlijkheden, opvatte.

Onder de oprechte vereerders der godin, die op inscripties van hun vroomheid doen blijken, treffen we vele boeren aan. Dit bewijst misschien, dat de regeering den cultus van Cybele, zooals vroeger - tijdens den oorlog tegen Pyrrhus (282-275) - dien van de landbouwgoden Ceres, Liber en Libera, heeft willen gebruiken om de geestdrift voor de bebouwing van den Italiaanschen bodem aan te wakkeren. Ook ‘Cybele’ zou dan - als de telkens en telkens weer herhaalde akkerwetten - een phase geweest zijn in de wanhopige worsteling van de inlandsche korenproductie tegen den buitenlandschen import. De eerste ging gestadig achteruit, de behoefte aan vreemd graan steeg dus in Italië voortdurend: deze dwong de regeering den invoer veilig en zeker te maken, dat wil zeggen de landen van groote voortbrenging te onderwerpen. In den grond van de zaak heeft bijna altijd de honger, het broodsgebrek, de Romeinsche legioenen voortgedreven en hun zwaarden gescherpt. -

XVIII.

Het voorbeeld van tempelbezoek, dat Scipio Africanus had gegeven, sloeg niet dadelijk in - anders zouden de geschiedschrijvers van zijn tijd het niet als dwaasheid hebben voorgesteld - en de eerste proef met het invoeren van een Oosterschen vorm van godsvereering, den Cybele-dienst, was erg falikant uitgekomen; geen wonder, dat de senaat - die nu den staat bestuurde - vooreerst uitermate voorzichtig werd en nieuwe geestesstroomingen wantrouwig te keer ging.

Hij verheelde zich niet (het zal ons dadelijk blijken), dat in de harten der menschen behoeften begonnen te ontwaken, waaraan de Romeinsche religie niet, de Oostersche concurrenten wel konden voldoen, maar meende te moeten verhinderen, dat de bevrediging van die innerlijke verlangens zich in het openbaar uitte. Zijn optreden tegen den golf van Dionysisch enthoesiasme, die in 186 voor Chr. in Rome en omgeving vooral de vrouwen overstroomde, is kenmerkend.

In Etrurië - zoo vertelt Livius, die de officieele lezing geeft - maakte een profeet van de Dionysische mysteriën grooten opgang. Het gevolg van zijn prediking was.... dronkenschap. Ook in Rome verspreidde zich de nieuwe ‘leer’. Toen een voldoend aantal aanhangers, vooral vrouwen, waren bijeengebracht kregen die een priesteres uit Campanië. Deze nam alleen jonge menschen als lidmaat aan. De bijeenkomsten waren niet publiek en werden dikwijls 's avonds gehouden. Een romantisch avontuur leidt er toe, dat men den magistraat waarschuwt. Hij gelooft de beweringen van de aanbrengers, dat bij de ‘Bacchanalia’ allerlei misdaden en uitspattingen plaats hebben - of doet tenminste of hij het gelooft -, denkt waarschijnlijk aan de leelijke ondervinding met Cybele opgedaan en brengt den senaat er toe tegen de Dionysische ‘gemeente’ op te treden als tegen ‘samenzweerders’.

Het desbetreffende besluit van den Senaat is ons niet alleen in de omschrijving van Livius, maar ook in den

oorspronkelijken tekst bewaard; we staan dus bij beoordeeling van het optreden der overheid op vasten grond. Dat is goed, want anders zouden wij Livius zeker niet geloofd hebben.

De hooge vergadering immers beveelt de plaatselijke magistraten de deelneming aan de Bacchanaliën, als zijnde samenzwering, met politiemaatregelen te keer te gaan, maar vervolgt dan: ‘Als echter iemand meent niet buiten Bacchanaliën te kunnen, dan is hij vrij te doen wat hij wil, als hij maar door den praetor en den senaat zich laat autoriseeren en zich verbindt nooit een bijeenkomst van meer dan vijf personen bij te wonen’. Dat wil dus zeggen, dat de senaat uitdrukkelijk de mogelijkheid van hartsbehoeften, die de staatsgodsdienst onbevredigd laat, erkent en niets gelooft van de beschuldigingen van onzedelijkheid en ritueelen moord, op grond waarvan hij toch de vervolging begon.

In eigen binnenkamer mocht elk Romein gelooven wat hij wilde en offeren aan iederen god, maar de staatsreligie moest onveranderd blijven. In haar wilde men niet, dat eenig vreemd element binnensloop.

In 181 wordt door een bureau-ambtenaar op den Janiculus een sarkophaag gevonden.... opgegraven. Op die steenen doodkist staat een grafschrift van koning Numa; er in vindt men.... boeken van den stichter der Romeinsche religie, die handelen over de leer van Pythagoras.

Zulke mystificaties slagen, als ze op het juiste oogenblik komen - zooals in Rome bij voorbeeld de Sibyllijnsche boeken -; deze reklame voor het Pythagoreïsme echter trof het ongelukkig. De staat had juist de Dionysische mysteriën openlijk afgewezen, maar heimelijk toegelaten en geen andere religieuze behoefte openbaarde zich onder het volk.

Bovendien bracht voor de ontwikkelden de vondst niets nieuws. Zij kenden de leer van Pythagoras heel goed en vonden ze niet geschikt voor den kleinen man.

Omdat achter den vindingrijken ambtenaar geen dwepende gemeente stond, viel het den geleerden gemakkelijk het publiek van het bedrog te overtuigen. Ze deden dat -

het zij in het voorbijgaan opgemerkt - net als wetenschapsmenschen van tegenwoordig: wezen op de nieuwheid van het papier, op het karakter van taal en letterschrift enz.

De officieele vertegenwoordigers van Rome's goden wezen den bijstand der Pythagoreïsche ideeën af, omdat zij niet inzagen, dat de tijd gekomen was om aan de oude Latijnsche en Sabijnsche vormen, die niet meer bezield werden door eerbied en offervaardigheid voor stad en familie, een algemeen menschelijken, dat wil zeggen wijsgeerigen en mystieken, inhoud te geven. Zij waren te systematisch geworden en te patriottisch gebleven. Wijsbegeerte, ook moraal, scheidden ze zorgvuldig van den godsdienst. Deze was staatszaak, die beide andere mocht de eenling voor zich zelf kiezen en regelen.

De philosophen stonden bij de regeerders zelfs in een heel slecht blaadje. Ze werden met veel grootere strengheid behandeld dan de verbreiders van den Dionysus-dienst en de onhandige propagandist van het Pythagoreïsme. In 173 v. Chr. verbande Rome de Epicureërs Alcaeus en Philiscus; in 155 verwijderde het een Atheensch gezantschap, bestaande uit den Academicus Carneades, den Peripateticus Critolaus en den Stoïcijn Diogenes met bekwamen spoed uit zijn landpalen.

XIX.

De uitvoerende macht kon alleen op zoo'n manier optreden tegen vreemden; de Romeinen zelf hadden volkomen gewetensvrijheid; de staatsreligie kende immers geen dogma's.

Zoo kwam het, dat wel in 't oog vallende Grieksche philosophen konden worden uitgewezen, evenals men de groote bijeenkomsten der Bacchusvereerders onderdrukt had, wel de zoogenaamde geschriften van Numa over Pythagoras konden worden vernietigd, maar de boeken van Romeinen, die de Grieksche theorieën verkondigden, vrij bleven circuleeren in de kringen der beschaafden, het Latijnsche tooneel

in populairen vorm de moderne denkbeelden verbreidde.

Misschien hadden de landsvaderen ondanks de groote denkvrijheid de nieuwlichterij nog lang te keer kunnen gaan en het volk tijd kunnen geven om het noodige evenwicht in zijn door de plotselinge verandering van maatschappelijke verhoudingen tengevolge van de ontwikkeling van Rome tot wereldstaat verbijsterd denken te brengen - dan zouden ze het niet weerloos overgeleverd hebben aan de bekoring van schijnbaar wetenschappelijke atheïstische en revolutionaire theoriën -, maar ze zagen het gevaar te laat in. De overwegende meerderheid der Romeinsche nobiliteit lachte om de ‘hongerige Griekjes’, die door enkele rijke zonderlingen - ook hier viel Scipio het meest in het oog - gehuisvest werden als gouverneurs voor hun kinderen en die ongevraagd ook de opvoeding van de vaders voltooiden. De mannen van den ouden stempel - het type Cato Maior (234-149 v. Chr.) - deden net of ze niet merkten, hoe de Grieksche beschaving meer en meer de harten der Romeinen drenkte. Zij ‘lazen geen Grieksch’, spraken met afschuw van de Scipio's en hun kring, die wijsgeeren tot huisvrienden maakten, die zich ‘wereldburgers’ gingen voelen, niet meer leden van hun familie, deeltjes van den staat; die werkten aan de ontwikkeling van eigen persoonlijkheid, niet meer zich vergenoegden met het stipt vervullen van een door den staat opgelegde taak. Cincinnatus, het ideaal der ouderwetsche menschen, blééf achter den ploeg, totdat de staat het noodig vond hem te roepen, keerde naar het land terug, zoodra de tijd van zijn dictatuur verstreken was; Scipio Africanus (237-183) handelde vaak eigenmachtig en trok zich, toen men hem rekenschap vroeg van zekeren oorlogsbuit, mokkend op zijn villa terug, omdat hij zich te groot voelde iemands, zelfs Rome's onderdaan te zijn.

Zoo was het ook op geloofsgebied. Niet alleen trad Scipio persoonlijk nader tot den hoogsten staatsgod, terwijl toch volgens de Latijnsche opvatting de betrekkingen tusschen de numina en het gemeenebest - het complex van àlle burgers - door de priesters werden geregeld, maar

zijn heele familie deed dingen, die naar oud-vaderlandsche begrippen ongehoord waren.

De Latijnen plachten hun dooden in eenvoudige urnen op een algemeene begraafplaats zonder eenige praal of blijvende herinnering bij te zetten; de Scipio's daarentegen kochten zich een onderaardsch graf aan de Via Appia, begroeven daarin hun dooden in kunstvolle sarkophagen, vereeuwigden hun aandenken door portretbustes en roemende grafschriften.

Toen Cato de Oudere zijn Geschiedenis van Oud-Italië (Origines) schreef, noemde hij nooit de namen van de Romeinsche veldheeren, hij vertelde slechts: ‘De consul versloeg de Samnieten enz.’; het grafschrift van een der Scipio's luidde: ‘Lucius Cornelius Scipio Barbatus, zoon van Gnaeus, dapper en wijs, even schoon als deugdzaam, was onder u’ (dus hoopte men, dat heel het Romeinsche volk dit opschrift lezen zou) ‘consul, censor en aedilis. Hij nam in Samnium Taurasia en Cisauna, onderwierp heel Lucanië en voerde gijzelaars weg.’ Bij Cato de staatsdienaar, hier de persoonlijkheid. En de individualiteit blijft niet tot eigen grafkelders beperkt: na 217 doen de Romeinsche magistraten in navolging der Oostersche koningen hun vollen naam op munten stempelen.

XX.

Met het bewustzijn van eigen kracht groeit ook dat van persoonlijke verantwoordelijkheid, openbaart zich dus sterker behoefte aan raad en steun van vereerde wezens bij het nemen van besluiten, behoefte aan troost in ongeluk, aan genade, wanneer de wroeging plaagt. Deze behoeften voelden geen bevrediging, vonden geen houvast in den oud-Romeinschen godsdienst: de Latijnen beschouwden het handhaven van de goede betrekkingen met de goden als een deel van de taak der overheden, de Sabijnen meenden, dat de pater familias de aangewezen middelaar was; maar geen van beiden kende een ander ‘zonde’-bewustzijn dan den angst onwillekeurig of met opzet fouten

of verzuimen te hebben begaan bij de naleving der voorschriften van het ritueel.

Het zou niet moeilijk geweest zijn in de leege vormelijkheid van de godsdienstige erfenis der vaderen moreelen inhoud te leggen. Men had slechts den weg behoeven te volgen, dien Scipio wees, toen hij persoonlijk opging naar het huis van Juppiter; dien de Dionysus-vereerders aanduidden door te openbaren, dat de menschelijke ziel zich gesterkt voelt in vrome bijeenkomsten onder de leiding van een bezielden voorganger. Ook de propaganda der Pythagoreërs had een winst kunnen zijn voor de religie. Hadden de overheden zich toen maar wat naiever gehouden! De gronddenkbeelden van den wijze van Samos: het geloof aan een toekomstig leven, de opvatting van dit bestaan als een voorbereiding tot een volgend, de overtuiging van de noodzakelijkheid van reiniging in een hiernamaals en van voorbereidende tucht en ascetisme, zoolang we op aarde vertoeven, hadden bijna zeker ingang kunnen vinden bij de bewoners van de wereldstad.

Maar de heerschende nobiliteit was doof voor de stem van het naar hoogeren steun smachtende hart der eenlingen. Geërfd had ze de Latijnsche overtuiging, dat de goden een soort van hoogere beambten van de res publica zijn, geleerd - van den Griekschen huisonderwijzer - de wijsbegeerte. En die als wetenschap!

Toen de leiders van het Grieksche intellect begonnen Rome te beschaven, hadden ze al sedert eeuwen afgerekend met de ‘goden’ en heerschten reeds lang hun vrijdenkende pupillen in de steden, wier regeeringen vroeger atheïsten verbanden en mannen als Sokrates, omdat ze ‘nieuwe’ goden invoeren wilden, doodden.

Het was een ongeluk voor den Romeinschen godsdienst, dat op het tijdstip, waarop hij in aanraking kwam met de Grieksche wereld, daar de invloed van Pythagoras, Plato en Aristoteles juist had uitgewerkt en de Epicureërs en de oudere Stoïcijnen nog niet voelden, hoe naast de wetenschap en de rede altijd een leegte blijft in het gemoed van den ‘eenvoudige’.

Deze toen moderne denkers hielden niet van die ‘kleine luyden’, ze wenschten met Polybius (zie het slot van hoofdstuk XVI), dat de maatschappij alleen zou bestaan uit verstandsmenschen en vonden het onnoodig te letten op de behoeften van de volksziel, die zich uitten in verschijnselen als de Bacchanaliën; verschijnselen, die zij - en met hen hun leerlingen, de Romeinsche nobiles - als zonderlinge opwellingen van collectieven waanzin beschouwden. Wanneer de materieele welvaart en het verbeterd onderwijs de laatste sporen der oude barbaarschheid zouden hebben doen verdwijnen, zou men ook van de ‘vrees voor de goden’ bevrijd zijn. Het was maar beter niets te veranderen, dan bleek wel vanzelf aan ieder de ongerijmdheid van de primitieve gebruiken en opvattingen.

Waarschijnlijk had men zeer goed de Latijnsche religieuze instellingen pasklaar kunnen maken voor het groeiend wereldrijk, maar de priesters schijnen dat niet gewild te hebben. Ze hielden vast aan de oorspronkelijke grenzen van het pomerium en lieten toe, dat alles in het ius divinum oud bleef, ofschoon ze zagen, dat het ius civile zich van hen emancipeerde en nieuwe banen insloeg.

De Sabijnsche familiegodsdienst daarentegen was niet vatbaar voor verjonging of voor verandering in een staatsreligie. Hij ging uit van het bestaan van een klasse van kleine zelfstandige graanboeren en kon zonder die niet leven. Dus moest hij op den achtergrond geraken, toen in de tweede eeuw voor Christus de overmachtige mededinging van het Siciliaansche en Afrikaansche graan de Italiaansche boeren dwong hun bedrijf te veranderen in wijn- en olijventeelt. De wijngaardenier en de olijfolieproducent zijn industrieelen, fabrikanten, niet meer boeren: ze zijn afhankelijk van den algemeenen welstand, van de wereldmarkt - zoowel voor de aflevering van hun voortbrengselen als voor den inkoop van hun levensbehoeften - ze zijn niet meer hun eigen baas, niet meer zich zelf genoeg. Tengevolge van deze industrialiseering van haar bedrijf gaat de landbevolking overwegend behooren tot de menschensoorten, die de moderne tijden kapitalist en proletariër noemen. We zien

haar dan ook deelnemen aan den ‘klassenstrijd’ in Rome en te hartstochtelijker, omdat geen geloof met zedelijken grondslag haar beperkingen oplegt.

XXI.

Wat leerden nu de Grieksche wijsgeeren van de gezaghebbende scholen in de eeuwen, toen het Romeinsche wereldrijk zich vormde? En hoe drong hun leer van de hoogere standen tot het volk door?

Het Epicurisme staat tegenover den volksgodsdienst schijnbaar neutraal. In den tijd van Epicurus - ongeveer 300 v. Chr. -, zooals trouwens in alle tijden, stelt zich aan onaangenaamheden bloot, wie openlijk propaganda maakt voor atheïsme. 't Is dus niet goed overeen te brengen met de hoofdrichting van de Epicurische levenskunst, het vermijden van het onaangename, dat men zijn uiterlijke godsdienstplichten verzuimt.

‘Men ga daarom’ - zoo zegt Lucretius zijn meester na - ‘op naar de tempels met de schare des volks; maar ook daar blijve ieder de overtuiging beheerschen, dat de goden eeuwige gemoedsrust genieten. Wie gelooft, dat zij uit hun vrede kunnen worden opgeschrikt door toorn over menschelijke vergrijpen en de golven van woede hoog in hen kunnen opslaan, hij zal niet met rustig hart de tempels kunnen betreden, niet in stille contemplatie zich kunnen verliezen voor het beeld door menschenhand gemaakt als symbool der goddelijke schoonheid’.

Het hier als eenige ware ‘stichting’ voorgestelde peinzend samenzijn met de goden, het zich verdiepen in hun onbewogen vredig wezen kan ongetwijfeld den mensch steunen op zijn levensweg, maar het gaat uit van het eigen hart en keert er in terug; de goden zijn slechts een in gedaanten gekleed ideaal van gemoedsrust, ze grijpen niet zelf in het menschenleven in. ‘Daarom’ - spreekt weer Lucretius - ‘is het geen vroomheid zich voor de goden in het stof te werpen, de handen in biddend gebaar uit te breiden vóór de tempels, de altaren te besproeien met het

bloed van vele viervoeters, geloften aan geloften te schakelen.’ Dat lijkt veeleer den volger van Epicurus, die immers het vurig verlangen verwerpt, de rust van de wetenschap zoekt, dwaasheid.

Misschien heeft Epicurus zelf, heeft een enkele van zijn volgers - Cicero's vriend Atticus (109-32) bijvoorbeeld - dit ideaal benaderd; den bekendsten aanhanger der leer in Rome, Lucretius (± 97-53), lukte het zeker niet! Hij moge dan hoog den lof zingen van den onafhankelijken geleerde, wien het rumoer van het leven niet bereikt in zijn sterken burcht van wijsheid, moge zijn medemenschen veroordeelen, omdat zij niet inzien, dat vermijden van smart het hoogst bereikbare is, zelf lijdt hij diep onder den aanblik van de rampen, die de burgeroorlogen uitstorten over Rome - we zijn in den tijd van Catilina en het eerste Driemanschap - en voelt een innige, roerende vereering voor den leider zijner gedachten, den onvolprezen weldoener der menschheid. ‘Een god was hij! God, dat is het ware woord voor hem, die als eerste de levensrichting vond, die nu wijsheid heet, die door zijn genie het menschenbestaan uit zoo donkeren stormnacht in zoo rustig klaren dag bracht.’

In het Epicurisme lagen de kiemen voor een mystieke contemplatie in eenzaamheid, en voor het geloof in een Heiland, die de menschheid wijsheid bracht, maar de tijden, die het Romeinsche rijk door maakte, waren er niet naar dat zaad tot rijpheid te brengen. Quietisme paste toen evenmin in Rome als nu bijvoorbeeld in Nieuw-York!

XXII.

Veel beter geschikt was het Stoïcisme; het bracht een paar gedachten, die den eenling zedelijken steun konden geven en tevens goed pasten in het overgeleverde godsdienstsysteem.

In de beide oorspronkelijke religies van Rome, den familie- en den staatsdienst was de godsvereering alleen negatief. De lares, de dii en de numina - de lèvende

geesten der voorouders, de natuurgoden en de precies afgebakende ‘machten’ - woonden onzichtbaar in het familiehuis en de republikeinsche stad en wreekten zich op ieder, die hen verwaarloosde; maar als men hun precies gaf, wat hun toekwam, deden zij ook wat men van hen verwachtte: beschermden het huis tegen heksen en ziekten, de stad tegen bezwering van vreemde priesters. In den loop der tijden had men de methoden om de hoogere machten rustig te houden, de pax deorum te bewaren, zoo geperfectioneerd, dat men zeker was in gewone tijden de beschermers van huis en staat te kunnen dwingen hun bijstand te verleenen. De naleving van die voorschriften liet men aan de priesters over; wie niet dat ambt bekleedde, had met de ‘goden’ niets van doen.

Waar zoo'n godsbeschouwing bestaat heeft de zinspreuk der Stoïcijnen: ‘het leven doen overeenstemmen met den wil der goden’ in het geheel geen zin. En toch voelden de bewoners van het wereldrijk, nu hun belangen ver buiten de grenzen van familie en stad gingen, nu ze zich alléén tegenover al hun medemenschen gesteld zagen, een diepe behoefte aan een zedelijk richtsnoer en aan een band, zooals hun vroeger de familiebetrekking met hun lares, het medeburgerschap met hun numina gegeven hadden.

In het Stoïcisme zijn twee gedachten, die dit verlangen tegemoet komen. De eerste is deze: ‘het heelal, dat onweerlegbaar blijkt een gewrocht te zijn van rede, is een openbaring van de godheid’; de tweede: ‘alleen de mensch deelt met God het volle bezit der rede: hij is zijn zoon.’

Wanneer het wereldbestuur redelijk is, dan is iedere kracht openbaring Gods, dan zijn de in hun werkingsfeer zoo nauwkeurig omschreven numina gedeeltelijke manifestaties van het eenig leidend beginsel, dan blijft God God, ook wanneer men op het bouwland als Ceres, ter zee als Neptunus Hem aanspreekt. Hij is veelnamig, maar van wezen één.

Zooals Juppiter al van oudsher was. Als Latiaris beschermde hij heel het landschap Latium en het verbond van de bewoners daarvan, als Lucetius, Pluvius, bracht hij

licht, regen; aan zijn bijnamen Elicius en Feretrius zijn heel primitieve magische ceremoniën van regenmakerij en taboe-verklaarden oorlogsbuit verbonden, en toch is hij tegelijk de ‘beste en grootste’ der goden: Optimus Maximus.

Het Stoïcijnsche pantheïsme zou zich al heel makkelijk hebben aangepast aan de oud-Romeinsche godsdienstvormen en had, als de staatspriesters wat toeschietelijker geweest waren aan de dorre naamlijsten der numina opeens een logischen en zelfs diepzinnigen inhoud kunnen geven.

In zedelijk opzicht daarentegen kon het tweede dogma der Stoïcijnen veel nut stichten. Wanneer de mensch van Gods geslacht is - dit woord schijnt grooten indruk gemaakt te hebben, zelfs Paulus haalt het nog uit Cleanthes' ‘Hymne aan Zeus’ aan, als hij op den Areopagus de Atheners toespreekt - dan zijn hun goede eigenschappen dezelfde, dan moeten ze elkaar steunen om de kracht van de gemeenschappelijke rede te vergrooten. ‘Men dient de geheele wereldorde te beschouwen als een staat, waarin goden en menschen gelijke belangen en plichten hebben,’ zegt Cicero in een boek over de wetten. De wetten zijn volgens de Stoïcijnen - en Cicero zegt uitdrukkelijk, dat het hem verheugt hier een logische basis voor het recht te vinden - de regelen, die de betrekkingen tusschen goden en menschen en menschen onderling zoo maken, dat de ware rede het best tot haar recht komt. Zondigt de burger tegen de wet, dan belemmert hij de ontplooiing van de rede, benadeelt hij zoowel zich zelf als God en zijn medemensch; God, gij en ik zijn immers bezield door-één zelfde vernuft.

Wanneer de mensch deel heeft aan de Eeuwige Rede, wanneer hij daardoor een deel is van God, en God en Rede goed zijn - dat kan toch niet anders! - moet hij van nature tot deugd geneigd zijn, behoeft hij slechts naar de stem van den god in zijn binnenste - zijn geweten, zooals wij zeggen, zijn genius, als het bij de Romeinen heette - te luisteren om den rechten weg te kiezen.

Deze logische redeneering brengt ongetwijfeld intellectueel hoogstaanden tot zelfrespect - in Rome treft men

onder de Stoïcijnen de edelste figuren -, maar ze troost niet over het vele kwaad rondom, geeft geen steun aan hen, die door het onbegrijpelijk noodlot worden vervolgd.

En vooral: het Stoïcisme is koud, gewild ongevoelig! Ontroering, bezieling beschouwt het als strijdig met de Rede en de ware natuur des menschen.

Daardoor kwamen de verkondigers van dezen pantheïstischen godsdienst der Rede nooit tot zelfverloochenende prediking, gingen zij nooit uit tot het volk, ofschoon zij het beschouwden als dom en onredelijk.

Tegenover zich zelf, tegenover de innerlijke stem der godheid, vervulden zij tot het eind hun plicht - niemand wist te sterven als zij -, maar in hen allen is een droeve hopeloosheid, die vaak heerlijk grootsch is, maar ons aandoet als de moed van den veldheer, die sterft op de laatste schans.

Het Stoïcisme paste uitstekend bij den oud-Latijnschen godsdienst. Toch slaagde het er niet in dien nieuw leven in te blazen of bij het volk meer ingang te doen vinden. Beide waren te verstandelijk voor den tijd, waarin ze samen hadden kunnen werken. -

Het wereldrijk was in wording. Een grootere eenheid moest geboren worden, maar het geslacht, dat het ineenstorten van het oude zag - bijvoorbeeld den ondergang van de kleine boeren en van den plaatselijken handel mee maakte - zou de voltooiing van het nieuwe niet beleven. Het moest sterven in de periode van het ‘voorloopige’, van het ‘zoeken’ en het wist dat. Wat is natuurlijker dan dat het verlangde naar een voortzetting van dit bestaan?

De oud-Latijnsche godsdienst had niet gedacht aan een hiernamaals, de burgers waren voor hem deelen van den stadsstaat en die stierf immers niet.

Ook de Stoïcijnen wezen het denkbeeld van een voortgezet of hernieuwd leven af: ieder eenling had immers slechts waarde inzooverre hij deel was van de alomvattende Rede - steeds één en dezelfde. De Rede kent geen individueele verschillen, integendeel, het is de levenstaak van ieder mensch ‘volgens de voorschriften van de natuur’ te

leven, dat wil zeggen zijn eigenheid te offeren aan de natuurwetten. -

Maar men wilde niet sterven, juist nu het zoo mooi beloofde te worden in de wereld, nu de eenheid van het nieuwe groote rijk voor de bewoners van Rome en Italië als beheerschers van Westen en Oosten onbegrensde bestaansmogelijkheden opende. En vooral wilde men niet, dat de geliefde jongeren, die pas den beker der levensvreugd aan de lippen hadden gezet, vóór hun tijd werden weggerukt.

Wanneer dat toch gebeurde, kwam het hart in opstand tegen de leer der vaderen, die de dooden neerduwde onder de aarde en daar hun individualiteit deed verdwijnen in de verzamelwoorden manes, inferi, en eveneens tegen de logica van de Stoa, die in den eenling niets van waarde vond dan het partikeltje ‘Rede’, gelijk aan de deeltjes, die de nog levenden bezitten of de godheid in zich vereenigt.

Aan een persoonlijke ziel geloofde de Stoa niet en daarom kon zij in den tijd van opgroeiende individualiteit, dien we hier meeleven, de Romeinen niet tevreden stellen.

XXIII.

In het oud-Italisch geloof aan de lares en den genius, die als een soort van dubbelganger den mensch vergezelt, was de grondslag voor een onsterfelijkheidsgeloof gegeven, maar die oude fundamenten bleven ongebruikt, omdat in de naar nieuwigheden hakende maatschappij van de laatste eeuwen der Romeinsche republiek ieder juist iets vreemds iets ongekends zocht.

De ontwikkelden, die de leiders van hun volk wilden zijn, gaven zich niet over aan de suggestieve bekoring van de Dionysche vervoering der Bacchanaliën, vermeden de leer van erfzonde, hellestraf en verlossing der Orphici, die in bijna alle ‘mysteriën’ verkondigd werd, minachtten voorloopig Isis, tot wie al een talrijke schare haar toevlucht nam maar schroomden niet troost te zoeken in het Pythagoreïsme, dat wijsbegeerte heeten bleef, al was 't reeds lang theologie geworden.

Pythagoras had gesproken van een toekomstig leven, het aardsch bestaan slechts een voorbereiding genoemd, zielsverhuizing verkondigd: juist wat zij noodig hebben, die in een tijd van wording leven.

De wijze van Samos was al vóór 500 v. Chr. gestorven. Eerst had zijn leer sterken invloed geoefend op Empedocles en Plato b.v., maar het Hellenisme had, buigend voor het gezag van de wetenschappelijke stelsels van Epicurus en Zeno, zich er van afgewend. En het Hellenisme beheerschte de geesten van hen, die de eerste leermeesters der Romeinen waren. Toch geloofden velen, vooral in Zuid-Italië, nog aan het woord van hun Meester en bezielde zijn theorie dichters, ook in Rome.

Daar leefde in den kring der Scipio's - telkens weer treffen we deze familie in de voorste rijen waar het de ontwikkeling van Rome's beschaving geldt - Ennius (239-169,) een eenvoudige man uit Calabrië, die eerst op vijf-en-vijftigjarigen leeftijd Romeinsch burger werd, maar zoozeer onder den invloed stond van den indrukwekkenden opbloei van het wereldrijk, dat hij het eerste en eenige bezielde volksepos van Rome's glorie dichten kon. En toch.... de Annales, die oorsprong, jeugd en mannekracht des nieuwen wereldbestuurders verheerlijken, beginnen met een droom van zeer on-Romeinsch karakter. Homerus verschijnt den dichter en openbaart hem het geheim van het leven: dit geheim blijkt de zielsverhuizing te zijn, zooals Pythagoras die leerde. Ennius doet ons zelfs verstaan, dat hij zich zelf beschouwt als een reïncarnatie van Homerus zoowel als van Pythagoras. Dit alles is wel erg bevreemdend als begin van een Romeinsch epos, waarin telkens wordt aangeduid, dat het ‘de zeden en de mannen van weleer’ zijn, die ‘Rome's staat doen leven!’

De Senaat had in 181 de zoogenaamde boeken van Numa over het Pythagoreïsme dadelijk doen vernietigen, maar hij moest toelaten, dat de jongeren terzelfder tijd de veroordeelde ideeën inzogen bij de lectuur van een door allen aanbevolen heldendicht.

Toch konden menschen als Cato, die in zijn geschiedenis zelfs geen namen van veldheeren noemde, konden de be-

wonderaars van het staatssysteem der Latijnen, dat niemand toeliet langer dan één jaar een ambt te bekleeden, onmogelijk instemmen met het leerstuk der zielsverhuizing, dat de verheerlijking van den eenling is en diepste uiting geeft aan zijn streven naar zelfvolmaking en verlangen naar persoonlijke onsterflijkheid.

Wij zijn zeer ver van de onpersoonlijke manes, wanneer we Scipio in het hem door Ennius gedichte grafschrift hooren zeggen: ‘Wanneer het niet in strijd is met de wereldorde, dat eenig mensch de dreven der hemelingen betreedt, dan staat de groote hemelpoort voor mij open.’

Ennius was dus in de geschriften, waarin hij het diepst voelde - hetzij de grootschheid van zijn roeping als verkondiger van Rome's roem, hetzij de bewonderende liefde voor zijn machtigen vriend - Pythagoreër, dat wil zeggen mysticus; maar meestal is hij een waar kind van zijn sceptischen tijd, bereid ieder philosophisch stelsel te verdedigen, als het slechts dienen kan om het geloof aan de oude goden te ondermijnen. Op het spoor van den Siciliaanschen dichter Epicharmus, die alleen in zijn natuurkundige theorieën een volgeling van Pythagoras is, verklaart hij de goden voor personificaties van natuurkrachten; wanneer hij echter een leerdicht wijdt aan Euhemerus, verdedigt hij diens opvatting, dat de hemelingen oorspronkelijk machtige menschen waren.

XXIV.

Had Ennius zich bepaald tot zinspelen op zielsverhuizing en in verzen brengen van wetenschappelijke veronderstellingen omtrent het wezen der goden, dan zou zijn ongeloof hoogstens proselieten gemaakt hebben onder de ontwikkelden, die toch al de verleiding der verstandsmenschen kenden door hun Grieksche huisonderwijzers, maar hij deed het niet. Behalve boeken, waarvan de verspreiding toen zeer gering was, maakte hij ook tooneelstukken. En hij volgde daarbij Euripides na, die in Zuid-Italië het meest gespeeld werd en in den vreemde beter

gewaardeerd kon worden, omdat zijn stukken meer algemeen menschelijk zijn dan de tragedies van Sophocles en Aeschylus, die een sterke locale kleur hebben.

Euripides had dikwijls door zijn personages zedepreken doen houden, eigenmachtig oude sagen veranderd en de goden critiek niet gespaard. Ennius volgde hem ook daarin na en legde den mythologischen helden modern wijsgeerige betoogen in den mond. Zijn Telamon is het volmaakt eens met Epicurus: ‘Ik heb altijd gezegd en zal altijd zeggen, dat er goden zijn, maar ik meen, dat ze zich niet om de daden der menschen bekommeren, want als ze dat deden zou het de goeden goed, de slechten slecht gaan, wat nu niet het geval is’.

Zulke beweringen vonden vruchtbaren bodem in de hoofden der nieuwbakken wereldstedelingen, die hun bestaan veel onzekerder zagen worden dan toen ze als keuterboeren in eigen behoeften voorzagen of als bewoners van een kleine, onafhankelijke stad met gemeenschappelijk grondbezit geen zorgen kenden.

Wie zulke verzen eenmaal in den schouwburg gehoord had, vergat ze niet meer: bij iederen tegenslag, bij elk door anderen behaald en niet verdiend voordeel kwam hem de scherpe beschuldiging tegen het wereldbestuur op de lippen terug.

Wel sprak ook de Stoa haar vertrouwen in de zedelijke wereldorde op het tooneel uit en leeraarde bijvoorbeeld, Pacuvius de neef van Ennius: ‘Aanschouw het uitspansel, dat boven en beneden de aarde omvat; wij noemen het hemel, de Grieken spreken van aether. Deze bezielt, vormt, voedt, onderhoudt en schept alle dingen, eveneens neemt hij na het afsterven alles weder in zich op, hij is de vader van het al;’ maar met zulke beschouwingen is het als met die van Cleanthes, waarvan Cicero zegt, dat ze alleen den wijsgeer troosten, die.... geen troost noodig heeft.

Erger echter dan de heldendichten en treurspelen maakten het de blijspelen en kluchten. Plautus (± 254-184), die een tijdgenoot was van Ennius, bespotte niet alleen in zijn Amphitryo op onbarmhartige manier den Griekschen Zeus,

maar ontzag zich evenmin den gek te steken met de geslachtslijsten der Romeinsche goden. En Plautus schreef niet als Ennius en Pacuvius voor een klein kringetje van beschaafde lezers; integendeel: hij was een fabrikant van successtukken, die in de eerste plaats er naar streefde - 't is Horatius, die het schamper opmerkt - een handje vol gouden Willempjes in zijn vestzakje te voelen.

Schimpscheuten tegen de zoogenaamde wereldbestuurders moeten opgeld gedaan hebben; ook de volkstribunen (echte socialistische demagogen, die in de laatste eeuw van de Republiek een waren klassenstrijd predikten), maakten er gebruik van. Macer - zijn rede werd bewaard in de fragmenten van Sallustius' Historiën - roept de ‘proletariërs’ toe: ‘Wacht ge tot Juppiter of een andere god een raad komt geven?.... Helpt je zelf!.... Weigert dienst te nemen in het leger, staakt het werk.... Het is onrecht, dat gij aan levensgevaar zoudt blootstaan, dat gij u afbeulen zoudt zonder aandeel te hebben in de zoo verkregen winst!’

Dat men in de ernstige dichtkunst met zedelijke verontwaardiging, in de voor het volk bestemde letterkunde met spot te keer ging tegen de goden, bewijst wel, dat het geloof aan hun bestaan en macht nog bestond - anders zou het réveil onder Augustus onmogelijk geweest zijn -, maar het Romeinsch gemoed, dat zweefde tusschen Epicurus en Dionysus, tusschen materialisme en mystiek, kon voorloopig nog niet de juiste verbinding vinden tusschen den alleenstaanden mensch en den wereldgod. Evenals het financieel bestaan verloren had aan stabiliteit sedert het wereldverkeer, de groothandel en daarmee gepaard gaande speculatie de prijzen ook van de eerste levensbehoeften regelden, wist het religieus instinct geen weg meer sinds alle families gelijke belangen hadden, de goden van alle beschaafde volken Romeinsche goden waren. De lares van de familie Quintilius mochten nu niet meer de Sextilii benadeelen; de Italische Juppiter Latiaris was collega van de Karthaagsche Venus Erycina; en eigenlijk was met het verdwijnen van die rivaliteiten ook de reden van

een afzonderlijk bestaan der lokale goden verdwenen.

Het was een fout, dat de Romeinen wel hun administratie brachten aan de nieuwe bondgenooten en onderdanen, maar niet hun goden. Zij verzuimden dat, omdat de leidende persoonlijkheden onder hen elk geloof minachtten. Eerst de keizers voelen behoefte aan één Romeinschen god voor heel het rijk. Maar ze vinden er geen, die aannemelijk genoeg is. Zelfs Juppiter Optimus Maximus was te zeer gehavend door de wetenschappelijke critiek en wat hij speciaals had, behoorde tot een te laag staanden trap van godsdienst, was magie. Toen probeerden ze het met de bloedelooze abstractie ‘Roma’ - om haar type te doen herkennen moesten ze de tweelingen op den helm zetten! - maar zagen ten slotte in, dat het eenig mogelijke was... zich zelf tot god te maken.

De senaat had van het Pythagoreïsme niets willen weten; de beste Romeinen echter zochten juist in die transscendente wijsbegeerte troost, wanneer het leven hun teleurstelling bracht of met felle smarten sloeg. Wij kennen van alle handelende personen uit den tijd der Romeinsche republiek niemand zoo goed als Cicero (106-43), in wiens geschriften, geboren onder den invloed van de wisselingen van zijn eigen lot en dat van den staat, we het drama weerspiegeld zien, dat zich in het hart van ieder Romein afspeelde in de eeuwen, toen de Romeinsche staat, het ‘gemeenebest’, waarvoor ieder burger had geleefd en gestreden, gewerkt en geleden, onderging, omdat het.... te groot werd.

Toen Cicero nog een jong enthoesiast advokaat was, die geloofde in de volmaaktheid der Romeinsche staatsinstellingen en.... in de kracht van het levend woord, bespotte hij in zijn verdedigingsrede voor Murena den Stoïcijn Cato, omdat die de wijsbegeerte bestudeerde ‘niet als hulpmiddel van de welsprekendheid, maar als richtsnoer voor het leven.’ Ofschoon hij zelf als consul zich gedwongen gezien had tot maatregelen, die de gewone grenzen der machtsbevoegdheid van een Romeinsch magistraat overschreden, geloofde hij toch nog aan de volmaaktheid

van die instellingen en zelfs aan de speciale bescherming van de goden: ‘Juppiter, onze Juppiter heeft hem (Catilina) weerstaan, hij heeft het Kapitool, hij deze tempels, hij de geheele stad, hij u allen willen behouden,’ roept Cicero uit, wanneer Catilina in 63 v. Chr. Rome heeft verlaten.

Maar nauwelijks komt tegenslag, of het blijkt, dat de ‘ideale’ republiek en de stokoude Juppiter niet meer voldoen aan de hartsbehoeften van een ‘beschaafd’ mensch.

Dadelijk na den wanhoopstijd van zijn ballingschap (58-57), gedurende welken Cicero had moeten leven ver van Rome's magistraten, ver van den tempel van Juppiter, openbaart zich in hem een voorliefde voor wijsgeerige tirades en begint hij twee politieke geschriften te bewerken, die uitgaan van vreemde grondbeginselen, naar inhoud Grieksch zijn.

De boeken ‘Over het Gemeenebest’ en die ‘Over de wetten’ staan onder den directen invloed van Plato en de latere wijsgeeren. Evenals deze geeft Cicero aan zijn practische beschouwingen een metaphysische basis. Voordat hij spreekt over praetoren, aedielen e.d. betoogt hij, dat de wetten de uitdrukking zijn van de Rede, de Rede, die gemeenschappelijk bezit is van alle menschen en van God. - Dit is echt Stoïcijnsch.

Aan het slot van de boeken over het gemeenebest verschijnt Scipio Africanus (altijd hij!) aan zijn kleinzoon in den droom. Hij wijst hem de diepten van den melkweg, de hemelsche sferen in geheimzinnige harmonie, toont hem de aarde als een onzichtbaar stipje te midden van het heelal en vraagt dan: ‘Ziet ge wel hoe klein het plekje is, waarover uw roem zich wil verbreiden?’

Nadat zóó Scipio, de eerste mysticus onder de aanzienlijke Romeinen, aan zijn kleinzoon duidelijk heeft te kennen gegeven, dat hij wereldburger is, als individu voor het stoffelijk belang van het heelal volstrekt onbeduidend, nadat hij dus het ideaal van den civis Romanus heeft terzij geschoven, toont hij den mensch wat er grootsch is in zijn eigen hart, hoe hij in zich iets heeft, dat niet zal ondergaan, hoe zijn broos lichaam een onvergankelijke ziel

huisvest. Die ziel zal na den lijfsdood van de aardsche banden bevrijd, opzweven, hooger en hooger, van hemelsch verblijf tot hemelsch verblijf, tot ze oplost in den zuiversten aether; oplossing waarnaar ze steeds verlangde, omdat haar eigen natuur verwant is met den aether, omdat ze niet als het lichaam onder de aarde kan verzinken.

Dat deze schoone, maar heel on-Romeinsche, theorie werkelijk een tijd lang in het hart van Cicero gelééfd heeft, bewijst zijn stemming na den dood van zijn eenige dochter Tullia in 49 v. Chr. Hij komt in zijn volmaakt eerlijke brieven aan Atticus telkens terug op het denkbeeld voor haar een ‘kapelletje’ op te richten. Hij verontschuldigt zich tegenover zijn vriend, die als Epicureër dit denkbeeld onredelijk moet vinden, maar schrijft: ‘Ik wensch een fanum te bouwen en wil de gelijkenis met een graf zooveel mogelijk vermijden, om het idee van een apotheose te geven.’

Maar Cicero geloofde niet steeds aan de onsterfelijkheid van de ziel, aan een hiernamaals; niet alleen schreef hij aan Atticus in denzelfden tijd toen hij voor de ziel van Tullia een tempeltje wilde stichten: ‘De lange tijd, dat ik niet bestaan zal, gaat me meer ter harte dan de korte van mijn hier-zijn’, maar aan het eind van een philosophisch geschrift uit denzelfden tijd - de ‘gesprekken in Tusculum’ - zei hij, dat onze smart bij het verliezen van geliefden ondraaglijk zou zijn, als we werkelijk moesten gelooven, dat ze zich bevinden ‘in den rampzaligen toestand, dien het volk hun toeschrijft’.

Hier wil hij het dus doen voorkomen, alsof hij de overtuiging van de esprits forts van zijn tijd deelt: van modern denkenden als Caesar, die tijdens de poging tot revolutie van Catilina gelegenheid vond de theorie ten beste te geven, dat ‘de dood het gansche bestaan der stervelingen oplost; na dien geen zorgen, geen vreugden meer bestaan’, of als Catullus (87-54 v. Chr.), die zijn Lesbia aanmaant hem altijd door te kussen, niet te denken aan een ‘dag van morgen’: ‘De zon kan uitdooven en toch weer komen,

maar wij blijven, als eens ons levenslampje uitgegaan is, doorslapen; onze nacht is één en zonder einde.’

Zóó dacht de jonge man uit Verona, waar de oude terramara-opvatting moet zijn blijven leven; zóó was de overtuiging van den afstammeling uit het oud-Latijnsch geslacht der Juliërs en dat hij ze verkondigde, terwijl hij pontifex maximus was, is precies in den haak. De oud-Latijnsche religie bekommerde zich immers volstrekt niet om de manes, die onpersoonlijk - als de ‘onderaardschen’, inferi - een bestaan hadden, dat de aardbewoners verder niet aanging, en haar priesters hoefden zich over een leven hiernamaals het hoofd niet te breken.

Maar Cicero was niet alleen Pythagoreër of atheïst; hij stamde ook uit Arpinum, uit het gebergte, waar de ‘Sabijnsche’ opvattingen omtrent de dooden golden. Wanneer een volk gelooft aan de mogelijkheid van ‘spoken’, deze door de zonderlinge bezweringen (Lemuria), die we in het derde hoofdstuk bespraken, tracht te verdrijven, den dooden in het graf zooveel mogelijk moois meegeeft om hun het verblijf daar aangenaam te maken, kan het er licht toe komen den Griekschen Hades met al zijn verschrikkingen: met den veerman Charon, den steenrollenden Sisyphus, de waterputtende Danaïden, den op een rad gebonden Ixion enz. en bloc over te nemen.

Cicero beschuldigt met recht de tooneeldichters die dwalingen omtrent kwellingen na den dood te verbreiden want de Romeinsche tragedies zijn er werkelijk vol van. En de dichters konden bij hun hoorders niet rekenen op den invloed van het tegenwicht dier verschrikkingen, dat de Atheners hadden bezeten in de een beter hiernamaals, een paradijs belovende Eleusinische mysteriën. Iets dergelijks bestond in het oude Rome niet en kon niet overgebracht worden, omdat de mysteriën tot één stad beperkt waren en openbaarmaking daarvan ten strengste verboden was.

Hoe groot de heiligheid van deze mysteriën was, bewijst de bekende geschiedenis van Alcibiades. Toen hij in 416 v. Chr. als opperbevelhebber der expeditie naar Sicilië uitzeilde, was

hij nog de oogappel van het volk, maar weinige dagen later zond datzelfde volk hem een schip na, om hem ter verantwoording te roepen! Het gerucht namelijk, dat hij deel genomen zou hebben aan een nabootsing van de mysteriën in besloten kring - een gerucht waartegen Alcibiades met alle kracht was opgekomen - bleef loopen en de lieveling van den demos moest vluchten en jaren lang in ballingschap rondzwerven.

Cicero, die zoo openlijk spreekt van de Pythagoreïsche theorieën, vertelt ook, dat hij zich deed inwijden in de Eleusinische mysteriën en zegt, dat zijn leven daardoor gelukkiger werd, dat wie deze geheimenissen kent, nooit meer wanhopen kan; maar wat eigenlijk de plechtigheden waren, die zoo geruststellenden invloed hadden, verraadt hij ons evenmin als anderen.

XXV.

Op het volk van Rome hebben weliswaar de Eleusinische mysteriën geen direkten invloed geoefend, omdat de wijding alleen in Eleusis plaats had, maar de Grieken, en de bewoners van de Hellenistische rijken, brachten naar de nieuwe wereldstad godsdiensten en doodsbeschouwingen, die verwanten oorsprong en gelijkvormige ontwikkeling hadden als de Demeter- en Dionysuscultus van Attica.

Dien oorsprong ziet men wel het duidelijkst in de mythe van Demeter en Persephone.

De godin van het graan, Demeter, - zoo vertelt het bekende verhaal - had een dochter, Persephone; haar schaakte de god van de onderwereld en hield haar gevangen. De smart der moeder bewoog de andere goden tusschenbeide te komen. Zij wisten gedaan te krijgen, dat aan Persephone toegestaan werd de eene helft van het jaar in de onderwereld, de andere bij haar moeder door te brengen.

Persephone is natuurlijk het zaaikoren, Demeter de ‘geest’ van het graan.

We behoeven volstrekt niet minachtend neer te zien

op de ‘onbeschaafden’, die zoo planten bezield dachten en den neus op te halen voor het ‘animisme’ als een lagen trap van godsdienst. We hebben daartoe niet het recht, want wij allen zijn - en wel juist in wat we onze beste oogenblikken noemen - animisten: geven we niet aan de ‘doode’ natuur een ‘ziel’, wanneer we spreken van treurwilgen, van sombere cypressen, bescheiden viooltjes, van droef geknikte halmen en vinden we niet allen, voorzoover we niet uit de hoogte neerkijken op ‘gemeenplaatsen’, die ‘beelden’ dichterlijk?

De legende, de mythe van den ‘korengeest’ vindt men in allerlei landen in meer of minder duidelijk herkenbaren vorm weer.

In Babylonië luidde ze als volgt: Thamuz - men vindt hem vermeld in den Bijbel (Ezechiël 8: 14) - is de echtgenoot van Ishtar. Hij sterft in de lente en daalt af in de onderwereld. Ishtar volgt hem daar en zoekt tegelijk het levend water, dat hem kan doen herrijzen. De aarde zoo beroofd van de groeikracht (Ishtar is de godin van de vruchtbaarheid) verdort. Dan vergaderen de goden en besluiten ondanks het verzet van de godin des doods, Ishtar te helpen. Hun bode toont haar het levend water, Thamuz wordt opgewekt en keert met Ishtar op aarde terug.

De proza-uitleg van dit ‘dichterlijk’ verhaal is deze: de plantengroei van Babylonië verdroogt onder de brandende zon reeds in de lente en herleeft eerst door de herfstregens.

In Phenicië en later ook in Griekenland en Rome beweende men den dood van Thamuz, maar men noemde hem Adonis en beschouwde hem als Astarte's of Aphrodite's geliefde.

De Grieksche legende vertelt zóó: Adonis is de beminde van Aphrodite; op de jacht wordt hij door een everzwijn gewond en sterft. Aphrodite beweent hem.

Zoo verklaarde Hellas het gebruik, dat de vrouwen eenige dagen rouwden bij het wassen beeld van een schoonen jongen man, dat tentoongesteld is op een bed van spoedig

verwelkte bloemen en dan met gejuich diens opstanding vierden.

Dat Adonis een ‘vegetatie-god’ is, het plantenleven verbeeldt, wordt hier slechts door de verwelkende bloemen aangeduid; het everzwijn van de mythe vertegenwoordigt een ander principe, 't doelt niet op de herleving van het voedend graan, maar op de voortplanting van sommige dieren.

Vele volken hebben heilige dieren, die ze liefdevol verzorgen, waarvan ze vaak den naam aannemen en met wie ze zich graag vereenzelvigen. Wij voelen, zoolang we kinderen zijn, ook nog wel de bekoring daarvan. De ‘Indianen’-boeken danken voor een groot deel hun populariteit aan de mooie namen der koperkleurige helden: ‘Wilde Bison’ ‘Zwarte Adelaar’ e.d. Historische voorbeelden geven bijvoorbeeld de Samnieten die oudtijds den wolf vereerden en zich daarom Hirpi of Hirpini noemden, wat in hun taal wolf beteekende, en het Italiaansche geslacht Orsini, dat heet naar den beer, dien het in zijn wapen voert.

Zoo'n dier is den stam of het geslacht, dat het vereert, als symbool heilig en daarom onschendbaar. Een exemplaar er van wordt altijd met bizondere zorg behandeld en gevoed. Dat de stad Rome nog een wolvenpaar en Bern in Zwitserland beren onderhoudt, duidt aan, dat de oorspronkelijke bewoners van die steden wolf en beer als zinnebeeld hadden, als ‘wapenteeken’.

Dit beschermend, speciaal verzorgde dier - men noemt het in de anthropologie totem - wordt natuurlijk oud. Dan dreigt het gevaar, dat het sterven zal vóór men een plaatsvervanger heeft. Bovendien maakt het een slechten indruk, wanneer de ‘stamgod’ ouderdomsverschijnselen gaat vertoonen. Daarom plegen stammen, die een totem hebben, het heilig dier te dooden, vóór het oud wordt.

Deze vermoording van hun stamgeest, hun god, is aan den eenen kant een gevaarlijke handeling, die wraak doet duchten; aan den anderen een gelegenheid den beschermgeest zoo innig mogelijk in zich op te nemen, zijn bloed te drinken en zich daardoor met hem te vereenzelvigen.

Wie bloed van een dier in zich opneemt, krijgt daarvan de eigenschappen. Zeggen wij niet, dat een lafaard hazebloed heeft en lijkt niet de theorie van het ‘ossenbloed’ drinken, die de basis vormt van zooveel ‘versterkende’ middelen, eer totemistisch dan wetenschappelijk?

De stamgenooten dus, die het totemdier dooden, en zijn bloed drinken - ook wel zijn vleesch rauw eten - krijgen daardoor zijn eigenschappen. Om dat duidelijker te doen uitkomen, plegen ze zich te steken in de huid van die dieren en den naam van den god aan te nemen.

Ook de klassieke oudheid kent daarvan voorbeelden. De Atheensche vrouwen, die het feest vierden van Artemis als ‘godin’ der beren, kleedden zich in berenhuiden; de Maenaden, die het hert Pentheus offerden, droegen huiden van herten; de volgers van Bacchos noemden zich Bakchoi en, wanneer ze vrouwen waren, Bakchai.

Soms vereenigen zich verschillende mythen, waarschijnlijk tengevolge van de vermenging van stammen met verschillende totems. De Maenaden en de Bakchai heeten bijvoorbeeld wanneer ze Orpheus verscheuren Bassariden; bassareus is een oud woord, dat vos beteekent. De Maenaden dus, die ‘herten’ zijn, wanneer ze Pentheus verscheuren, zijn vossen als ze Orpheus dooden. Dit wijst op een vereering van den vos als totem.

Nu vallen later de Maenaden, die Pentheus dooden, samen met de Bassariden, die Orpheus verscheuren, en met een volk, dat Zagreus offert. Deze Zagreus, die heet te herleven als Dionysus, is een stier. Dat blijkt uit een oud gebedsformulier, waarin hij aangeroepen wordt als ‘hoog geëerde stier’ en uit de omstandigheid, dat Dionysus nog in klassieken tijd met horens wordt afgebeeld.

Zoo was de animistische oorsprong van deze namen, maar wanneer Zagreus en Dionysus in de Grieksche letterkunde verschijnen, dragen ze reeds een heel ander karakter. Aan het oorspronkelijke totemisme knoopte zich in Thracië, misschien onder invloed van Aziatische godsbeschouwingen, een moraal vast. De stier Zagreus werd een halfgod, door zijn vader Zeus gezonden om weldoener te worden van de

aardbewoners. De Titanen, dat wil zeggen de reuzen, die de aarde bewoonden vóór de menschen hun gewone gestalte kregen, waardeerden het beschavingswerk, dat Zagreus onder hen wenschte te beginnen, niet; integendeel: zij doodden den godsgezant. Weliswaar wekte Zeus zijn zoon weer op - als Dionysus - maar hij strafte de menschen voor wat de Titanen, hun voorvaderen, hadden misdaan. Hij veroordeelde namelijk hun onsterfelijke zielen tot een verblijf in lichamen, die hun waren als graven of kerkers; en wanneer de lijfsdood den eenen kerker opendeed, bande de wrekende god de boetende ziel dadelijk weer in een nieuw geboren wezen; waar ze wéér leed, wat ze meende ontkomen te zijn.

Er scheen geen verlossing mogelijk, omdat de menschen geen uitweg kenden uit het labyrinth der zielsverhuizingen, geen middel vonden om den kring der wedergeboorten te breken. Tot Orpheus kwam, die hun het raadsbesluit der goden vertolkte. Maar in razernij sloegen de beweldadigden hun leidsman dood en verloren daarmee het middel, dat hij hun geschonken had.

Deze misdaad tegen den uit hen geboren Heiland en tegen zich zelf verzoende den wrok van Zeus over den dood van zijn zoon Zagreus. Zoo kwam het, dat na de vermoording van Orpheus de menschen de macht hebben den ‘cyclus der wedergeboorten’ te verbreken. Zij moeten, om dien zegen deelachtig te worden zich laten inwijden in de Orphische mysteriën; dan leeren ze zekere tooverspreuken, die den doode het verlof verschaffen te drinken uit de bron des levens. Door dezen dronk bevrijdt de onsterfelijke ziel zich van haar aardsche natuur, dat deel van haar wezen, waarin de zonde zetelt, en zoo gereinigd ‘troont ze te midden der heroën’.

Heel deze zieletheorie, die uitgaat van de stelling, dat de aarde een tranendal en het menschenlot een straf is, was den Latijnen vreemd. Hun manes waren tristes, beklagenswaardige wezens, die het onder de aarde zoo naar vonden, dat ze graag weer eens in hun vroegere woonplaats kwamen kijken. De Latijnsche opvatting van leven en dood was namelijk dezelfde als die van de Homerische gedichten,

waarin de doode Achilles aan Odysseus vertelt, dat het beneden zoo'n treurig bestaan is, dat hij liever daglooner op aarde dan koning in de onderwereld wezen zou.

Ook van het offeren van totems vonden we in den Latijnschen godsdienst geen spoor. Een oer-Latijn kon zich, dunkt me, heelemaal niet indenken in de mogelijkheid, dat een numen - natuurmacht met scherp begrensde bevoegdheid - door de menschen zou kunnen worden gedood. Zijn hoogere wezens hadden niets menschelijks of dierlijks; dat ze oud zouden kunnen worden, daaraan dacht hij evenmin als wij aan de mogelijkheid, dat de zwaartekracht zou gaan verzwakken.

In den Sabijnschen eeredienst daarentegen waren de aanknoopingspunten voor een Zagreus-Orpheus mythe wel te vinden.

De gebruiken bij de Lupercalia, later het hoofdfeest van den boschgod Faunus, bewijzen, dat oorspronkelijk een geit als totem werd vereerd. Faunus' beeld in het Lupercal werd met een geitevel omhangen en ook een bok geofferd. Na dit offer werd het voorhoofd van twee jonge mannen met een bloedig mes aangeraakt; het bloed echter met in melk gedrenkte wol dadelijk weer afgewasschen, waarna de jongelingen lachen moesten. Nadat het offerdier door de priesters - luperci - was opgegeten, liepen deze slechts gekleed in geitenvellen rondom de oude stad: kinderlooze vrouwen lieten zich door hen met riemen van geiteleer slaan in de hoop, dat ze tengevolge daarvan kinderen zouden krijgen.

De beteekenis van al deze handelingen is duidelijk. De offeraars eten van het heilig dier, van den geslachten ‘god’, en worden daardoor aan hem gelijk, zij erven ook zijn bevruchtende kracht. Maar het verslaan van het totem is een misdaad, die slechts door bloed verzoend kan worden; daarom worden de twee jonge mannen symbolisch neergestooten. Omdat ze gestorven heeten, worden ze met melk - het gewone bestanddeel van een doodenoffer - aangeraakt. Maar omdat ze in werkelijkheid leven blijven, wordt de bevlekking van het heilig bloed door een wrijven met

wol van hen weggenomen. De wol troffen we reeds vroeger aan onder de Februa, de reinigingsmiddelen, die de bezoedeling der dooden in de maand Februari uitwischten.

Van gevaren verbonden aan het offeren hebben wij ook sporen meenen te vinden in het Regifugium en Poplifugium; dagen, waarop òf de koning òf het volk op de vlucht ging; na het dooden van het gewijde dier wellicht.

Een eenigszins verder ontwikkelde - meer tot Zagreus en Dionysus naderende - phase van de mythe van den door de handen van zijn vereerders stervenden god zien we in de gebruiken, die in acht genomen worden ten opzichte van den rex Nemorensis (den ‘koning van het woud’), den priester van de vruchtbaarheidsgodin Diana, die haar tempel had bij het meertje van Nemi op het gebied van het stadje Aricia. We vertelden reeds hoe de titularis van dit gevaarlijk ambt door zijn opvolger werd doodgeslagen, wanneer het hem niet gelukte dien in een tweegevecht te overwinnen.

Hier was het blijkbaar de bedoeling te voorkomen, dat de priester, die de godin vertegenwoordigde, ja misschien eigenlijk haar manlijk evenbeeld - Dianus naast Diana - was, oud zou worden en krachteloos. Hij diende als personificatie van de voortbrengingskracht altijd sterker te zijn, dan iedere mogelijke tegenstander.

Ofschoon geen van deze overoude cultusgebruiken in Italië zich tot een hoogeren trap ontwikkelde, géén een zedelijken achtergrond kreeg, begrijpt men toch, dat de mystieke theorieën der Orphici den afstammelingen der bergvolken niet zoo dwaas geleken moeten hebben als den Latijnen.

Zooals we zagen stemden de transscendentale beschouwingen van den wijsgeer Pythagoras met die van de Orphici overeen. Nu was wel in den eersten tijd van de Romeinsche studiën in wijsbegeerte de Samiër, van wien zooveel zonderlings verteld werd, een beetje gewantrouwd en neigden de materialistische wereldbeheerschers tot Epicurisme en Stoa, maar de velen, die onder het onvoltooide van den revolutietijd leden en toch niet tot een inwijding in de mysteriën

konden besluiten, moeten zich zeer verlicht en gesterkt gevoeld hebben, toen Posidonius het dualisme van lichaam en ziel, waardoor een geloof aan persoonlijke onsterflijkheid mogelijk werd, uit het Pythagoreïsme in de Stoa overbracht. Een van die velen was Cicero, die sedert zoo Pythagoras in de officieele wetenschap was opgenomen - Cicero had bij Posidonius zelf gestudeerd - niet meer schroomde den ouden Scipio een mystieken droom te doen droomen aan het slot van een boek over de beste staatsinrichting. De Pythagoreïsche philosophie was van het epos van Ennius bevorderd tot de theoretische geschriften van een oud-consul over de inrichting van een modelstaat.

Het Stoïcisme met zijn theorie der goddelijke en menschelijke Rede leverde de inleiding tot het ‘wetboek’ van Cicero, waarin ook veel gesproken wordt over het ‘recht der dooden’, der oud-Latijnsche manes; de ‘boeken over den staat’ eindigen met de harmonie der sferen en het opgaan van het goddelijk deel der menschenziel in den hemelaether. Waarlijk, het overwonnen Griekenland had den ‘ruwen’ overwinnaar wèl vast aan zich gekluisterd!

Weinige tientallen jaren na deze legitimatie van het dualisme van ziel en lichaam verschijnt de theologie der Orphici, zonder Stoïsche of Pythagoreïsche bijmengsels, en nauwelijks omhuld met een lichten sluier van quasi-wetenschappelijkheid in de Romeinsche letterkunde. Weer is het een episch dichter, die zich tot heraut maakt van de nieuwe stem, maar hij is niet meer lid van een kring van dissidenten, als Ennius was, neen, hij is de hofdichter zelf, het genie, waarvan de nieuwe heerscher, Augustus, alles verwachtte.... voor de herleving van den ouden staatsgodsdienst!

Van het vierde herdersdicht van Vergilius heeft men lang kunnen gelooven, dat het de komst van Christus op aarde voorspelde, zoo verheven is de toon, zoo duidelijk het Messianistisch karakter:

‘Wanneer nog een laatste spoor van de gemeenschappelijke zonde in ons bleef, zal het nu onder uw leiding worden gedelgd. Een kind zal als god geboren worden,

het zal de halfgoden onder de goden zien opgenomen, zelf onder hen gezien worden en koning zijn van de wereld, die het vrede bracht door van zijn goddelijken vader geërfde deugden.... Betreed - dra zal uw uur gekomen zijn - het pad, dat u tot roem zal voeren, edele godentelg, spruit van den hemelvader! Zie hoe het heelal, hemelen, aard' en zeeën zich verheugen op de komende eeuw van geluk.’

In het misschien een jaar of tien later (omstreeks 30 v. Chr.) voltooide leerdicht over den landbouw grijpt de dichter de gelegenheid, dat hij spreekt van het vernuft der bijen, aan om terug te komen op de onsterflijkheidshypothese. Hij stelt het hier voor, alsof ànderen veronderstellen, dat de bijen ook een deeltje bezitten van het ‘goddelijk vernuft’ en den ‘hemelschen adem’; anderen, die meenen, dat de godheid het al doordringt, dat aan hem, den alomtegenwoordige, menschen en dieren het ‘ijle leven’ ontleenen, aan hem het teruggeven, als het zich bevrijdt uit zijn aardsche banden, ‘dood zou niet bestaan, de levensbeginselen zweven, zegt men, van de aarde op naar de sterren’.

Een van de regels, waarin deze wijsgeerige levensbeschouwing wordt ten beste gegeven, is een letterlijke herhaling van een vers uit het vierde herdersgedicht. Vergilius dacht blijkbaar daaraan terug.

Hij moet wel heel zijn leven lang een steun gevonden hebben in deze Orphische theorie, want in zijn grootste werk, de patriottische Aeneis, die hij onvoltooid liet, keert ze weer terug, en ook hier vormt ze, als in de Georgica, een episode, die zonder schade voor het verband kan worden bekort of zelfs weggelaten.

Wanneer Aeneas onder geleide van de schim zijns vaders Anchises de onderwereld bezoekt, ziet hij aan den oever van de Lethe dicht als een bijenzwerm (zou deze zinspeling op de juist besproken plaats uit de Georgica toevallig zijn?) tallooze schimmen fladderen. Anchises zegt, op Aeneas' vraag, dat dit de schimmen zijn van hen, die op het punt staan herboren te worden en die daarom eerst

in den onderaardschen stroom vergetelheid drinken moeten, en verklaart zich bereid daaronder de toekomstige helden uit de Romeinsche geschiedenis aan te wijzen. De voorstelling van dezen had dus dadelijk kunnen beginnen. Maar neen, eerst geeft Anchises in zwaren philosophenstijl - Vergilius' taal herinnert hier meer dan ooit aan Lucretius - de leer van erfzonde en reïncarnatie ten beste, waarbij hij de door de Grieken overgeleverde kwellingen van de onderwereld voorstelt als een vagevuur, dat de zielen loutert, vóór ze weer in aardsche lichamen herboren worden, en als einddoel van den kringloop der wedergeboorten het opgaan in de godheid, het opgenomen worden in den reinen aether, dat wil zeggen het niet-herboren worden noemt:

‘Dieren en menschen hebben in zich een vuurvonk van godlijken oorsprong, maar het van zonde bevlekte sterflijk lichaam belemmert hun streven naar hooger, sluit hen in somberen kerker, zoodat zij den lichtenden hemel niet meer zien. Ook na het scheiden uit het aardsche leven is niet dadelijk de zondesmet, die zoo lang en zonderling met hun wezen vergroeide, van hen verdwenen’; eerst dient hun wezen gelouterd; ‘een deel hangt vrij in stormende winden, van anderen spoelt een breede stroom de besmetting weg of brandt een vuur die uit, ieder krijgt in de onderwereld een eigen lot te dragen, totdat na de voltooiing van den kringloop de ingevreten smet is uitgerukt en het aetherisch vuur weer straalt in reinen glans’.

Het lijkt alsof Vergilius zijn landgenooten telkens weer heeft willen wijzen op de troost, die te vinden is in de leer van zielsverhuizing en loutering, vooral voor wie leeft in een haastig zich ontwikkelenden en vervormenden tijd; ik zou geneigd zijn hem te vergelijken met de predikers der theosophie, die in onze dagen een nauw verwante theorie verkondigen. Maar nog meer schijnt het zijn doel geweest te zijn Augustus te overtuigen, dat de Orphische leer een nieuwen inhoud geven moest aan het naar steun smachtend hart der veel beproefde menschheid (het vierde herdersgedicht werd geschreven na het einde van de langdurige burgeroorlogen), die niet meer tevreden zijn kon met de

koud generaliseerende Latijnsche religie, welke Augustus - tenminste naar den uiterlijken schijn - deed herleven. Is niet de uitdrukking uit de Aeneis, die ik boven cursiveerde: ‘ieder krijgt in de onderwereld een eigen lot te dragen’ (Letterlijk staat er: ieder van ons ondergaat zijn eigen manes) een duidelijk protest tegen de leer der onpersoonlijke, onaandoenlijke manes, die we in practijk gebracht zagen in de doodensteden der terremare, die nog kaler zijn dan de armengraven van onze groote steden?

XXVI.

Cicero en Vergilius hebben ons getoond, wat er in geestelijk opzicht omging onder de hoogere standen en de intellectuels van de laatste eeuw voor Christus' geboorte; van andere kringen spreken ons de minder ernstige poëten. De wufte jonge dames, over wie ons Ovidius, Tibullus en Propertius velerlei vertellen, en haar omgeving, die ook in die boeken leeft, behooren tot een klasse van menschen, die zich ten allen tijde onderscheidde door bijgeloof en bigotterie. Wat leeren ons de minnedichten van dezen tijd omtrent haar religieuze gedachtenwereld?

Van de landsgoden blijkt de Diana van Aricia, wier priester op zoo zonderlinge manier een opvolger kreeg, grooten toeloop gehad te hebben: de fakkeloptocht op haar feest was voor mannen, die ‘relaties’ zochten, een van de beste gelegenheden kennis te maken. De vrouwen immers, wier hoop door de godin bevredigd was, droegen op den eersten Maart in processie een paar brandende kaarsen of fakkels van Rome tot Aricia; van vele vervulde wenschen getuigden ook de ‘votieftafels’ in den tempel bij het meertje.

Diana beschermde in geval van ziekte het leven van vrouwen en met Diana.... de Egyptische Isis.

Wanneer Cynthia, de geliefde van Propertius, van haar ziekbed opgestaan is, raadt de dichter haar, zooals ze beloofd had, mee te zingen in het koor ter eere van

Diana en bovendien aan de godin, ‘die vroeger een koe was,’ de toegezegde nachten te wijden.

Egypte bewaart in zijn droog klimaat alle overblijfselen van de oudheid ongedeerd; 't is alsof zijn religie een even sterk conserveerend vermogen heeft. Zoo kwam het, dat de Romein Propertius in den tijd van Augustus wist, dat Isis eens - duizende jaren geleden - een koe was geweest. Maar al sinds lang was zij een godin en eene, die veel werd vereerd!

Toen in het jaar 58 vóór Christus de senaat had beslist, dat haar tempel een plaats was, waar afgoderij werd beoefend, en een consul opdracht kreeg het gebouw af te breken, kon men geen enkelen arbeider vinden, die het waagde het sloopingswerk te beginnen. De consul zelf zag zich genoodzaakt een bijl op te nemen en daarmee een gat in de deur van den tempel te slaan om het volk te toonen, dat de godin niets vermocht tegen de Romeinsche staatsmacht.

De tempel werd tóén verwoest, maar de vereering der godin bleef bestaan; in 53, 50 en 48 v. Chr. vernemen we weer, dat altaren die men aan haar gewijd had (n.b. op het Kapitool!), op hoog bevel worden afgebroken.

Een oogenblik lijkt het, alsof de Romeinsche staat de oude methode van de evocatio, het ‘naar buiten roepen’, ook op Isis zal toepassen: in 43 vóór Christus spreekt men er van een staatstempel te stichten voor de godin. Het schijnt echter bij het plan gebleven te zijn. Al spoedig na 43 verdeelen Octavianus en Antonius het rijk in een Westelijk en een Oostelijk gedeelte. Antonius geraakt onder den invloed van Cleopatra en gedraagt zich als een Oostersch despoot. Octavianus maakt tegen hem en tegen alles wat Oostersch is, in Rome stemming. In de eeuwige stad liep het gerucht, dat Antonius, wanneer het hem gelukken mocht Rome te veroveren, de hoofdstad der wereld aan zijn tweede echtgenoote cadeau zou doen en de zetel der regeering naar Alexandrië verleggen, en men vertelde er, dat Cleopatra, wanneer ze iets bezweren wilde, zei: ‘Zoo waar moge ik op het Kapitool rechtspreken!’ Octavianus

logenstrafte blijkbaar die praatjes niet; het schijnt hem zelfs aangenaam geweest te zijn, dat zoo iets den haat tegen Antonius aanwakkerde.

Men begrijpt, dat voor Isis toen geen gunstige wind waaide in Rome en dat Augustus, toen hij alleenheerscher werd, er allerminst aan dacht aan de Egyptische religie den zedelijken achtergrond te ontleenen, waarvan ieder hem aanduidde, dat zij ontbrak in den Romeinschen godsdienst.

Hofdichters als Vergilius en Horatius begroetten de zegepraal van het Westen over het Oosten met geestdrift. Vergilius beschreef in de Aeneis den ondergang van Dido, die trachtte de afreis van Aeneas naar Italië, waar zijn nakomelingschap Rome zou stichten, te vertragen en dacht daarbij zeker aan Cleopatra, die ook tevergeefs gepoogd had Octavianus van zijn levensdoel, het herstellen en bevestigen der oud-Romeinsche macht, af te houden.

Horatius gaf meer direct uiting aan de gevoelens der èchte Romeinen, toen hij, ter viering van de overwinning van het Romeinsche gemeenebest over het dreigend Oostersch despotisme, zong:

‘Nu mag men weer feest vieren, nu den goden lectisternia spreiden, rijk als de maaltijden der Saliërs; vroeger zou het zonde geweest zijn den ouden wijn uit den kelder te halen, vroeger, toen nog de koningin van Egypte in waanzinnigen overmoed den val van het Kapitool, den dood van het Romeinsche rijk bereidde.... Zij kende geen grens meer in haar verwachting, dronken van zoet geluk....’

Nog jaren later herhaalt Propertius in een van zijn Rome verheerlijkende gedichten, wat men vóór den slag bij Actium (31 v. Chr.) vertelde: ‘Dat Cleopatra als prijs van haar schandelijk huwlijk de stad Rome vroeg en de senatoren tot haar onderdanen wilde maken.’

Het ‘hof’ en zijn spreekbuizen waren anti-Oostersch, vooral ook anti-Egyptisch gezind. Octavianus beval na de overwinning een dankfeest van vele dagen en liet toe, dat men den eersten dag van de maand Augustus tot een vasten

feestdag maakte, ‘omdat’ - zoo zegt de officieele kalender - ‘op dezen dag de keizer den staat van een allerdroevigst gevaar bevrijd heeft’. Hij werd, zooals ik in het begin van dit opstel vertelde, een trouw bezoeker van den nieuwen tempel, dien hij voor Juppiter Tonans stichtte, en ieder, die bewijs wilde geven van loyauteit, volgde zijn voorbeeld.

Maar het volk van Rome bekommerde zich om wereldpolitiek niet: het liet zich door zijn hartsbegeerte voeren naar de godshuizen, waar het die bevredigd voelde. En naar geen godenwoning ging het, vertegenwoordigd door zijn vroomst bestanddeel, de vrouwen, trouwer op dan naar die van Isis.

Wanneer Tibullus op Korfoe ziek ligt en hij, ofschoon bij zijn vertrek uit Rome alle voorteekenen gunstig waren, bang is ver van zijn vaderland en zijn verwanten te zullen sterven, spreekt hij zijn geliefde Delia aan:

‘Wat helpt mij nu uw Isis; wat, dat gij zoo vaak het sistrum klinken deedt; dat gij vroom de voorgeschreven baden naamt en uwe nachten wijddet aan de godin? Kom mij nu te hulp, o godinne - dat gij genezing brengen kunt bewijzen de vele dankbetuigingen, die in uw tempel hangen - dan zal mijn Delia, haar gelofte getrouw, in linnen kleed voor de heilige deur zich nederzetten en tweemaal per dag met loshangende lokken uw lof verkondigen, een stichtend schouwspel voor de vereerders van de Egyptische godin’.

Deze dichterwoorden toonen ons, wat de Romeinen in den dienst van Isis vonden, terwijl het in de eigen landsreligie ontbrak. Ze vonden er een uitgebreid ritueel met persoonlijke gebeden - onder begeleiding van de schel klinkende sistra, die de extaze versterkten -, met reinigingsceremoniën - de vrome volgelingen van Isis, die in Egypte zich in den Nijl onderdompelden, namen zulke baden ook in den kouden Tiber -, met verplichte kuischheid - als voorbereiding tot den gemeenschappelijken eeredienst. Deze had, zooals we van Tibullus hooren, tweemaal per dag plaats en was publiek. De leden der gemeente droegen zelf bij tot vermeerdering van de stichting. Wie een gunst

van de godin had mogen verkrijgen, getuigde daarvan ten aanhoore van de schare of hing een dankbetuiging op aan den wand van den tempel. Wie zich schuldig voelde aan een vergrijp, deed openlijk boete: hij kuste den drempel des heiligdoms, ja kroop op zijn knieën er rond om heen. 't Is weer Tibullus, die ons met deze penitenties bekend maakt.

Ook buiten de tempels bemerkte men den invloed van den Isis-dienst. Ovidius zegt, dat niemand een Isis-priester als hij aanklopt, met leege handen van zijn deur wegzendt, evenmin als den voor de armen collecteerenden dienaar van Cybele, omdat zij beiden vragen voor hun god, niet voor zich zelf. ‘En die goden zijn barmhartig, Isis geeft zelfs aan menschen, die ze blind gemaakt heeft, het licht der oogen terug, als ze ziet, dat ze over hun zonde echt berouw hebben’. Ovidius vertelt dit alles om Augustus, die ook een god is, tot clementie te bewegen. Het nieuwe godsbegrip moet wèl diepe wortels geschoten hebben in de harten van allen, als de balling van Tomi, die toch de gevoeligheid van den keizer zooveel mogelijk ontzien moest, den overwinnaar van Antonius en Cleopatra, den bestrijder van den Oosterschen geest, hem, die volgens den geschiedschrijver Dio Cassius ‘de tempels van Isis weerde buiten het pomerium’, waagt te wijzen op haar voorbeeld!

De theologie van dezen Egyptischen godsdienst verschilde eigenlijk niet veel van die der Orphici, de Grieken zelf waren getroffen door de groote overeenkomst van de mythen van Isis' zoon Osiris en die van Dionysus-Zagreus en Orpheus.

Osiris is een halfgod, die de menschen beschaving brengt. Zijn broeder Set of Typhon doodt hem uit ijverzucht en snijdt zijn lichaam in veertien stukken. Zijn zuster en vrouw Isis zoekt deze alle weer samen en richt voor ieder een grafteeken op. Hun zoon Horus wreekt, zoodra hij volwassen geworden is, zijn vader en roept hem door tooverspreuken in het leven terug; Osiris regeert sinds dien in het doodenrijk.

Op den bodem van deze legende ligt zeer waarschijn-

lijk weer het oude gebruik van het offer van een heiligen stier - Isis heet immers altijd de koe -, die door de geloovigen wordt opgegeten en dan opgewekt, dat wil zeggen door een anderen vervangen. Dat de Osiris-aanbidders zich verwant voelden aan hun verlosser, hun god, bewijst de omstandigheid, dat in de oudste Egyptische graven lijken gevonden worden, die opzettelijk in veertien stukken gesneden zijn. De verklaring daarvan is deze: de doode was ook een Osiris, hij stierf als zijn god en eerst op den dag des oordeels, als het duizendjarig rijk aanbreekt, zullen zijn ledematen weer worden vereenigd.

Van deze oude voorstelling was in Romeinschen tijd niets overgebleven. Men geloofde toen van Osiris - als van Adonis, Dionysus-Zagreus en Orpheus -, dat hij een weldoener der menschheid geweest was, door de macht van het kwade gedood, door het volk beweend, maar ten slotte volgens den wil der goede goden als god herrezen. Het droeve lot van den Verlosser en zijn eindelijke belooning troostten den bewoner van het aardsche tranendal, die het Osiris-drama in de lotgevallen van zijn eigen ziel weerspiegeld zag, en deed hem hopen op een beter leven hiernamaals.

Hoe ver zijn we hier van den staatsgodsdienst der Latijnen, wier numina niet meer waren dan de hemelsche collega's der consuls, die niet te klagen hadden, wanneer men hun de verplichte eerbewijzen in den vorm van offers bracht, maar van wie men ook niets verlangen mocht dan precies dat, waartoe ze aangewezen waren. Wie dacht in 't oude, 't echte, Rome over de eigen goden, als de goddelooze Ovidius spreekt over de vreemde Isis? Wie kende toen de woorden: zonde, berouw, vergiffenis, onsterflijkheid en opstanding? Vergilius kòn niet duidelijk spreken, toen hij wilde verkondigen, dat wij na onzen dood ieder een bizonder vagevuur doorleven, dat onze persoonlijke van het lichaam gescheiden ziel een eigen bestaan behoudt, kon niet, omdat het Latijn voor ‘schimmen’, voor ‘onderwereld’, voor ‘bestaan hiernamaals’ slechts onpersoonlijke, meervoudige woorden had.

En hoe ànders zijn de tempels nu - tijdens Augustus - dan in de dagen van en vóór Scipio. Hem zagen de tempelwachters voor gek aan, omdat hij wilde nadertreden tot den god, met Juppiter Optimus Maximus spreken wilde, terwijl toch geen verstandig mensch anders dan op bepaalde feestdagen dacht aan dat numen, het slechts aanbad, wanneer de staat in hoogen nood was. Nu is tweemaal op iederen dag een aandachtige schare vereenigd onder het dak der Egyptische godin om zich te doen stichten door de ceremonies, welke de priester uitvoert op en bij het altaar. Boetelingen zingen den lof der godin gedurende den dienst; in het wit gekleed zitten ze op haar drempel, op bloote knieën kruipen ze rondom haar heilig huis. Omdat ze weten, dat berouw hun hulp brengen kan, dat de godin barmhartig, verlossing mogelijk is uit den nacht des doods, omdat de mensch mag hopen op een herrijzenis als werd gegund aan den heiland Osiris.

Wat Cicero en Vergilius kleedden in het fashionable gewaad van Stoïsch-Pythagoreïsche wijsbegeerte en zoo den ontwikkelden smakelijk maakten, leerde het volk in de omgeving van Isis en doorvoelde het in de mystiek van haar dienst. De dichter Prudentius (c. 348-c. 410) zegt, dat de door Augustus bewerkte wereldvrede den Christus, vóór hij kwam, den weg bereid heeft. Hebben wij niet het recht er bij te voegen, dat ook de vrome stemming van dien tijd het nieuwe geloof gunstig was?


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen