Onze Eeuw. Jaargang 13

[p. 193]

Christendom en kultuur
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

IV.

Ons rest de 19e eeuw. Men kan den aanvang van dit tijdperk stellen in 1813 of 1815, evenals van de 18e bij den vrede van Utrecht; de Revolutie vormt dan een afzonderlijke periode 1789-1815. In elk geval: de 19e eeuw duurt voort, al schrijven wij reeds 1913. Juist daarom is deze periode voor ons 't meest aangelegen, tevens 't meest verwarrend: wie heeft een juisten kijk op eigen tijd zonder het perspectief dat alleen de afstand geeft? Ook zijn wij ten aanzien van wat ons nog beweegt tot overdrijving geneigd. De 19e eeuw heeft veel met superlatieven omgegaan: reeds Victor Hugo zong

Ce siècle, avant trente ans, avait tout dévoré (à la Colonne). Dit nu gold niet slechts van vorstenhuizen. Op allerlei tonen hooren wij nog vragen: wanneer heeft ooit te voren zoo reusachtige taak de menschheid gewenkt, zoo diepe tegenstelling haar beroerd, zoo schokkend gevoel haar doortrild?

De afbrekende revolutionaire geest' is niet tot rust gekomen, in weerwil van steeds herhaalde pogingen om op te bouwen. Telkens schijnen nieuwe perioden te beginnen: in 1815, 1830, 1848, 1870 keeren stroom en wind. Toch blijft het in de diepte voortwoelen en is de continuïteit slechts in schijn verbroken. Politieke, sociale, geestelijke,

[p. 194]

artistieke bewegingen zijn dooreen gemengd en vormen samen dat wonderlijk complex: den tijdgeest. Van de gemoederen heeft zich een gevoel meester gemaakt alsof de mensch nooit grooter is geweest dan in die eeuw van buitengewone vorderingen in kennen en kunnen, waarin de voorwaarden van ons bestaan veranderd zijn, de beschaving den levensduur verlengt en 't leven rijker, intenser maakt. Inderdaad is de mensch nooit minder bevredigd geweest dan op dit hoogtepunt zijner macht: hij klaagt over de overmacht der wereld, hij is, wat hij niet wezen wil: een ‘world-parasite’. Hoeveel hij ook vermag: sterker dan de daad is het noodlot. Hij wil zichzelf handhaven, doch wereld en maatschappij zijn hem te machtig: het is de eeuw van individualisme en van socialisme. Evenals deze twee beurtelings, in verschillende landen en jaren, de overhand krijgen, zoo is het ook met de toenemende godsdienstloosheid en het sterk herleefd en machtig ontplooid christelijk geloof. Meer dan ooit zien wij christendom en kultuur elkander vlieden en zoeken.

De tegenstellingen hier aangeduid vinden wij reeds in de eerste groote beweging die onze aandacht trekt: de Romantiek. Haar diepste wortel ligt ver in de 18e eeuw, in die verheerlijking van het gevoel, dien terugkeer tot het natuurlijke, in ons vorig artikel beschreven. Toen nu de onzinnige staatsleer van Rousseau in de Terreur had uitgeraasd, toen ook de nieuwbakken godsdiensten der Revolutie onder hoon waren opgeruimd, bleef van Rousseau alleen het meeslepende van zijn gevoelsleven: hij werd de vader der Romantiek, welke de groote tegenstelling Revolutie en Restauratie niet te boven kwam, maar zich in deze twee richtingen splitste.

Tegen conventie: zoo predikt de romantische dichter, b.v. Victor Hugo in de inleiding van zijn drama Cromwell (1827): een poëtisch manifest, waaruit te gelijk een algemeene geestesrichting spreekt. Tot de Romantiek behooren de geniale oproerlingen in kunst en leven beide: Byron met zijn Caïn, Manfred; G. Sand niet minder door haar avontuur te Venetië dan door haar oudere werken Indiana,

[p. 195]

Jacques, Lelia, eer zij als ‘bonne dame de Nohant’ van een eenvoud en gezondheid blijk gaf, welke niemand na haar verleden kon verwachten. In de verachting van Nietzsche voor de ‘Heerdenthiere’, in zijn streven naar den ‘Uebermensch’ proeven wij een oplevende neo-romantiek. Nog heden is het niet anders dan 't romantische wijsje dat op het tooneel ontrouwe echtgenooten, in 't leven sombere bandieten neuriën, wanneer zij pleiten voor ieders recht om ‘vivre sa vie’. Klacht en roem over het intense leven dat de menschen verheft en verslijt, hooren wij in de tonen van groote dichters als V. Hugo, A. de Musset.

Het kan ons niet verbazen dat Franschen, meer dan anderen van dit alles getuigen, de Romantiek zoo vaak hard vallen, spreken van ‘le mal romantique’, voorbeelden opsommen van die ‘hypertrophie de l'imagination et celle de la sensibilité’, ontsluieren tot welke praktijk de schoone theorieën leiden. Klassiek is de teekening in Flaubert Madame Bovary, niet alleen de roman eener hysterica, maar tevens beeld dier levensrichting, door een harer geschiedschrijvers terecht beschreven als ‘l'horreur de la réalité et le désir ardent d'y échapper’. Zulk een vonnis over den romantischen geest komt ook elders te pas: 't is niet slechts namaak van 't Fransche model wat wij lezen in Couperus' Eline Vere.

Tegelijk is de Romantiek de ziel van vele pogingen tot Restauratie: Chateaubriand; de Heilige Alliantie; Joseph de Maistre; Friedrich Wilhelm IV met zijn hoftheologen en hofjuristen; de Roomsche periode van het tweede Keizerrijk. Hierbij nu komen wij in het hart van ons onderwerp: Christendom en Kultuur. Want het was tot het oude christendom en tot oude vormen van beschaving dat men zich wendde om na de groote sloping weer te herstellen. Hier grenzen kracht en zwakheid zoozeer aan elkaar, dat het schier ondoenlijk is ze te ziften. De kracht om te erkennen, te beleven dat de eeuwige levenswaarden nog gelden voor het heden, door geen historische woelingen te verstoren. De zwakheid om te hechten aan vormen en instellingen, die men oproept uit den voortijd

[p. 196]

maar die geen woord meer hebben voor tegenwoordige behoeften.

Zeer verschillende wegen sloeg de romantische Restauratie in. Ik denk hierbij minder aan de kloof tusschen Katholiek en Protestant, want deze was niet breed: over 't geheel bracht de Romantiek 't meest koorn op den molen der oude kerk. H. Heine; - zelf een groot romanticus, maar van de overzijde, het oproerstype; - schoof de geheele Romantische Schule in den Roomschen hoek. Waar de Romantiek Protestantsch was, gelijk bij den zooeven genoemden Hohenzollern, geleek zij soms bedenkelijk op Katholicisme.

Het verschil waarop ik hier doelde ligt elders. De herstellers der eerste ure, de terugkeerende ‘émigrés’, meenden gemakkelijk met wat kitlijm de gebroken stukken der samenleving te kunnen bijeen voegen; latere, diepere geesten begrepen dat een nieuw gebouw moest worden opgetrokken. Ook de mate van ernst waarmede men het werk ondernam liep zeer uiteen. Bij velen was het meer smaak dan overtuiging, terecht heeft men Chateaubriand niet zoozeer een echt geloovige als een hoveling van God genoemd. Eindelijk: ook in 't materiaal dat men gebruikte voor den bouw was bonte verscheidenheid. Dit geldt zoowel van de kunst als van het leven. In Idylle en Dorpsvertelling duurde, en duurt nog, de mode voor het natuurlijke voort; in de wetenschap komen de populaire bronnen: volkslied, sprookje, het ‘volksthümliche’ in zede en recht op den voorgrond; dit oefent grooten invloed ook op wetgeving en zeden. In verband daarmede: terugkeer tot de Middeneeuwen, smaak voor de Renaissance-litteratuur, gelijk voor de Oostersche: in Duitschland dweept men met Shakespere, Cervantes, met Indische en Perzische poëzie, kortom met al wat niet klassiek is. Onder dit klassieke waarmede men breekt verstaat men vooral de heerschappij der periode van Lodewijk XIV, die zich over geheel Europa had uitgestrekt.

Het hoofdkenmerk der Romantiek moet ik evenwel nog noemen. Het is de ‘hypertrophie’ van het Ik. Het

[p. 197]

alles overheerschende gewicht van eigen persoon, de ‘heroworship’ waarbij alleen grootheid geldt zonder zedelijken maatstaf, als uitwas het recht van den hartstocht: ziedaar wat als een roode draad door de geheele Romantiek heenloopt. Het is de eeuw van Napoleon en van Göthe. Bij Göthe is de cultus van het genie, vooral als zelfvergoding, sterk, het kweeken en ontwikkelen van eigen persoon was hem steeds hoofdbelang in 't leven. Tot den jongen romantischen kring, hem al te ontstuimig en ongeregeld, wilde hij echter van zijn olympische hoogte niet afdalen. Daarbij had de wijze van Weimar grooten zin voor maat en een open oog voor de wereld: persoonlijke willekeur stond hem tegen, ‘Sachlichkeit’ hield hem in evenwicht. Merkwaardig dat in haar nadagen ook G. Sand deze deugd beoefende, en gevoelde hoe noodig het was om ‘sortir de soi’ ten einde van geestelijke kwalen te genezen.

De richting van Göthe die met het vooropstellen van het Ik de levende aanraking met de wereld verbindt keert in de Romantiek op verscheidene manieren terug. Lang niet altijd mogen wij van ‘le mal romantique’ spreken. Door en door gezond is een W. Scott, romantisch in kunstvormen ja, maar met een diep nationaal gevoel, een man met ‘bourgeois’-deugden, die door het verleden zich heeft laten bezielen en dit levend gemaakt voor zijn volk. In tal van landen heeft hij in het dichterlijk verhaal en vooral in den historischen roman talentvolle navolgers gehad: ten onzent J. van Lennep, mevrouw Bosboom-Toussaint, Schimmel.

De hoogste uitdrukking der Romantiek vinden wij in Duitschland. Daar werkte de wijsgeer die het Ik op den troon heeft gezet: Fichte, dien men zelfs van Atheïsme heeft kunnen beschuldigen. Toch heeft juist deze man dat Ik zoo weinig abstract van het leven gescheiden dat hij vol gloeiend nationale geestdrift de krachtigste wekstem heeft doen hooren onder hen aan wie Duitschland zijn wedergeboorte dankt. Zeker aan de Romantiek kleven vele ziekten: de vaak minder dan half echte ‘Weltschmerz’, de fantastische droomen, de sociale utopieën. Zij, die leven

[p. 198]

zou brengen heeft weer veel onreëels gekweekt, abstracties, conventie. Daartegenover staan mannen als Fichte en zijn groote volgeling Carlyle, als nog anderen, die op verschillende wijzen voor het Ik een inhoud zochten en vonden. Deze pogingen zijn het waarbij de romantische beweging 't meest in aanraking komt met christelijk geloof.

Niet slechts in het medeleven met de nationale verheffing, ook in hernieuwde kennis van, en gevoel voor de natuur heeft deze periode nieuwe wegen gebaand. Op Fichte volgt in de reeks der wijsgeeren Schelling, van wien men veelal weet te vertellen dat hij in fantastische natuurbeschouwingen de hand reikt aan theosofen, van wien men evenwel niet moet vergeten dat hij een groote geest is geweest, een hoofdfiguur der romantische periode, ook in zijn ouderdom nog door velen als een profeet, een soort van mystagoog geëerd. In breeden omvang heeft zijn diepe geest reeds in zijn jeugd, ook onder toejuiching van Göthe, de hooge problemen gevat: organische opvatting der wereld, samenhang van ons leven met de wereldziel, vitalisme, de mysteriën en nachtzijden der natuur. Geen wonder dat de Romantiek die mede dit alles naar voren bracht evenals op de historische studiën zoo ook op de natuurwetenschap bevruchtend werkte. Men was immers geheel wars geworden van de nuchtere ‘Aufklärung’, men wilde niet meer het karig rantsoen voor den geest van het verstand ontvangen, overmoedig ondernam men ontdekkingstochten in 't onbekende gebied, riep de fantazie daarbij te hulp, onderging niet gelaten wat uit de buitenwereld werd toegevoerd, maar plaatste daartegenover de zelfheerlijke persoonlijkheid, die met diep gevoel of ook wel met sokratische ironie zich wist te handhaven. Zoo werd niet alleen de horizon verwijd maar het levensgevoel verhoogd en scheen men het ideaal naderbij te komen van kennis die den geest waarlijk voedt.

Niet slechts voor theologen is een der voornaamste gestalten in de Romantiek: Schleiermacher. Hij is de eenige theoloog van het Protestantisme, na de Hervormers, die tegelijk groot kultuurmensch is geweest en op de kultuur

[p. 199]

diepen invloed heeft gehad. Meer nog dan de Hervormers ging hij uit van de beschaving zijner dagen. Toch besloot hij niet den godsdienst binnen de grenzen van het leven zijner eeuw, noch gelijk Kant binnen die der rede, noch zooals de romantieken binnen die der hoogere geestesontwikkeling. Even ver van het Rationalisme als de geheele kring waartoe hij behoorde, vond hij in het gevoel voor het Universum het wezen van den godsdienst. Extreem, zelfs met miskenning van hetgeen er goeds was bij de zonen der 18e eeuwsche ‘Aufklärung’, wierp hij alle weten en doen uit het gebied der religie, althans voor zoover het zich niet op het geheel, het leven zelf, meer op iets afzonderlijks richtte; en ook in den band met dit geheel waren weten en doen slechts lagere functiën. Helder zag hij in, ook ondervond hij telkens, dat zijn romantische vrienden allerminst christelijk of zelfs religieus gezind waren, dit weet hij echter aan de oppervlakkige verstandsontwikkeling, de nuchtere berekening der platte lieden die woordvoerders waren van den godsdienst. Het loutere streven naar kultuur, dat hij met den romantischen kring gemeen had, moest vanzelf tot religie leiden, slechts de verkeerde vormen waarin het christendom zich vertoont maakt beschaafde lieden er afkeerig van. Zoo getuigt Schleiermacher in zijn Reden über die Religion tot de Gebildeten unter ihren Verächtern. Het is een der klassieke geschriften van het Protestantisme. Half begrepen, misverstaan èn door het schoone maar moeilijke, half lyrische half philosofische proza, èn doordat de wereld waarvoor ze bestemd zijn zoo zeer verschilt van de onze, spreken deze Reden nog heden krachtig. Hier is een model van verdediging en weerlegging: zoo heel vèr boven wat theologische en kerkelijke polemiek en apologetiek pleegt te zijn. Geen denkbeelden prent de schrijver in of bestrijdt hij, tot de menschen zelf richt hij zich om hen te winnen; hij gevoelt en spreekt uit dat geen redeneeringen daarbij baten; hij tracht de beletselen uit den weg te ruimen die zijn lezers vèr houden van de religie, vooral wil hij door persoonlijke getuigenis de oogen openen voor de heerlijkheid van het leven dat hij blootlegt. Men heeft soms - kinder-

[p. 200]

achtig vermaak! - getracht den Schleiermacher die hier zijn religie uit, in tegenspraak te brengen met den theoloog die de christliche Glaube ontvouwt of de christliche Sitte beschrijft. Doch de schrijver der Reden heeft ook in die geschriften, voor een anderen kring bestemd, de christelijke denkbeelden en levensvormen steeds beschreven als inhoud van 't christelijk bewustzijn, vorm van 't christelijk leven. Een dogma is voor hem de uitspraak van 't christelijk gevoel, in individu en gemeenschap levend, door de kerk gestempeld.

Ongeveer gelijktijdig met de Reden, bij de intrede der 19e eeuw, gaf Schleiermacher zijn Monologen: twee geschriften die in hun samenhang en tegenstelling den romanticus teekenen. Monologen zijn de sterkst mogelijke uiting van persoonlijk leven; de schrijver schroomt niet de hoogten en diepten van zijn eigen gemoed bloot te leggen; het zijn woorden van geloofsroem die nooit aan overmoed doen denken. De Reden daarentegen beschrijven den inhoud van het leven als religieuze gebondenheid aan God, het Universum; zij wekken het besef dat eerst in dit gevoel de persoon vast is en eeuwig leven heeft. Of inderdaad deze romantische zin grondslag kon zijn der theologie, norm ook voor haar volgende ontwikkeling, valt te betwijfelen. Dat evenwel zonder Schleiermacher de theologie der 19e eeuw onvruchtbaar zou zijn gebleven is even zeker als dat elke richting die aan hem voorbij, niet door hem heen, gaat moest doodloopen. Immers dat het vrome bewustzijn, het geloof uitgangspunt is voor onze godsdienstige beschouwing moet elk Protestant van Luther geleerd hebben. Maar eerst Schleiermacher heeft getoond hoe dit beginsel is voor de theologie. Alleen tegen den romantischen bijsmaak in zijn beschrijving kan men bezwaar hebben. Maar stellig onbillijk was het oordeel van een later groot theoloog (A. Ritschl), toch niet zijn evenknie, dat zijn beginsel aesthetisch was, ‘Kunstsinn’ voor het Universum.

Is Schleiermacher de christelijke denker der Romantiek, haar profeet is de, ook door hem hoog geprezen, jong gestorven dichter Fr. von Hardenberg (Novalis). In

[p. 201]

zeldzamen rijkdom klinken vooral in zijn poëzie de verschillende tonen der Romantiek. De trek naar de Middeneeuwen spreekt uit zijn roman Heinrich van Ofterdingen en klinkt mede in de Mariavereering zijner kleinere gedichten. Den mystieken natuurzin vinden wij, zelfs vermengd met erotische tonen, in zijn Hymne op het ‘Geheimniss der ‘Liebe’, ‘des Abendmahls göttliche Bedeutung’. Bijzonder treffend, weerspiegelend het heimwee naar het ‘jenseits’, mede bezield door den rouw over het verlies der nog bijna kinderlijke bruid, zijn de Hymnen an die Nacht; de dichter wendt zich van licht en leven af naar dood en nacht, naar den hemel, de andere wereld, die ook die is van een heilig verleden, want

in dieser Zeitlichkeit wird nie
Der heisse Durst gestillet.

Blijder tonen klinken: ‘es gibt so bange Zeiten’, nevelen omhullen zijn ziel, alles spookt in en om hem, de waanzin lokt onweerstaanbaar; maar: daar verrijst het kruis als steun voor het hart en hulp in allen nood. Dan geeft hij zijn innige Jezusliederen, waarin 's Heeren trouw en liefde, zijn opstanding en zijn levensmacht verheerlijkt worden door den dichter die ze gevoeld heeft, en er van zingt, al staan ook de tranen nog in zijn oogen.

Heeft het nuchterder, ook het kerkelijke christendom sedert, te midden van, of tegenover de kultuur, nog wel zoo innig en treffend woord gevonden als dat der Romantiek? De vraag is des te meer klemmend omdat de christelijk romantische beweging steeds min of meer aristokratisch is gebleven, haar invloed tot de fijner voelende geesten met dieper inzicht beperkt bleef, haar afgeleide beekjes van gevoelsvroomheid òf zag verdrogen òf in den grooten stroom van kerkelijke orthodoxie vloeien.

Meer geïsoleerd, zonen van kleine natiën, maar niet minder belangrijke figuren, na een halve eeuw met nog aangroeienden invloed, zijn twee mannen die vragen van christendom en kultuur op eigenaardige wijze tot ons brengen: Vinet en Kierkegaard. De eerste heeft boven den Deen voor dat hij als Fransch Zwitser in een wereldtaal

[p. 202]

spreekt. Beiden zijn extreme individualisten geweest, maar daarmede houdt ook hun gelijkenis op. De eerste is eenvoudig, de tweede geraffineerd, zij staan tegenover elkaar als de kritische litterator-historicus tegenover den kunstenaar, in geestelijken zin als de man van het geweten tegenover het speelsche vernuft, de rijke fantazie, den gloeienden hartstocht. Tot een school behooren geen van beiden, maar Kierkegaard heeft veel meer met zijn geest geleefd in de atmosfeer van Hegelsche wijsbegeerte waar hij zich tegen kantte en van Romantiek met welke hij tal van geestelijke gewoonten gemeen had, niet het minst de ironie. Als leidsman is Vinet verre te verkiezen; maar Kierkegaard weet het gemoed veel meer te schokken, in beroering te brengen. Over christendom en kultuur hebben zij geen abstracte vertoogen gehouden; doch beider geheele werkzaamheid bestaat in het ziften van 't kultuurleven door het evangelie. Doch de kultuur deed zich aan het Kopenhager stadskind geheel anders voor, den zonderling die, al school hij weg achter pseudonymen, toch als een der geestigste lieden van zijn land te boek stond, dan aan den bescheiden man die in het kleine Lausanne stil zijn weg ging; wiens woord doordrong en leiding gaf meer dan het schitterde.

Vinet, vóor alles christen, minder theoloog van professie dan beoefenaar der Fransche litteratuur, heeft eerst later, door omstandigheden gedrongen de practische vakken der theologie gedoceerd. Uit het leven, de praktijk van het christendom, kende hij de normen die hij nu ook in zijn ziftende kritiek der figuren en richtigen als maatstaf aanlegde. Hij is in zijn studiën over Fransche schrijvers de grootmeester geworden der christelijke psychologie, dien wij ook terug vinden in zijn stichtelijke bundels discours en études évangéliques. Van hoe groote beteekenis juist zulk een litterarische kritiek is blijkt wel uit de hulde hem door een aantal der eerste Fransche critici gebracht. Het zegt niet weinig wanneer Franschen, op taal en stijl zoo keurig dat zij dadelijk den vreemdeling speuren ook in den Zwitser of den Belg, en die daarenboven vrij wel het monopolie

[p. 203]

hebben van het doorvorschen hunner eigen litteratuur, aan zulk een buitenstaander meesterschap toekennen. Welnu dit hebben zij telkens voor Vinet gedaan, zoowel de sceptische Sainte-Beuve als de meesterachtige Brunetière. Zij hebben gevoeld dat over Pascal, Voltaire, Rousseau, mad^e. de Stael, Chateaubriand, zoovele anderen, deze Vaudois dingen te zeggen had die zij niet zeiden. Een nationalist als Lemaitre wil kregel den Protestant van het Fransche erf verjagen, maar het gelukt hem niet het crediet van Vinet te ondermijnen. Waar is meesterlijker kort overzicht te vinden dan in die discours sur la littérature française, de inleiding tot het 3e deel der Chrestomathie? Daar weet Vinet scherpe karakteristieken te geven van werken en personen, zelden geëvenaard; men denkt er bij aan die van v. Ranke in zijn historiewerken of aan die van C. Hase in zijn Kirchengeschichte. Hoe juist is b.v. dit uit de kenschets van Rousseau's Nouvelle Heloïse: ‘monstre en littérature et surtout en morale, livre où il faut voir le produit de la préoccupation le plus inouie, pour n'y pas reconnaître celui de la perversité la plus raffinée, livre où le bien et le mal sont mêlés; identifiés, de la manière la plus perfide ou avec la bonne foi la plus funeste....’ Dit oordeel is niet uit rigorisme of preutschheid geveld; slechts weinige regels vroeger heeft de schrijver een woord van lof, zij het dan ook met een gewichtig voorbehoud, voor Manon Lescaut.

De litteraire vragen beperken niet den horizon van onzen moralist. Over l'éducation, la famille et la société heeft hij een deel geschreven, waarin hij zoo diep doordringt tot de kern der praktische problemen, als slechts die weinigen vermogen wier eigen diep geloofsleven hun klaar inzicht geeft in anderer behoeften en in maatschappelijke toestanden. Wie de ongeveer 100 bladzijden leest aldaar aan 't socialisme gewijd, zal getroffen zijn door het nog heden actueele dezer uiteenzettingen. Indien men over social morality het toch gansch niet verwerpelijke boek van F.D. Maurice voor zich heeft, zal men toch aan Vinet ver de voorkeur geven.

Veel moeilijker te teekenen dan Vinet is Kierkegaard, die ons onder het spel zijner gymnastische geestesoefeningen

[p. 204]

telkens ontsnapt, soms verveelt met uitgesponnen dialektiek, die ons weleens leeg kan dunken, soms ons vermaakt met de sprongen van zijn snaaksch vernuft, maar ons zeer dikwijls diep ontroert, ja, verplettert onder den schrikwekkenden ernst waarmede hij den schijn in ons leven ontdekt, ons ontrukt wat wij reeds meenden te bezitten, onze ziekte tot den dood, de wanhoop in ons leven doet gevoelen, ons zegt hoe nietsbeduidend tegenover dat alles ons uiterlijk, kerkelijk, braaf, ingebeeld christendom is. Niet alles is heilzaam in zijn invloed; zijn geest, zijn roeping zijn niet eenvoudig; ik kan mij voorstellen dat er vromen zijn die voor dezen man der verschrikkingen huiveren. Toch zouden christendom en kultuur veel missen zoo zijn donderende stem had gezwegen, zijn vlijmend woord niet ware vernomen. Hij is het die ons door Ibsens Brand de leus ‘alles of niets’ voorhoudt, hij dringt ons vooral die groote levenskeus op, hij verscheurt de schoonschij nende omhulsels onzer leegheid of onzer schande, en van al die omhulsels spaart hij het minst het officiëele, het kerkelijke d.i. het onpersoonlijke christendom.

Vinet en Kierkegaard beiden zijn kultuurmenschen van hoogen rang geweest, maar op verschillende wijze stellen zij het evangelie tegenover de beschaving. Vinet doet telkens, beslist, fijn, diep, de tegenstelling uitkomen tusschen het christelijk leven en 't geen in de wereld geldt; hij is vooral moralist die in het geweten de openbaring heeft gevonden der hoogere, goddelijke levenssfeer. Hij dringt telkens tot bekeering, maar in minder schematischen vorm dan de methodist. De vorming der christelijke persoonlijkheid door het geloof is het werk Gods bij uitnemendheid. Al hetgeen de persoonlijkheid schaadt, haar aan de gemeenschap opoffert, het socialisme, ook het socialistische dat in een staatskerk schuilt, bestrijdt hij fel. Maar ook hier, evenals tegenover het Methodisme, is het een gezond pedagogisch inzicht dat hem weerhoudt ‘bekeerden’ tot een afzonderlijken kring te isoleeren. Alleen wacht hij zich voor het groote gevaar aan het christelijk leven uitwendigen maatstaf aan te leggen.

Hierin nu treft hij met Kierkegaard samen; maar

[p. 205]

deze heeft veel grilliger het paradoxaal karakter der vroomheid zelf beschreven. In zijn meest stichtelijk geschrift, de oefening in het Christendom treedt onder drieërlei gezichtspunt de tegenstelling van christendom en wereld naar voren: het zijn de vermoeiden en belasten die Jezus tot zich roept; het evangelie is, moet blijven, een ergernis in de wereld; Christus is boven de wereld verhoogd om van uit den hemel allen tot zich te trekken. Wanneer hij in zijn hoofdwerk Enten-Eller (entweder-oder) de onverzoenlijke tegenstelling tusschen het aesthetische en het ethische inprent, is het alsof de geheele wereld met haar kultuur, ook al het wereldsche in onszelf, tegenover het christendom staat. In den hartstochtelijken tegenstand tegen de wereld, de ‘wicked pleasure’ haar ten toon te stellen, de felle ironie waarmede hij haar geeselt, proeven wij dat Kierkegaard minder los van haar was dan de nederige christen Vinet, die steeds bewust bleef van eigen zwakheid en aarzeling. Toch zijn beiden christen-profeten, naast Schleiermacher, sprekende tot de kinderen onzer eeuw. Ver van sociale droomen en plannen, de diepere behoeften van het persoonlijk leven verstaande, vrij van den Pantheïstischen bijsmaak die God en natuur vereenzelvigend de persoonlijkheid verzwakt en verliest, staan deze mannen voor het aangezicht van den levenden God, en hun getuigenis van den Heiland grijpt ons aan om ook ons te doen gevoelen de taak en de verantwoordelijkheid van den christen te midden onzer moderne kultuur.

Van 't christendom in onze eeuw sprekende mag ik de Roomsche ontwikkeling niet over 't hoofd zien. De stroomingen in haar midden en haar houding ten aanzien der kultuur zijn gedurende de 19e eeuw aan allerlei wisseling onderhevig geweest. Wij spraken reeds van de toenadering tusschen de Romantiek en 't Katholicisme, een toenadering die echter meer bestond in een komen dier school tot Rome dan in een invloed der kerk op de wereldsche beschaving. In een tijd die aan vastheid en gezag behoefte had scheen men zelfs voor de volstrekte aanspraken van den paus een gewillig oor te hebben.

[p. 206]

Gedurende de Julimonarchie spraken een aantal van groote talenten in Frankrijk woorden die in wijde kringen ook onder beschaafden weerklank vonden. Als een nieuwen kerkvader hoorde men de Lamennais getuigen tegen l'indifférence der wereldlingen en voor de kerk ijveren, totdat zijn al te demokratische paroles d'un croyant hem de afkeuring dier kerk op den hals haalden. Naast hem Montalembert, die het glorierijk verleden der Westersche monniken schetste; vooral Lacordaire die in de pij van den Dominicaan op den kansel van Notre Dame te Parijs groote scharen van beschaafden wist te boeien. Zulke mannen, vast geworteld in het verleden der kerk, gevoelden te gelijk den adem van den tijdgeest, deelden in den vrijheidsdrang der nieuwe eeuw, hoopten door hun vlammend getuigenis l'Avenir voor te bereiden. Van de Romantieken onderscheidde hen hun echt Fransche afkeer van individualisme; zoo bleven zij trouwe zonen der kerk. Een jongere uit hun kring, eigenlijk reeds tot het volgend geslacht te rekenen, bisschop Dupanloup zette hun traditie voort, toen hij, hoezeer gehoorzaam aan de Curie, den Syllabus van Pius IX in ietwat milderen, meer liberalen geest zocht te wenden. Hoewel Pius dit zelf min of meer beaamde zoo blijft toch aan zijn pontificaat de volstrekte bestrijding van den geest der eeuw verbonden, ook het dogma der pauselijke onfeilbaarheid waartegen alle tegenstand op 't Vatikaansch concilie werd tot zwijgen gebracht. Veel minder groot dan men had kunnen verwachten was het aantal dergenen die zich daarna van de kerk afscheidden; wel een bewijs van de sterke macht waarmede Rome blijft binden.

Toch is in de 40 jaren die sedert dat concilie zijn verloopen de kerk niet eenparig op dezen weg voortgegaan. Al blijft de fictie van zulk een vasten gang gehandhaafd, het is duidelijk dat Pius' opvolger Leo XIII, misschien de eenige groote paus uit de nieuwe geschiedenis sedert Sixtus V, zijn aandacht in hooge mate aan het leven der eeuw heeft gewijd. Zijn Encycliek rerum novarum heeft hem bij velen den eernaam bezorgd van ‘arbeiderspaus’. Wel is uit dit pauselijke stuk niet al te veel sociale wijsheid

[p. 207]

of nieuw inzicht op te diepen: het feit dat van den stoel van Petrus een woord over de nooden des volks gehoord, met res novae gerekend werd, en niet eenvoudig om ze te veroordeelen: dit feit was van groote beteekenis, veel meer dan de, overigens ook niet onvruchtbare, wenken door den paus voor het vereenigingsleven gegeven.

Doch de koers van Leo XIII is niet blijvend geweest. Zijn opvolger Pius X met zijn Spaanschen staatssecretaris Merry del Val hebben het roer met kracht omgezet. Geen concessies meer aan de nieuwere maatschappij, geen staatsmanswijsheid ook, waarin de Curie toch beroemd was. Tegenover de Fransche Republiek, overal en in alles tot het uiterste intransigent. Te vergeefs houden mannen als Brunetière was, graaf de Mun is, trouwe zonen der kerk en warme vaderlanders meteen, eerbiedige vertoogen. Zelfs vruchtbare sociale werkzaamheden als die van le Sillon moeten onder streng hiërarchische leiding komen. Aangevuurd door Italiaansche kardinalen en vooral door Duitsche Jezuïeten meent de vrome boerenzoon uit het Venetiaansche land, die zelf vreemd aan elke andere dan streng kerkelijke kultuur zelfs nauwelijks Fransch kent, elke vrijere, nationale beweging te kunnen fnuiken. Of de kerk daarbij niet al te hoog spel speelt en in haar eigen vleesch snijdt zal nog moeten blijken.

Het oordeel hierover hangt nauw samen met den blik dien men heeft op de modernistische beweging binnen de Roomsche kerk. Op dit laatste leg ik nadruk: de modernisten neigen allerminst, gelijk men vaak oppervlakkig meent, tot het Protestantisme. Kardinaal Newman, de vriend van den vorigen paus, heeft wel zich met hart en ziel aan de kerk overgegeven, toch ligt in zijn werk development of christian doctrine de erkenning eener ontwikkeling, waarvan de strakke leer die men nu handhaaft niet wil weten. Zijn volgeling Tyrrell, die volstrekt niet de kerk wilde verlaten, gelijk op verschillende wijzen Hyacinthe Loyson en A. Loisy deden, is eerst uit de Jezuïeten-orde gebannen, daarna door Rome uitgestooten, ofschoon hij niet anders bedoelde dan de traditie van kerkelijke vroomheid voort te zetten, maar

[p. 208]

daarbij al den ernst besefte van een tijdsgewricht waarin hij christianity at the cross-roads zag. Daarvan wil Rome echter niets weten. Had reeds Leo XIII Thomas als den leeraar der kerk aangeprezen, de laatste Encyklieken van Pius X verwerpen geloofszekerheid als subjectief, individualistisch en willen geheel het gebouw der kerk laten rusten op twee zuilen: rede en gezag. Of zij nog eens weer levende aanraking zal vinden met de moderne kultuur? Dit zal mede afhangen van de keus in 't volgend conclave, dat toch geen jaren kan uitblijven. Voor een meer verwijderde toekomst is sommiger oog gevestigd op de mogelijkheid dat de kerk eens los zou kunnen geraken van den overwegenden invloed van Italiaansche en Spaansche prelaten. Een Engelsche of Amerikaansche paus: ziedaar een toekomstbeeld dat wij ons in vaste omtrekken moeilijk voor den geest kunnen halen. Het is evenwel duidelijk dat de kerk nog andere banden zou moeten slaken dan die van de overheersching van Romaansche naties. De aan elke persoonlijke zelfstandigheid vijandige heerschappij der Jezuïeten is wel de ergste hinderpaal voor vruchtbare ontmoeting tusschen christendom en kultuur op Roomsch gebied.

Eerst na 1848 komt met kracht een geest op als ‘moderne kultuur’ bestempeld. Aan een strenge definitie onttrekt hij zich, gelijk trouwens met elken tijdgeest het geval is; hij is daartoe te samengesteld en ook te wisselend: het geslacht van 1880 gevoelt anders dan dat van 1848, en wie den polsslag van het leven tracht op te nemen spreekt nu eens van een sneller jagen dan van een matter kloppen. Wij zullen dus trachten enkele zijden te beschrijven, vooral die, welke met ons onderwerp in verband staan.

Spreken wij van de moderne wereld, wij vergeten niet dat de machten van Revolutie en Restauratie, de geest der Jacobijnen en die der Romantieken blijven nawerken. Maar wat de tweede helft der 19e eeuw vooral kenmerkt is het overwicht der wetenschap op het leven, en in nauw verband daarmede de liberale strooming. Vrijheid, politiek en maatschappelijk, verbreiding van wetenschappelijke

[p. 209]

ontwikkeling: ziedaar de dubbele leus van het liberalisme. Het geloof aan de Rede is niet minder sterk, ook niet minder naïef dan in de 18e eeuw; met dit belangrijk onderscheid dat toen de ‘Aufklärung’ vooral in oppervlakkig dwepen met abstracties bestond, terwijl in de laatste 60 jaren ware wetenschap inderdaad reuzenschreden heeft gedaan. Daardoor is ons wereldbeeld sterk gewijzigd, het leven vervormd: handel en verkeer, weelde en genot, kennis en daardoor macht zijn meer dan vertienvoudigd. De menschelijke geest door dit alles overweldigd heeft echter zijn evenwicht vaak verloren; ook doordat men zich voorstelde nu aan de wetenschap te kunnen vragen wat vroeger het christelijk geloof gaf. De beschaving zelf zou dan het gemoed kunnen bevredigen en voor hetgeen aan die vervulling nog ontbreekt wendt men zich niet tot het oude evangelie, maar zoekt surrogaten die voor een goed deel in oude of nieuwe vormen van mystiek bestaan.

Teekenend voor de stemming zijn sommige boeken in dien tijd ontstaan of naar voren gebracht. Toen schreef Renan zijn l'Avenir de la science, om 25 jaar later ontnuchterd zijn ‘vieux pourâna’ meer dan half te verloochenen: de wetenschap had teleurgesteld. Lecky History of rationalism beschreef hoe op allerlei terreinen de verlichting het kerkgeloof had verdrongen, de storende motieven uit een andere wereld die het leven vervalschen uitgezuiverd. Geliefd waren toen de reeds een 25 jaar oude geschriften van Macaulay, zijn Essays over Milton, Baco, zijn geschiedenis van Engeland. A. Pierson heeft in zijn Heidelberger periode dezen lieveling zijner jeugd min of meer bespot wegens naief optimistisch liberalisme.

Deze glimlach is heden vrij algemeen. Wie gelooft nog aan de algenoegzaamheid der rede? Hoevelen werpen het hooggeprezen ideaal der vrijheid bij het oud-roest! Ja, het liberalisme heeft teleurgesteld. Trouwens ontwikkeling en stemming loopen sedert 1848 in de verschillende landen zeer uiteen. In Engeland is de ‘Victorian-age’ een lange bloeitijd van beschaving geweest, ook veel minder eenzijdig dan elders van het christendom afgekeerd. In Duitschland

[p. 210]

heeft de sterke reactie na 1848 en in Frankrijk het katholieke Keizerrijk toestanden geschapen waarin het liberalisme dat deze bewegingen bestreed zich daarmede te gelijk tegen het christendom keerde, dat met reactie en conservatisme een nauw verband had gesloten.

Ons het naast, tevens in menig opzicht typisch, is de liberale periode in Nederland geweest, die nog sterk nawerkt. Het liberalisme ten onzent stond, en staat, ten aanzien van het christendom slechts bij uitzondering vijandig, veelal neutraal, koel. Het vond zijn bodem meest in de ontwikkelde burgerij, die zich bescheiden als het ‘denkend deel der natie’ aankondigde en op de achterlijke, domperige rechtzinnigen geen acht sloeg. Vooral door de openbare school heeft dit liberalisme op onze samenleving invloed gehad; er is een geslacht opgegroeid van kerk en evangelie vervreemd, veelal onverschillig, soms vijandig tegen 't christendom, bovenal diep onkundig ervan. Daartegenover nu hebben een aantal mannen van hoogen geestelijken rang: Groen van Prinsterer, da Costa, W. de Clercq, vele theologen ook en predikanten, het evangelie gepredikt met kracht en nadruk. Heden vallen de gebreken van dit godsdienstig Réveil sterk in 't oog, toch heeft ook het tegenwoordig geslacht, reeds het tweede na die voorgangers, er nog veel aan te danken. Maar het is noch een nationale noch een populaire beweging geweest, en het heeft de muren rondom de kringetjes die het bijeenbracht te hoog opgetrokken. In het ‘liberalismus’ zagen die mannen schier alleen ongeloof, wettige idealen of vragen vermochten zij niet te ontdekken, zij opperden bezwaren tegen den geest der eeuw, maakten den somberen zonderling Bilderdijk tot hun afgod, en, naar een ondeugend woord van C. Hase ‘eiferten gegen Constitutionen, Kuhpocken und Remonstranten’. Zeker zij gaven aan Nederland niet weinig, vooral levende evangelieprediking als die van Beets' Stichtelijke uren, maar de aanraking met den tijdgeest misten zij. Diep gevoelde dit mijn vader, toen hij op de evangelische alliantie te Amsterdam (1866) sprak over le principe de la société moderne et le principe chrétien.

[p. 211]

Deze twee, zoo meende hij terecht, hadden elkander nog niet ontmoet. Hij sprak toen met het oog op het Protetantisme in 't algemeen, maar vooral hier te lande was het waar. Men koppelde 't evangelie aan reactie: Groen wees aldoor op Guizot, op Stahl, hij bestreed, waar hij ze ontmoette de Tocqueville, Vinet.

Zoo hield men de levenwekkende invloeden buiten. Er is nog steeds geen levende, diepe betrekking tusschen de kultuur die aan onze Hoogescholen, na 1880 in de kunst, ook in nijverheid, handel verkeer bloeit, en het christendom. Van doordringen is geen sprake; zij ontmoeten elkaar nauwelijks. Zeker tal van beschaafden zijn niet ongodsdienstig, veelal volgen zij de moderne richting in de kerk, die zich met moeite begint te ontworstelen aan haar al te groote afhankelijkheid van de wetenschap. Zij lijdt er onder dat zij tientallen van jaren theologie was eer zij trachtte een eigen type van vroomheid te vinden, en dat zij te zelfgenoegzaam en te spoedig gereed was, en is, in de meening dit laatste gevonden te hebben. De inmiddels uit haar schuilhoek te voorschijn gekomen, machtige, ja vrijwel in kerk en staat heerschende rechterzijde heeft daarentegen zeer drastische, meer goedkoope procédés om onze samenleving te kerstenen. In de wetenschap wordt het eenigszins gevaarlijke weerlegd, en voor een schare van onkundigen ‘de waarheid’ schitterend gehandhaafd. Voor allerlei takken van werkzaamheid wordt het woord ‘christelijk’ gezet, en de leiding toevertrouwd aan ‘christenen’, d.i. partijgenooten, die men nu beloont voor het onrecht hun vaderen aangedaan.

Dat dit booze tijden zijn voor het waarlijk innerlijk leven is even duidelijk als dat van een vruchtbare aanraking tusschen christendom en kultuur daarbij weinig sprake is. In den partijstrijd wedijveren ‘rechts’ en ‘links’ vrijwel in onverschilligheid er voor. Vele ‘liberalen’ wenden zich af van het christendom, waarvan zij eigenlijk alleen de namaak kennen. ‘Christenen’ zonnen zich in 't besef dat in het evangelie de kracht ligt voor alle ver-

[p. 212]

houdingen, het antwoord voor alle vragen van wereld en leven, maar.... toonen er ongeveer niets van.

Intusschen: het evangelie laat zich niet wegcijferen; het is een kracht, ook in onze eeuw. De wereld, beurtelings zalig in en moede van haar kultuur, blijft er zich mee bemoeien. Zij verklaart het christendom dood. Zij blijft er op smalen. Maar: zij lokt het ook als bondgenoot bij wat zij onderneemt. Zij zoekt er rust en troost bij.

Hoezeer het evangelie een kracht blijft zien wij ook wanneer wij letten op de uitbreiding van 't leven in verschillenden zin. De kultuurarbeid onzer eeuw heeft den gezichtskring ongehoord verwijd, de grenzen in tijd en ruimte uitgezet gelijk nooit te voren. Wij kennen nu ook het godsdienstig leven der menschheid van 't verleden en van 't heden. Dit brengt veel meer met zich dan dat onze theologie godsdienstwetenschap is geworden. Dit is waarlijk niet een aan de wetenschap prijs geven van levenswaarden en goederen. Maar het beteekent wel dat wij het zwaartepunt ook van onze eigen religie verplaatsen van 't uitwendige in het inwendige. Dit nu is winst, geen verlies, wij schuiven de goedige oppervlakkigheid ter zijde van hen die de godsdiensthistorie gebruikten om de minder dan half gekende en in 't geheel niet begrepen godsdienstige verschijnselen te ‘waardeeren’: brave lieden, reeds van de enkele teugjes van den wijn hunner nieuwe kennis dronken. Wij zijn der godsdiensthistorie dankbaar omdat zij ons in tal van christelijke instellingen, denkbeelden een half- of heel heidenschen oorsprong heeft doen zien en daardoor ons gedrongen de blijvende kern van onze religie te zoeken in den persoon van Jezus, met wien niet slechts de vele schakels van historische continuïteit ons verbinden, maar die ook nu en hier persoonlijk ons aangrijpt en vernieuwt.

De nieuwe landen, volken die in de laatste halve eeuw gelijk nooit te voren zijn gaan meespreken in de geschiedenis: Amerika (Noord en Zuid), Afrika, China, Japan: zij brengen nieuwe voordeelen, nieuwe gevaren, nieuwe problemen, voor handel, nijverheid, verkeer. Zij brengen ook den christen een nieuwe taak. Deze taak heeft in onze eeuw

[p. 213]

sterk gewenkt, is ook ten deele vervuld. Wij denken aan Noord-Amerika dat dorst te breken met dien slavenhandel, waarop in Nederland nog de ‘vrome vaderen’ Gods zegen afsmeekten. Wij denken aan de beschamende houding van Japan, dat tot Europa met de daad zegt: wij willen uw kultuur, uw christendom willen wij niet, althans slechts een klein deel onzer wil het. Maar wij denken vooral aan het werk der zending, dat een wereldtaak is geworden, waartoe de roepstem levenskrachtig, vooral tot de jongelingschap aan de Universiteiten ook bij ons komt.

Bij de nieuwe vragen staan ons vooral die voor den geest, welke in verband staan met het socialisme, wel de sterkst opkomende vloed onzer eeuw. Wij kunnen hier alleen enkele opmerkingen maken over de betrekking tusschen socialisme en christendom, ter zijde latende de waarlijk niet eenvoudige vraag of deze richting kultuurwaarde heeft dan wel zich tegen elke kultuur keert, een vraag die ik niet zou durven te beslissen. Zeker is dat het koppelen van de sociale beweging aan het Marxisme, waarin velen nog de kracht er van zien, ook zeer zwakke zijden heeft. Door zijn zuiver materialistischen grondslag stelt het Marxisme zich vijandig tegenover het christendom, ja, sticht een soort van anti-godsdienst, als elke religie geloof en volstrekte toewijding eischend. Ik weet wel dat vele socialisten niet slechts op het strenge Marxisme afdingen, maar ook een idealistischen, niet materiëelen grondslag aan de beweging pogen te geven. Daardoor willen zij tegemoet komen aan het groot gevaar dat elke richting loopt die zich tegen grondkrachten der menschelijke natuur verzet. Het materiëele alleen voldoet den mensch niet, men kan er niet den grondslag der samenleving van maken. De prediking van afgunst en haat vindt stellig weerklank bij de lagere zijden der menschelijke natuur, het betere zal er steeds in verzet tegen komen. Zoo zijn èn de materialistische basis èn de klassenstrijd zwakke punten in de socialistische prediking. Maar deze om te zetten in idealistischen en zedelijken toon is ook aan het edele streven van wie het poogden nog niet gelukt.

[p. 214]

Zeker ligt hier een der voornaamste redenen van de vele teleurstellingen die het socialisme sedert 1848 heeft ondervonden. Wij kunnen in die nederlagen nog niet de voorboden zien van naderenden triomf. Indien ooit voorspellingen gewaagd zijn dan zijn het die aangaande den uitslag van het conflict tusschen de ‘kapitalistische’ maatschappij en de toekomstdroomen der socialisten, wier triomf, indien hij ooit kwam, zeker geen gelukstaat zou vestigen maar een nieuwe barbaarschheid zou inluiden. Intusschen zijn de zuilen van het Marxistisch stelsel hopeloos gevallen: noch de ‘Verelendungstheorie’ noch de ‘meerwaardeleer’ houden stand tegen de sociale feiten die men niet kan wegcijferen. Niettemin dienen deze theorieën nog steeds als opruiende leuzen om de menigte te pakken. Daarbij komt dat ook in bevolkingen onder welke het socialisme diep schijnt doorgedrongen, nationale zin zich blijvend als levenskrachtig betoont: zoo gaat in Duitschland, in Italië de natuur (nationaal gevoel) boven de leer (sociale theorie).

Hiermede bedoel ik allerminst de sociale beweging te kleineeren. Maar, nog eens, ik waag mij niet aan voorspellingen. De nood onder de aangroeiende bevolking kan zoo hoog stijgen, de moed om gezag en orde te handhaven bij verslapte regeeringen zoo sterk wegzinken dat geweldige omkeeringen als vanzelf ontstaan.

Er is stellig tusschen den materiëelen zin dien 't socialisme kweekt en het christelijk geloof een sterke tegenstelling. Toch zoeken wij niet te vergeefs naar punten van positieve aanraking. Is de Duitsche arbeidersbevolking bijna geheel van kerk en christendom vervreemd, zien ook Fransche socialisten in 't christendom vrijwel alleen een reactionaire macht: in Engeland is het anders. Het zijn christenen geweest die in de Chartistenbeweging sterk voor de eischen der arbeiders hebben gepleit: wie heeft Kingsley Alton Locke niet gelezen? Het is een zegen dien Engeland aan zijn Nonconformisten dankt dat niet zelden radicale aanvoerders (John Bright) beslist christen zijn, dat ook in diepere lagen der arbeiders het methodistische evangelie blijft doordringen. Nog heden komen niet weinige der socialistische leiders,

[p. 215]

als Keir Hardy en andere M.P.'s, wier getuigenissen in een bundeltje Labour and religion bijeengebracht zijn, ondubbelzinnig uit voor hun geloof in Jezus Christus.

Ook bij christenen komt, niet gemaakt of voorgewend, sociaal gevoel veelvuldiger voor. Gelukkig dat niet alleen van Roomsche zijde in dezen een roeping der kerk wordt erkend, maar dat ook onder geloovige Protestantsche voorgangers een levendig christelijk-sociaal besef ontwaakt. Ook ten onzent is menig predikant er van doordrongen hoeveel belangrijker de toestanden zijn van het werkelijke leven in zijn gemeente dan het handhaven van kerkelijke ‘beginsels’. Hoeveel nader dit hen brengt tot menschen en toestanden blijkt wel wanneer wij letten op den arbeid van christen-sociale mannen als F. Naumann in Duitschland, Dr. Slotemaker de Bruine ten onzent.

Wanneer zulke stemmen luide opkomen tegen de oude Kaïns-vraag: ben ik mijns broeders hoeder? die nog maar al te veel herhaald wordt, dan spreken zij tot het geweten.

Laat ons I Joh. IV toch niet vergeten en onze liefde tot God, vrucht van de zijne tot ons, niet scheiden van de werkzame, reddende liefde jegens den naaste. Maar laat ons voor die persoonlijke liefde, die ook wel maatregelen van algemeenen aard eischt, toch nooit de ‘sociale questie’ in de plaats schuiven. Wij mogen nimmer voorbijzien dat het leven, het heil persoonlijk zijn, en dat in ‘sociale’ bemoeiïng altijd het gevaar schuilt het fijnere onder het grovere te begraven, te vergeten dat God tot den persoon spreekt, met hem rekent, hem het eeuwige leven schenkt, en dat alle collectieve, sociale vormen betrekkelijk en vergankelijk zijn. Alleen persoonlijkheid is de sfeer van vrijheid en van leven. Zien wij de geheele wereld in haar vollen omvang door ijzeren wetten gebonden, dan is God er buiten. Welnu alleen de mensch, de geloovige kent God en wordt het eeuwige leven deelachtig.

Het is moeilijk de slotsom op te maken, moeilijk ook het punt aan te wijzen waarop de ontwikkeling zich bevindt. Vragen klinken allerwege, en vele dier vragen zijn

[p. 216]

klachten. In een veelbesproken redevoering heeft voor enkele jaren Prof. Heijmans het gevoel geuit dat wij vervreemd zijn aan onszelf, aan elkander, aan den grond der dingen. Wat hij daartegenover, ernstig en zonder grootspraak, aanprijst is de weg der psychologie. Wetenschap dus wederom. Zal zij genezing brengen?

Dit voor de zijde der kultuur, wier woordvoerders vaak fijner en dieper gevoelen dan ‘christenen’. Toch ook in geloovige kringen wekt het oude woord van de wereld winnen en schade lijden aan de ziel, onrust. Wij bevelen steeds het oude middel aan; waarom helpt het niet? Het geloof van Paulus en van Luther heeft toch wonderen gedaan. Wat helpt het zoo het onze krachteloos blijft?

Zeker wij kunnen veel. Weerleggen kunnen wij. Wij kunnen aan allerlei, gelijk Brunetière zelfs aan het Positivisme, een wending geven waardoor het leidt sur les chemins de la croyance. Wat baat het indien het alleen hen overtuigt die reeds dadelijk alles wel willen gelooven?

Wij kunnen roemen dat menige waan van grootheid is verdwenen. Wat helpt het indien wij moedeloos zijn?

Wij kunnen ons verheugen dat de rustige rust voorbij is, de doffe onverschilligheid en onaandoenlijkheid voor geestelijke dingen van een 60 jaren geleden. Nu is er althans opgewekte belangstelling, beweging op geestelijk gebied. Roemen wij daar nog in als wij ondervinden dat al die rumoerigheid ons gemoed verwart en niets blijvends in ons werkt?

En toch, in weerwil van dit alles: het oude evangelie is er nog. Ons laatste woord zij geen klacht. Wij hebben op tal van gedaantewisselingen des christendoms in den loop der eeuwen den blik gevestigd. Het letten daarop stoort veler rust, wekt in hen een gevoel van verlies. Wat zullen wij zeggen? Terugkeeren tot een vervlogen tijdperk, gestorven vormen weer levend trachten te maken? Het zou ons niet baten. Dan maar gelaten ons vergenoegen met de restjes die de kultuur van het christendom heeft overgelaten, in de hoop dat die het nog wel wat zullen uithouden? Zulk een schijn van geloof ware erger dan

[p. 217]

ongeloof. Jezus Christus leeft nog met de volheid zijner gaven en krachten: gaven voor het toekomende leven en voor dit aardsche werk, krachten om te lijden maar ook om te strijden en te overwinnen. Hij brengt den christen boven en buiten de kultuur, maar wijst hem ook in de toestanden dezer wereld een taak. Bij het vervullen daarvan moet blijken dat hij die het hoogere leven kent dit aardsche bestaan 't best verstaat en behandelt. Mits dit hoogere leven echt zij.