Onze Eeuw. Jaargang 13

[p. 67]

Christendom en kultuur
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

III.

De historische lijnen loopen door, al schijnen zij ook af te breken. Of liever: wij zien in den gang der historie niet zoozeer vaste, rechte lijnen, als wel een weefsel waar vele draden door elkaar loopen. Het ideaal der gekerstende menschheid, in ons voorgaand artikel geteekend, ging niet verloren, maar de door haar gezochte eenheid viel uiteen. Er zijn in de geschiedenis perioden wier geestelijke veroveringen een atmosfeer scheppen, die eeuwen nawerkt, waarin geslachten zullen ademen. Zoo de Grieksche beschaving der groote eeuw van Athene. Men kan niet registreeren wat zij voor de menschheid is geweest; een aanzienlijk deel van 't kapitaal der kultuur, althans der denkbeelden en gevoelens die werkzame krachten zijn gebleven in de geschiedenis, dagteekent van dit tijdperk. Andere perioden maken meer blijvende instellingen: Rome sticht het rijk en daarbij wet en recht voor de latere menschheid. Met groote visie, in diep innerlijken strijd leven wekken; hechte gebouwen stichten die de eeuwen verduren: ziedaar de twee richtingen. Ook in opvoeding en onderwijs staan zij tegenover elkaar, loopen soms wel parallel. Daar: de opvoeding die in hart en verstand de kiemen legt, langzaam werkend, menschen tracht te vormen, niet de gevallen katalogiseert met de

[p. 68]

antwoorden die er bij passen, maar toerust met kracht om in die gevallen als zij zich voordoen zelf te oordeelen en te handelen, bekwaam maakt ook voor het onvoorziene. Hier: het mededeelen van al wat later te pas kan komen, oplossingen voor vragen die nog niet gerezen zijn, formules die men alvast inprent. Het eerste ligt in het evangelie dat de geloovigen in de wereld zendt, beschermd door God, geleid door den Geest, niet afgericht naar één model. Doch de Middeneeuwen bouwen het veilige klooster, de imposante kathedraal; daar zal de christelijke menschheid wonen, vandaar de wereld beheerschen; dit gebouw heeft de beloften van eeuwigen duur.

Mijn lezers hebben in de vorige artikels het verschil tusschen deze beide wegen in de gangen der menschheid kunnen proeven. Het evangelie deelt aan de geloovigen aller eeuwen de innerlijke kracht mede die niet verlegen laat; een handboek van regels laat er zich niet uit aflezen, en in de wereld vermengt het zich met een beschaving van andere herkomst. Het Middeneeuwsche systeem in alomvattende, grootsche eenheid omspant de wereld, maar kan toch niet met alle veranderende toestanden rekening houden, het nieuwe werd het onvolkomen meester. Toch blijft het nawerken, soms als bleeke schim, leeg kader, maar ook als een nog altijd machtige organisatie, dan weer is er in de ontredderde gemoederen een verlangen, als een heimwee daarheen terug.

De derde periode die wij nu gaan beschrijven is die van de reactie tegen, het afbreken van de Middeneeuwsche eenheid. Deze is niet meer het een en al, zij is zelfs niet meer de voornaamste factor in 't kultuurleven; maar naast de hoofdlijnen blijft toch deze lijn doorloopen. Daartegenover komen nieuwe idealen en motieven voor de kultuur te voorschijn; wij zien in de eeuwen der moderne historie waarlijk niet louter negatie, ontbinding, oplossing. Wel doet het zich zoo voor in het oog van den Katholiek; doch wij zullen in de eeuwen van Renaissance, Reformatie, Rationalisme (verlichting, Aufklärung), Revolutie ook positief een betrekking tusschen christendom en kultuur erkennen.

[p. 69]

Met min of meer recht spreekt men vaak van de herlevingen van kennis en beschaving onder de Karolingers, en dan weer in de 13e eeuw als van vroeg-Renaissance. In strikten zin bewaren wij dien naam voor de beweging die van de 15e eeuw door geheel Europa is gegaan. Zoo zij de Middeneeuwsche maatschappij niet omver wierp, zij verbrak althans de kerkelijke heerschappij. De hervorming aan hoofd en leden, die aan de reeds zoo lang kwijnende kerk, aan de in 't gedrang komende pauselijke macht, inwendige reinheid en uiterlijken luister zou hergeven was mislukt. Ook de greep, die sedert 't begin der 13e eeuw de bedelorden hadden op de geestelijke ontwikkeling, was, hoe forsch en diep ook, niet bij machte gebleken 't kerkelijk verval tegen te houden. Met steeds grooter kracht begonnen de wereldsche belangen naar voren te treden. Uitvindingen als die van 't buskruit, van de boekdrukkunst, de ontdekking van Amerika openden nieuwe gezichteinders. Daarbij kwam de val van Byzantium, die een aantal vluchtelingen naar Italië dreef, welke daar de vrij wel verloren kennis van 't Grieksch en schatten der litteratuur brachten. De klassieke wereld herleefde in de kringen die gretig dat nieuwe opnamen, in de Platonische akademie te Florence, aan de kunst- en prachtlievende hoven der Italiaansche vorsten. Dit was nog iets geheel anders dan het kader der Middeneeuwen gevormd door Romeinsche organisatie en 't Aristotelisch systeem. Nu drong de geest der Grieksche oudheid door, men greep er naar als naar iets nieuws.

Dit nieuwe begeerde noch verdroeg inlijving in het bestaande. Het liet zich niet uiterlijk kerstenen. De oudheid had waarde op zichzelf. Er trilde in de gemoederen een nieuwe ‘lust om te leven’. Nu niet in de verwachting van een heiland, maar in het gevoel der eigen heerlijkheid van wetenschap en kunst kon men den Virgiliaanschen juichkreet herhalen magnus ab integro seclorum nascitur ordo. Dit nieuwe geslacht nu vroeg geen doop van de kerk. Wat sterker is: de kerk dacht er niet aan dien doop op te dringen. Het pauselijke hof zelf werd in vollen zin een Renaissance hof, waar een Mediceër of een ander als

[p. 70]

Italiaansch vorst regeerde; in de Romeinsche curie heerschte volkomen wereldsche geest, verfijnde, prachtlievende kultuur, waarachter het christendom scheen geheel schuil te gaan. Het is ongelooflijk hoeveel geest, vernuft, talent, genie zelfs te voorschijn kwamen en onder de bescherming van talentvolle vorsten zich ontplooiden. Het was een tijd van smaakvolle weelde, van verfijnd genot, dat alras aan perverse neigingen vrij spel laat, zoodat van onder het vernis van beschaving de barbaarschheid aan den dag komt; maar daarnaast was het ook een tijd van ernstigen arbeid, kunst en studie, van een samenleving niet slechts in fijne vormen maar vooral in geestelijk verkeer.

Waar was in dit alles de aanraking met het christendom? Positieve betrekking tusschen christendom en deze kultuur zoekt men veelal alleen in Duitschland, waar Humanisten en Hervormers elkander steunden, althans voor elkander den weg bereidden. Overigens ligt het voor de hand den wereldzin der Renaissance als anti- in elk geval als onchristelijk te verwerpen en van de menschen dezer periode een kleurrijk maar afzichtelijk tafereel te teekenen. Men luistert dan alleen naar den spot waarmede in Italië een Boccaccio of te Keulen de brieven der duisterlingen (epistolae obscurorum virorum) monniken en priesters treffen. Wij hooren niet slechts bestrijding van de sombere kloosterlingen, allengs wordt de prediking der wereldvreugde tot een emancipatie van het vleesch. Wij zien dan die velen als wier type gemeenlijk de Borgia's gelden; het beeld der Renaissance staat voor ons gelijk H. Taine het teekent in zijn Voyage en Italie. Indien deze tijd goden deed herleven (ik denk aan een roman van Merejkowsky) dan staan deze beslist tegenover den God der kerk, ja den God van het evangelie.

Zoo denken velen. Toch is zulk een beschouwing onjuist, voor 't minst eenzijdig. Vooreerst is het altijd verkeerd een tijdvak zoo te isoleeren als men hier doet. Stellig mogen wij het onmiddellijke, zelfheerlijke van een periode niet opofferen aan dat ‘mediatiseeren’ dat von Ranke zoo terecht veroordeelde, waarbij wij alles slechts zien

[p. 71]

in de historische lijn, in de evolutie, alleen in 't betrekkelijke, als ‘Durchgangspunkt’. Ook de Renaissance heeft een eigen stempel. Maar zonderen wij haar geheel af van de Middeneeuwen, dan zien wij voorbij dat de bodem waarin de onzichtbare kiemen der kultuur vielen, bereid was door de Middeneeuwsche ontwikkeling. En wat er uit deze beweging, die den nieuwen tijd inluidt, blijft, is niet beperkt tot wat uiterlijk als resultaat is aan te wijzen, het bestaat in een behoefte aan een andere harmonie en eenheid dan die welke de Middeneeuwsche wereld heeft voortgebracht.

Dezen factor nu, dien wij moeilijk kunnen definieeren, leeren wij kennen als wij hierbij het oog vestigen op een dieper verband tusschen kultuur en christendom. De Renaissance-kunst breekt met den omhoog strevenden Gothischen stijl, zij schept een stijl die minder naar 't bovenaardsche wijst, maar die toch ook een kerkstijl is, ja nader komt aan de basiliek van ouder christelijke eeuwen. Niet slechts als architectuur maar in alle plastische kunsten werkt de kunstenaar voor de kerken en laat zich bezielen door de gewijde stof. Wel heeft een Rafael ook wereldsche onderwerpen gehad, zoo die reeks van zolderschilderingen waarin hij 't antieke sprookje van Amor en Psyche doet herleven, zoo ook die school van Athene die tegenover de Disputa hangt in een der Stanzen van 't Vatikaan, als ten bewijze dat het antieke en 't christelijke, zelfs het kerkelijke, thema van het tweede dezer doeken, niet onvereenigbaar worden geacht. Toch hebben het overgroot aantal der Renaissance-beelden en schilderijen christelijke onderwerpen, vaak dezelfde: altijd madonna's, geboorten, grafleggingen (pieta's), martelaren, zoodat zij die geen orgaan hebben voor deze dingen over groote eentonigheid klagen.

Wat is nu het eigenaardige dezer kunst? Wij moeten haar niet met de stijve Byzantijnsche gestalten vergelijken, maar haar zien in verband met en in tegenstelling tot de primitieve school in Italië en in Vlaanderen die heden zoo vele bewonderaars telt. Het zou onzinnig zijn aan deze

[p. 72]

primitieven, aan een Memlinck en een Fra Angelico levenswaarheid, oog voor de werkelijkheid te ontzeggen. Het is integendeel door het scherp zien en even scherp teruggeven dier werkelijkheid dat zij ons diep treffen. Wij kunnen hun noch Byzantijnsche noch symbolische kunst verwijten. Hoe nauwkeurig geven zij kleine trekjes, hoe minutieus merken zij alles op, hoe bloeit ook bij hen de portretkunst. Waarlijk met niet minder recht dan de Renaissance-kunstenaar staan zij onder de meesters te boek. Maar de geest is verschillend. Voor de primitieven leeft nog de ongebroken eenheid der Middeneeuwsche wereld, in monniken-vroomheid gelijk bij Fra Angelico, in een eerbied die hooger dan de schoonheid grijpt, die aan hetgeen zij voorstelt ook gelooft. Dit nu ontbreekt niet altijd, maar toch veelal aan de Renaissancemenschen. Zij zijn geheel, in elk geval in de eerste plaats, kunstenaar. Zij idealiseeren de aardsche werkelijkheid, meer dan de primitieven, maar zij blijven dan ook bij dit aardsche ideaalbeeld staan. Ja, ook zoo komen zij wel in aanraking, min of meer, met wat voorwerp van aanbidding was, maar dit is voor hen minder een gegeven iets dan eigen schepping. Hier is evenwel niet louter afval van de vroomheid. Meer dan de primitieven staan zij voor het mysterie van 't goddelijke in 't menschelijke, van het vergoddelijken der menschelijke gestalte. Zeker, de madonna, de reine maagd, de hemelkoningin, wordt meer een schoone vrouw, in wie kinderlijke en moederlijke trekken wonderbaar samengaan, het bovenwereldsche gaat er vaak af, de heiligen verliezen soms hun stralenkrans; maar hetgeen gezocht en bereikt wordt is niettemin een zeer voorname zijde van 't christendom. Immers ziehier een streven om de onderlinge aanraking van het goddelijke en het menschelijke aanschouwelijk te maken, om door te dringen in dit tweeledig wonder: de vergoddelijking van den mensch, de menschwording Gods. Laat ons niet blind zijn voor de gevaren in de manier waarop de kunst dit verwerkelijkt; maar laat ons toch erkennen dat het dogma en de ascese evenmin volstaan om dit mysterie te doorgronden. En onder de Renaissance-kunstenaars is er althans één geweest die in sidderende emotie het ontzaglijke

[p. 73]

van Gods majesteit heeft gevoeld en vertolkt: Michel Angelo die niet alleen het grootsche in schoonheid zag, maar die in schepping, val, herstel den achtergrond van wereld en leven erkende en in gestalten belichaamde.

Zien wij dus ook in de Renaissance een vorm van de kerstening der kultuur, daarin lag toch niet haar eigenlijke bedoeling. Zij is en blijft een kultuurbeweging, doch niet buiten de christelijke sfeer; en zoo erlangde zij ook voor het geloofsleven beteekenis. Als kultuurbeweging bleef zij evenwel tot de hoogere kringen, de élite beperkt; zij kon niet populair worden. Hoofsch in Italië, geleerd in Duitschland, litterair elders, stellig een breede stroom die door de landen vloeide, oefende zij ook op allerlei kringen invloed, doch zij ging niet als een schok door de volksziel noch gaf zij leiding aan de gemoederen voor de diepste behoeften.

Zonder deze beweging die door Europa ging in al haar vertakkingen te volgen, willen wij toch op enkele harer gestalten in de verschillende landen wijzen, vooral om te doen uitkomen dat zij niet overal, gelijk in Italië, in de eerste plaats de beeldende kunsten tot voertuig had. Zij kwam ook in wetenschap en litteratuur te voorschijn. Waar zij litterair werd, zooals in Frankrijk met Rabelais, Montaigne, kwam de herleving van heidensch denken sterker uit. Levenswijsheid in stoïsche vormen of met sceptischen achtergrond verliet vanzelf den bodem der kerk, al was er geen behoefte die breuk ook uiterlijk te voltrekken.

De twee grootste gestalten der Renaissance-beschaving staan eenigszins ter zijde, door hun landaard afgezonderd. Zoo de Spanjaard Cervantes, die aan den eenen kant de Middeneeuwsche ridderidealen als onwezenlijk bespot, maar daartegenover de roeping der christenheid om de Turken te weren hoog houdt. Evenals Cervantes behoort Shakespeare reeds tot het latere tijdvak der beweging, wier traditie hem niet heeft gevormd, maar wier grootste vertegenwoordiger hij is door dat hij, buiten de kaders en vormen der Middeneeuwen om, het leven in zijn diepte,

[p. 74]

de roerselen van het menschelijk hart in hun verscheidenheid kent.

In Duitschland werd het Humanisme van Reuchlin en Erasmus voorlooper, ja bondgenoot, der Hervorming. Vooral doordat het met de kennis der grondtalen des Bijbels den toegang opende tot deze bronnen zelf en zoo het middel gaf om buiten de kerkelijke instelling nader tot het oorspronkelijke christendom te komen. Dat het woord ‘bekeert u’ beduidt ‘verandert van gezindheid’, en niet op kerkelijke boete en biecht sloeg, was een inzicht zonder hetwelk Luther zijn 95 stellingen niet zou hebben geschreven. Naast Luther staat Melanchthon de humanisthervormer; zij zijn het die te samen weer den Bijbel voor het volk openden.

Toch was er meer noodig dan de tekst van het Nieuwe Testament waarin Erasmus zoo bedreven was; uit de geloofservaring van een diepe persoonlijkheid als die van Luther is de Hervorming voortgekomen. Men proeft in zijn optreden overal de behoefte aan gerechtigheid voor God, aan innerlijken vrede, onvervuld door de oefeningen; zijn ‘Busskampf’ is eerst tot overwinning gebracht bij het aannemen van Gods genade door het geloof. Dat het Protestantisme, trots dit zich concentreeren op het innerlijk leven, toch een positieve houding tot de kultuur heeft aangenomen kan oppervlakkig beschouwd bevreemden, het laat zich historisch zeer goed begrijpen. Het ligt reeds in de ervaring van Luther die niet uit het gedruisch der wereld in de afzondering den vrede der ziel heeft gezocht, die als monnik het valsch geestelijke der uitwendige praktijken had leeren kennen, had ondervonden dat de nooden van het hart niet op dien weg werden genezen, de behoefte aan God niet bevredigd. Toen hij nu Gods genade had leeren kennen, wilde hij zich niet buiten de wereld plaatsen, maar zag zich in die wereld zijn taak aangewezen.

Geen historische beweging is bij haar oorsprong minder opzettelijk gewild dan de Hervorming. Luther gevoelde zich, toen hij zijn 95 theses aanplakte, nog goed Roomsch, en ook toen hij de gevolgen van zijn daad zag, scheurde hij

[p. 75]

zich niet van de kerk los. Ja, door met klimmende duidelijkheid het middelaarschap van Rome als voorwaarde van behoud af te snijden verbrak hij de eenheid der Middeneeuwsche wereld, maar hij trad allerminst op als een stormachtig revolutionair. Eerst stap voor stap, onwillens, werd hij tot de breuk met Rome gedrongen. Hij mocht het heil zijner ziel en de reinheid des evangelies niet ten offer brengen, anders ware hij, de conservatieve zoon uit het volk, vol van ontzag voor het bestaande, gevestigde, stellig aan de kerk onderdanig gebleven. Zelfs toen de breuk openbaar was heeft hij kerkelijke nieuwigheden tot het noodzakelijkste beperkt. Hij die de ‘babylonische gevangenschap der kerk’ zag in het geketend zijn aan de sacramenten, wilde toch in het sacrament de reëele tegenwoordigheid des Heeren niet missen. Voor hem ging het woord Gods niet in de innerlijke geloofservaring op, angstig stelde hij zich te weer tegen een geestdrijverij die het geschreven woord niet ‘laat staan’.

Eigenaardig is Luthers houding ten aanzien der kultuurelementen die de kerk in zich had opgenomen. Hier is van groote beteekenis dat hij Augustijner monnik was; de overweldigende indruk van Gods genade, waaruit ons geestelijk leven vloeit, is bij hem niet minder dan bij den patroon zijner orde overheerschend. Ook de tegenstelling tot de Thomistische Predikheeren, die op zijn levensloop zoo sterk invloed oefent, komt, althans uiterlijk, uit dezelfde omstandigheid voort. Van Tetzel af zijn het aldoor Dominicanen tegen wie hij fel te strijden heeft. Daarmede komt nu overeen dat Thomas, en Aristoteles erbij, steeds in kwaden reuk bij hem staan. Het zijn de Mystieken, Tauler en de ‘Theologia Teutsch’ op wie hij zich gaarne beroept. Aan de scholastische overlevering knoopt hij dus niet aan. Wel aan de oud-christelijke, daarbij aan de geheele dogmenvormende periode der 4 concilies, tot 451, wier christologische bepalingen hij gaaf aanvaardt.

Terug tot het evangelie: stellig heeft deze leus van Luther en Melanchthon, die hun rechtvaardigingsleer direct aan Paulus ontleenden, en van wier vroomheid de levende Jezus het middelpunt was, het karakter van 't Protestantisme

[p. 76]

sterk bepaald. Maar het was niet tot een kultuurloos evangelie, een eschatologische verwachting, van de wereldsche toestanden afgewend, dat zij terugkeerden. Zij aanvaardden de christologie, die met behulp van het antieke denken was gevormd. De klassieke beschaving bleef bij hen in eere. En: wat Luther zelf betreft: hoe dieper de kloof werd van de Middeneeuwsche kerk, des te vaster sloeg hij zijn tent op in de ordeningen der politieke en burgerlijke samenleving. Keizer en rijk zijn 't voorwerp van zijn eerbied en vertrouwen, zoolang het gaat; zijn landsvorsten ontziet hij, soms meer dan goed was; is de priester niet meer orgaan Gods, de overheid is het, tot den christelijken adel der Duitsche natie richt hij een zijner treffendste vertoogen.

Zoo is het duidelijk dat wij gemakkelijker van een Protestantsche dan van een christelijke kultuur kunnen spreken. Er ligt in 't eerste veel minder van een paradox, een samenvoeging van ongelijksoortige grootheden. Ja ook het Protestantisme richt zich op 't innerlijke, op 't onwereldsche; anders ware het geen christendom; maar het brengt van zijn oorsprong mede en bewaart in zijn ontwikkeling een veel positiever betrekking tot de kultuur dan wij in 't oorspronkelijke christendom vinden. Het Protestantisme is niet eschatologisch, niet ascetisch, niet hierarchisch, kortom het leeft niet buiten de wereld. Dat wij dit zeggende grenzen trekken; wie ontkent het? Maar binnen deze grenzen ontwikkelt zich een rijke kultuur. De Hervorming bevrucht het gemoed en de samenleving op nieuwe wijzen. De band der kerkelijke eenheidskultuur is doorgesneden; maar ziet, zij valt niet uiteen in louter levenlooze fragmenten: neen levenskiemen ontbotten in rijke verscheidenheid.

Op deze kultuur heeft de Bijbel een breeden invloed gehad. Uit die bron ontsprong leven, in denken en gevoelen, onafhankelijk van wat in de Roomsche begrippen en kerkvormen was medegedeeld. Werkte dit nu in de eerste plaats op 't geloofsleven, het vond toch op politieke (vooral bij Gereformeerden) en burgerlijke verhoudingen (vooral bij de Lutherschen) veelvuldige toepassing. Ook de

[p. 77]

nationale en de populaire geest werden er door bevrucht. Uit den nog niet ontgonnen rijkdom der volksspraak kwam die kernachtige taal voort waarin Luther den Bijbel vertaalde, waarin hij ook Middeneeuwsche zangen op Duitsche lippen legde, straks eigen liederen dichtte, soms, zooals zijn ‘vaste burcht’, aan een Psalm ontleend. Het religieuze lied bleef een geestelijke schat van het Protestantisme, vooral het Duitsche. Dat lied begeleidde de Protestanten in hun strijd en hun lijden, als ‘Geuzenliedekens’ als ‘Kreuz- und Wander-lieder’. Het gaf in vrediger tijden uitdrukking aan fijne schakeeringen van diep persoonlijk leven. En, wat het nationale betreft: wij Nederlanders weten hoe overwegend groot het aandeel is dat aan het Protestantisme in de vorming van onzen volksaard toekomt. Maar er zijn in den invloed der Hervorming op 't volksleven, populair en nationaal, zeer vele schakeeringen. Naast het kerkelijk Protestantisme der beide groote confessies komen hier ook Doopers, mystieken, Engelsche Independenten (ook in Amerika), vrijdenkers in aanmerking.

Toch wist de Hervorming allerlei geestelijke schatten te lichten. Geen wonder waar 't menschelijke, 't natuurlijke gezien werd in het licht van Gods woord, niet meer onderdrukt door een valsch gezag, een uiterlijke eenheid, maar bevrijd en geleid door God. Vooral het christelijk gezin heeft zijn volle waarde, zijn hechten band, zijn innigen samenhang pas gekregen in 't Protestantisme.

Rome heeft merkwaardig scherp erkend welke leemten de Hervorming haar aanwees. In de contra-reformatie vooral geleid door de Jezuïeten heeft Rome, juist op die bestreden punten, den strijd met het Protestantisme aangebonden, getracht eveneens aan de nationale behoeften en de populaire neigingen aan te knoopen. Nog anders dan de bedelorden werden de Jezuïeten de leidslieden en biechtvaders der vorsten, de moralisten voor de school, de pedagogen der jeugd. Het scheen wel dat de reactie de oude macht zou herstellen. Na de godsdienstoorlogen was niet slechts de verdere verbreiding van het Protestantisme gestuit, maar de Protestantsche landen waren 't zij, als Duitschland,

[p. 78]

voor langen tijd verzwakt, 't zij, als Engeland, voor Rome open. Eerst onze Willem III, de koning van Engeland, werd de redder van de benarde Protestantsche wereld, daarmede van de vrijheid en de beschaving in Europa.

Zoo was een crisis voor het Protestantisme vroeger en sterker gekomen dan men zou verwachten. Het heeft van den aanvang met veel bezwaren te kampen gehad. Sterk met de Roomsche overblijfsels die het steeds aankleven. De forschere, zelfstandige organisatie, de meer scholastische dogmatiek der Calvinistische kerken hebben stellig voordeelen boven de Luthersche, maar zij blijven meer Roomsche bestanddeelen in zich dragen, zijn meer ‘kerkelijk’ en ‘scholastisch’ dan voor Protestanten gewenscht is. Ook Protestantsche politieke bemoeiingen blijven waarlijk niet vreemd aan de onzuivere vermenging van 't geestelijke en 't aardsche; in dit opzicht staat een Calvinistische theokratie niet veel zuiverder dan een Roomsche hierarchie. Roemen wij als 't groote voordeel van de hervorming de ontluiking der christelijke persoonlijkheid, de netelige vraagstukken der ware verhouding van individu en gemeenschap zijn door 't Protestantsche individualisme niet opgelost; wij zien het wanneer wij opmerken dat de Protestanten van 't echte type, het zuiverste gehalte, de Methodisten en de Piëtisten zijn. Eindelijk en boven al het aangeduide: de ‘Entprofanisierung’ van het leven als de groote daad van Luther geroemd, is meer een taak dan een resultaat; want, om de verschillende levenskringen niet slechts los te maken van een kerk maar waarlijk in verband tot God te brengen, te behandelen als heilig, vereischt een kracht van geestelijk leven die moeilijk als blijvend historisch bezit eener groote gemeenschap is te handhaven. Zoodra nu deze geestelijke kracht te kort schiet, valt het leven toch weer in zijn ‘profane’ gelijkvloerschheid terug. Zoo is de eer van de Hervorming tevens haar groote klip: zij schijnt te hoog te grijpen en daardoor wel laag te moeten vallen.

Inmiddels wij achten de rol van het Protestantisme ook voor de kultuur nog niet afgespeeld. Haar prediking van vrijheid schenkt aan de kultuur de onmisbare levensvoor-

[p. 79]

waarde. Maar beseflooze lieden gevoelen niet dat vrijheid een neutraal woord is: dat het losmaken van banden zoowel voor geestelijk leven den weg opent als aan allerlei verkeerds vrij spel laat. Waagt men het, echt Protestantsch, met die vrijheid, niet gebreideld door uiterlijke belemmeringen, zij moet in een sterk geestelijk leven, dat de wereldsche toestanden ziftend oordeelt en krachtig vernieuwt, haar inhoud hebben. Hierin nu schiet het Protestantisme vaak te kort.

Toch blijft het christelijk leven uit de Hervorming voortgekomen als een zuurdeeg in de wereld werken. Vele vormen van het moderne leven zijn er uit gesproten. Vele, lang niet alle. Daarnaast is allerlei van andere herkomst, ontwikkeld uit wereldsche toestanden en bronnen, van de oudheid, de Renaissance, uit nieuwere beschavingsfactoren. Daarmede nu komt ook het Protestantisme in aanraking, niet om het uiterlijk te doopen, zooals Rome tracht te doen, maar om er geestelijke leiding aan te geven.

In de 18e eeuw vinden wij een zeer samengesteld complex waarin ook de tegenstelling Rome en Hervorming invloed oefent, maar de kultuur toch meer zelfstandig zich ontwikkelt. Men zegt zelfs vaak dat eerst de 18e eeuw een eind maakt aan de Middeneeuwen. Toen, en niet met de Hervorming, zou de moderne wereld ontstaan zijn, wier kenmerk is dat de kultuur een eigen waarde heeft, niet meer ondergeschikt aan vreemde, religieuze, machten, zoodat ook de zedelijke normen niet meer aan den godsdienst maar aan de kultuur gebonden zijn.

Wij raken hier een vraag aan, die niet eenvoudig met ja of neen is te beantwoorden, een vraag die ons in het hart van ons onderwerp, christendom en kultuur, brengt. Zij betreft de beteekenis der Hervorming. Is het Protestantisme niet anders dan een besnoeid, een, zij het ook op belangrijke punten gewijzigd, Katholicisme, waarin deze wereld naar buiten- en bovenwereldschen maatstaf beoordeeld, aan vreemd gezag onderworpen is, de beschaving derhalve er ondergeschikte plaats bekleedt? Of wel, is met de vrijere atmosfeer die de Hervorming toch ontegenzeglijk heeft gebracht, ook de nieuwe wereld ingeluid, voorwaarde en waarborg

[p. 80]

gegeven voor rijke en echte ontwikkeling van den menschelijken geest en voor de samenleving? In deze vragen zelf zijn twee richtingen aan het woord en wordt de scheiding der geesten openbaar. Hij, die door kultuurwaan bedwelmd, het Protestantisme slechts een halve emancipatie acht, gevoelt het ten slotte als een nieuwen hinderpaal op den weg van vooruitgang. Voor den geloovigen Protestant ligt nog altijd zijn taak op den weg der Hervorming.

Ook de laatste gevoelt echter levendig dat hij overvraagt wanneer hij beweren wil dat de moderne kultuur vrijwel geheel vrucht is dier Hervorming. Zeker, haar voor ons aantrekkelijkste ontwikkeling heeft zij in de Germaansche landen, maar wij kunnen toch niet het Frankrijk van Lodewijk XIV, in de glorie van een gouden eeuw, wij kunnen evenmin de 18e eeuw uitschakelen. Deze nu volgt in geheel Europa bewust en gewild een weg die van het kerkelijk christendom, zoowel het Roomsche als het Protestantsche afvoert.

Wel wilde het Rationalisme het christelijk geloof niet afschaffen, zelfs de kerken niet sloopen; het herleidde alleen dit geloof tot een kern, die van datgene wat de eeuwen door als kern had gegolden, zeer sterk verschilde. Dit verschil gevoelde men evenwel niet levendig. Want in de kerken zelf was het leven slap. Tusschen den geest der eeuw en het kerkelijk christendom kwam het slechts hier en daar tot botsingen, zoo waar Voltaire hetzij met bijtenden spot hetzij met echte verontwaardiging, gelijk in de zaak van Calas, zich tegen ‘l'infâme’ keerde. Maar de humane geest des tijds heerschte steeds meer ook in de kerk, met name in het versteende Protestantisme waar alleen Piëtistisch aankweeken van persoonlijke vroomheid en Methodistische ijver het leven in hielden. Zoo ontvlamde er nauwelijks strijd tusschen het christendom en de kultuur van het rationalistisch deïsme, dat zijn redelijke instemming en zijn gevoelvolle bewondering niet onthield aan wat hoofdzaak was in 't christelijk geloof: God, deugd, onsterfelijkheid.

De noodzakelijkheid en de waarde van 't werk der

[p. 81]

18e eeuw lag stellig in de emancipatie der humaniteit. Maar dit humane zelf werd gelijkvloers opgevat. En zoo mist dit tijdvak in zeldzame mate het grootsche en is in onze schatting bijzonder geantiqueerd. De waarlijk groote geesten zijn schaarsch en staan min of meer op zichzelf: Lessing, Rousseau, Kant: de drie eenigen wier invloed in de volgende eeuw duurt, omdat zij zich in verschillende mate boven het peil van hun omgeving verheffen. Wel speuren wij ook nu nog van den 18e eeuwschen geest, in de burgerij is vrij wat van den redelijken godsdienst, den moraliseerenden zin; ook in de 19e eeuw klinkt nog wel het lied van den braven man, maar dit alles wordt toch als verouderde ‘Zopf’ als ‘spiessbürgerlich’ gevoeld; de eenigszins ontwikkelder zoon onzer eeuw gaat er met een glimlach aan voorbij.

En toch dagteekent de moderne geest grootendeels van de 18e eeuw. Het aankweeken der humaniteit op zichzelf, de vraag naar den inhoud der menschelijke persoonlijkheid: ziedaar wat de onvermijdelijke, ook de vruchtbare weg was door de verlichtingseeuw ingeslagen. Het was evenwel een noodlot dat haar eenerzijds een grootsche strijd ontbrak, en ook dat haar streven niet aanstonds in een man van hoogen rang belichaamd werd. Het dwepen met natuur, rede werd nu zoo goedkoop, eischte geen inspanning, de verlichting had zoo spoedig gewonnen spel. Werd aan kritiek sedert P. Bayle en aan wetenschappelijk onderzoek door de Encyclopedisten vrij wat arbeid besteed, zelfs op deze terreinen kan de 18e eeuw geen reuzenarbeid aanwijzen, haar werk bleef steeds onder den invloed der oppervlakkige leidende denkbeelden die vast schenen te staan.

Onder die gedachten stond het dogma van de ‘goedheid der menschelijke natuur’ in het middenpunt. Aan de diepere geestelijke ervaringen, waaruit de Hervorming ontstaan is, was men vreemd. De spanning en kloof die de mensch in zijn binnenste vindt, de strijd tusschen ideaal en werkelijkheid, tusschen zijn hoogere en lagere natuur, de oneindige behoeften nooit vervuld: men is het

[p. 82]

als groote, ledige woorden gaan beschouwen, gelijk heden oppervlakkige lieden het nog doen. De menschelijke natuur volgt de rede gewillig en vindt gemakkelijk haar bestemming; is het evenwicht misschien tijdelijk gestoord, men behoeft bij een natuurlijke, redelijke leefwijze zich daar niet lang ongerust over te maken.

Met onze rede is evenwel het diepste, meest persoonlijke in ons niet aangeduid. De rede is eigenlijk het onpersoonlijke in ons tegenover het individueele in emotie, wil, ook in den onbewusten achtergrond van onzen geest. Hiervan had de 18e eeuw geen besef. Zij wendde zich steeds tot de abstractie. Zij wist, het zou straks in de Revolutie blijken, wat de mensch, de burger, de deugd was; met de levende werkelijkheid der verscheiden toestanden hield zij zich niet op. Zelfs een harer grootste geesten, Lessing, verkoos het abstracte boven het concrete: eeuwige redewaarheid boven toevallige historische waarheden, beslechting der oude veete sedert de Sofisten telkens heropend tusschen het historische, conventioneele en het natuurlijke. Daarbij ziet men alleen voorbij dat in de historie de pols van het leven klopt en dat het natuurlijke, redelijke een afgetrokken begrip is.

Zoo kan het ons niet verbazen dat de 18e eeuw kultuurarm is geweest. Kultuur ontstaat in de worsteling om hooge problemen, bij een groote taak, door den arbeid van diepe geesten. Dit alles ontbrak. Het christendom trachtte zich in de ingenomen posities, in organisatie en dogma, te handhaven, was veelal bereid tot compromissen met den tijdgeest. Al klonken hier en daar, vooral door het Engelsche Methodisme, nog levende, bezielende woorden, al ondernam men in de zending levend werk, op wijde velden in het Protestantisme was de slaap van zelfgenoegzaamheid en zelftevredenheid gedaald. Daartegenover nu wenkte het Rationalisme geen andere taak dan eene waarmede het onmiddellijk gereed was. Het beroep op de rede volstond voor alle levensvragen; wel een bewijs dat men die levensvragen niet begreep. In vergelijking met de Middeneeuwen, die wel degelijk kultuurarbeid van belang hadden verricht, was de 18e eeuw al te gemakkelijk aan haar bezit gekomen.

[p. 83]

In vadsige rust kon men zich bij het verkregene neerleggen. Was de mensch niet goed, de rede niet algenoegzaam, het gevoel niet rein? Ook in de kerken drong dit Rationalisme door, soms in den gemengden vorm van een gematigd Supranaturalisme; zoowel een aantal onzer gezangen als liederen van 't Nut van 't Algemeen geven er vrij bespottelijke proeven van.

Met dit een en ander wachtten de vragen van het hart vergeefs op antwoord, gelijk de behoeften der samenleving op vervulling. De 18e eeuw werd de tijd der politieke intrigues, der avonturiers, der hofkabalen, terwijl het gistte in de onderste lagen der maatschappij, waar de nood nijpender werd, en in de nijvere, nadenkende burgerij de geesten hun houvast verloren omdat in de geschokte denkbeelden en levensvormen geen vasten grondslag meer te vinden was. Zoo werden onder de rustige oppervlakte de woelingen voorbereid die het eind der eeuw zouden schudden.

Door die eeuw liep evenwel nog een andere, diepere ader dan die welke wij zooeven bloot legden. Ik denk aan de geestesrichting met den naam van Rousseau verbonden, die zich van de kultuur afwendt, de sofistische lijn van het natuurlijke ook tegenover de kultuur doortrekt. Deze richting nu wortelt diep in het geheele tijdvak; reeds lang vóór Rousseau schreef de Foe zijn wereldberoemd verhaal van Robinson Crusoë, de meest klassieke vorm van den droom aangaande den mensch die bij de natuur genezing vindt voor zijn geestelijke kwalen. Wij kunnen dit boek uit verschillende oogpunten beschouwen. Het is typisch Engelsch: zelfs de verloren zoon uit dat volk heeft een reserve van energie en gezonde levenskracht die bij de aanraking met de natuur, ver van de verderfelijke invloeden eener slechte omgeving te voorschijn komt. Wij lezen het echter ook als een werk uit een bepaalde periode, vol van een gansch ongerechtvaardigd optimisme. Dan zegt het ons: onttrek een jongen deugniet aan een samenleving die hem bederft, plaats hem in de idyllische natuur van een vèr eilandje der Antillen, daar zal de eenzaamheid, de noodzakelijkheid zichzelf de levensvoorwaarden te scheppen hem tot een

[p. 84]

bruikbaar, ja een goed mensch maken, en alras zal de omgang met een wilde die hem dient den nieuwen grondslag leggen van reine betrekking tot zijn medemenschen. Eindelijk kunnen wij hier uit aflezen een tegenstelling tegen het christendom, des te sterker omdat geen vijandige houding bedoeld is, zij is zelfs niet bewust. Toch is het duidelijk dat, waar het evangelie verlossing predikt van God uitgaande, in Jezus Christus, door het geloof, hier een andere weg wordt gewezen, een contra-evangelie, waarbij de natuur, de omstandigheden, de mensch zelf de hoofdrollen hebben.

Ik zeide dat wij hier een diepere zijde ontdekken naast de oppervlakkige levensopvatting der 18e eeuw. Hier is althans van een zekere wedergeboorte sprake, men rekent met ontaarding en herstel, zij het dan ook niet in christelijken zin. Maar ook dit heeft een naief optimistische wending: ten slotte gaat het idyllisch toe zonder diepere schokken des gemoeds. Ook uiterlijk komen er grappige illusies bij. Daar in de Amerikaansche zee zouden paradijsachtige eilanden te vinden zijn, N.B.! bij menschenetende Cariben, wel onder de meest woeste bevolkingen van den aardbodem. Ook aan den tegenovergestelden hoek der wereld ziet deze tijd een gezegend land: China, zetel der deugd en van een piëteit die kit is der samenleving, waar de landbouw in eere is (wij zijn in de eeuw der physiokraten) en de deugdzame keizer zelf eens in 't jaar den ploeg hanteert. In zulke trekken komt sterk de signatuur uit eener eeuw, die in onwezenlijke begrippen en droomen zich zoo ver buiten de levende werkelijkheid plaatste.

Er blijft in het gevoel dat wij beschreven een tegenstrijdigheid heerschen, die ook in volgende geslachten niet is uitgewischt, ja die nog nawerkt. Het optimisme over de menschelijke natuur heeft de keerzijde van een groot pessimisme ten aanzien der samenleving. De goede mensch, de slechte maatschappij. Het Rationalisme had geen disharmonie in onze natuur gezien; zoodra evenwel naast, of boven de rede het gevoel den toon aangaf, ontdekte men steeds meer een kloof tusschen individu en maatschappij,

[p. 85]

verheerlijkte daartegenover de reine natuur, maar kwam toch problemen op 't spoor die niet aanstonds op te lossen waren. Hier ligt de oorsprong van een geheele vertakking in de litteratuur, zoowel der 18e als ook der 19e eeuw, in de Romantiek voortgezet: idyllen, dorpsvertellingen, ook de nieuwe gestalten der reine misdadigers in wie het gevoel den goeden bodem ontdekt. De samenleving brengt het bederf, kunst, wetenschap, beschaving maken de ongelijkheid onder de menschen en zijn de bron van ontaarding. Hieruit komen alle rampen voort. Om mensch te zijn verscheure men het keurslijf van conventie en kultuur.

Van deze gedachten is Rousseau de groote tolk geweest, in zijn beide discours, zijn Emile, zijn Nouvelle Heloïse. Maar aan de samenleving had hij geen aanpak. Hier schoot zijn natuur- en gevoelsevangelie te kort. Het raadsel der maatschappij loste hij dus op volkomen in strijd met al wat hij in zijn andere geschriften leerde. Door een contrat social hadden de menschen een maatschappij gesticht, waarin zij van alle individueele rechten tegenover de gemeenschap verstoken waren, en waarbinnen van vrijheid geen spoor overbleef. Zoo kon Rousseau, de woordvoerder van humaniteit, gevoel, vrijheid, tevens de vader worden van de ergste tyrannie welke de nieuwere geschiedenis neeft gezien, die van de Revolutie, de Terreur. De strakke onmeedogendheid van zijn stelsel en de diepte van zijn gevoelswereld lagen naast elkaar, onverzoend, niet vereenigd in een harmonische persoonlijkheid. Aan Rousseau hebben de diepere zijden niet ontbroken: noch de ontevredenheid met het wereldsche, noch het sympathisch ingaan in het gevoelsleven, zin voor het schoone, het menschelijke, het kinderlijke, noch het geloof aan idealen. Maar geen waardig karakter had zijn lage natuur vernieuwd, hij bleef met al zijn dwepen voor reinheid en deugd een gedegenereerde der beschaving, een geheel verleugend schepsel. Zoo werden zijn hoogere aspiraties onvruchtbaar; met kwistige hand heeft hij kiemen uitgestrooid voor zeer verschillenden oogst.

Zijn verhouding tot het Christendom is moeilijk zuiver

[p. 86]

te beschrijven. Men begaat maar al te zeer de fout dergelijke vragen te beantwoorden door iemands voorstellingen op te sommen, het quantum van zijn geloof te registeeren. Dan kan men b.v. uit de belijdenis van den vicaire Savoyard het Deïsme aflezen, het natuurlijk geloof vooral door gevoel bepaald. Wij komen echter der waarheid veel naderbij wanneer wij den inhoud van iemands persoon en het gehalte van zijn invloed toetsen. Dan schijnt deze kultuurmoede Rousseau die daarbij zooveel gevoelde dat aan zijn eeuw vreemd was, bij het christendom nader te staan dan zijn meeste tijdgenooten die zich wiegelden in den waan van verlichting. Zijn geloof aan God was vaster dan hetgeen alleen in zekere uitwendige bewondering bestond; hij gevoelde dat een athée aan de menschelijkheid zich vergreep. Bij zijn belangstelling in 't zieleleven en den levensernst die 't evangelie wekt schijnt niemand zijner dagen nader gekomen te zijn dan hij. Toch, wie die zijn cynische Confessions leest, wie die zijn invloed naspeurt, gevoelt niet den anti-christelijken geest die van hem uitgaat? Zijn natuurgodsdienst staat niet slechts tegenover 't kerkelijk, zelfs 't historisch christendom, maar ademt een geest tegengesteld aan het innerlijke geloofsleven met God. Hij heeft in de plaats van 't christendom iets anders gesteld, gelijk ook de meeste religiën die de Revolutie trachtte te fabriceeren, van den culte de l'être suprème af, uit brokstukken van Rousseau zijn samengesteld. Met dat al blijft zijn invloed raadselachtig groot. Zijn sentiment en zijn fantazie hebben aan 't geen op zichzelf zonder levenskracht is een schijn van leven weten in te blazen; en, ziet, het is in de gemoederen blijven voortduren. Zijn voorstellingen en theorieën zijn abstract en tegenstrijdig: dit is honderdmaal aangetoond, wordt nog steeds herhaald, en toch: pijlen uit zijn koker treffen nog dikwijls raak. Als persoon is bij geminacht, en wie naar zijn model zich vormt als Robespierre wordt afzichtelijk en belachelijk; en toch hij is een macht gebleven in de geestelijke wereld tot heden toe.

Aan het einde dezer periode, in menig opzicht haar zoon, staat Kant. Niemand miskent zijn samenhang met

[p. 87]

Hume, die in zooverre de volkomen uitdrukking is der 18e eeuw, dat hij de zekerheid der metaphysische grondslagen van kennis en leven loswoelde. Evenmin als deze zijn meester deelde Kant in den zaligen waan der 18e eeuw, en al wat tegen het absolute karakter der kennis te zeggen viel gevoelde hij even levendig. Maar hij kon de vaste grondslagen niet ontberen, en vond die, tegenover het zuivere theoretisch redeneeren, terug in de praktische rede. Deze leverde hem de vaste basis van het volstrekte plichtbesef, waarop hij zedelijkheid en godsdienst opbouwen kon. In zoover 18e eeuwsch dat ook zijn Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft bleef, maar zich daarboven verheffend door het absolute karakter aan de zedewet gegeven en door den grooten nadruk op de kloof tusschen goed en kwaad. Hiermede was het oppervlakkig optimisme ter zijde gezet. Was ook niet het wezenlijke van het christendom er in miskend? Men gevoelde het aanvankelijk zoo, en de Worte des Glaubens die een Schiller in den geest van Kant kon spreken, golden bij christen-geloovigen toch niet als zoodanig. Heden waardeeren velen Kant anders: in den man die voor absolute zedelijke waarden opkomt ziet men een bondgenoot tegen naturalisme, positivisme en vele anti-christelijke richtingen. Zoo kan men er over twisten of het Kantiaansche denken naar het Christendom toe of er van afleidt. Dat deze richting inderdaad evangelie en kultuur zou verzoenen, kan evenwel alleen hij meenen die een philosophischen heilsweg in de plaats van de christelijke verlossing door het geloof stelt.

Over de Fransche Revolutie kunnen wij kort zijn. Die storm velde de boomen; noch christendom noch beschaving werden gespaard. Zoo sprekende wil ik allerminst aan Groen van Prinsterer (ongeloof en revolutie) toegeven dat deze beweging vrij wel willekeurig, zuiver uit ongeloof is voortgekomen. Zulk een meening ziet voorbij de historische noodzakelijkheid van wat waarlijk niet buiten samenhang staat met voorafgaande toestanden. Veel juister legt dan ook de Tocqueville (l'ancien régime et la révolution) dit verband bloot, op andere wijze ook Taine (l'ancien régime); terwijl

[p. 88]

zelfs Groens geestverwant Stahl scherp de historische lijnen trekt, waarvan eene (die van het natuurrecht) in de Revolutie uitliep. De miskenning van het historische vierde hoogtij in het proclameeren van het volstrekte recht der abstracties, bovenaan der demokratische égalité. Maar ook de kultuur, die immers aan alle misbruiken schuld had, werd door deze zonen van Rousseau niet gespaard. Beschaving gevoelden de revolutionairen terecht als antidemokratisch. De tribunal revolutionaire spaarde noch den fijnen dichter André Chénier noch den grooten chemicus Lavoisier, want ‘la république n'a pas besoin de savants’.

Men zoeke dus in de Revolutie geen eigen opvatting van de vraag die ons bezig houdt. De Jacobijnsche geest waarin zij voortwerkt, de geheele 19e eeuw door en tot heden, is evenzeer anti-christelijk als tegen de kultuur gericht. Maar de strijd met dien geest kleurt de problemen en de stemmingen, bepaalt op eigenaardige wijze de betrekkingen tusschen christendom en kultuur. Wij zullen gelegenheid hebben dit in onze laatste schets toe te lichten.