Onze Eeuw. Jaargang 13

[p. 442]

Christendom en kultuur
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

II.

De beschrijving van het oorspronkelijk evangelie heeft ons reeds den aard van het probleem in de woorden ‘christendom en kultuur’ vervat doen kennen. Dit evangelie staat tegenover de wereld, bij den oorsprong treedt dit negatieve sterk op den voorgrond. Het kan evenwel, zal het duren, niet buiten de wereld blijven. Zijn vermenging met die wereld zal altijd gevaren meebrengen, maar is toch niet louter verbastering. Want wereld, kultuur zijn niet op zichzelf uit den booze; het christendom is bestemd de wereld te doordringen. Kerstenen der wereld gaat evenwel noodwendig met verwereldlijken, uiterlijk maken gepaard; er kan dus geen zuiver christelijke kultuur bestaan, zij is altijd vermengd, een ‘Mischkultur’. Het kruis wordt het teeken waarin de wereld overwonnen, gewonnen wordt; aan deze roepstem, deze taak mag de christen zich niet onttrekken; toch is het kruis boven of in de kerk (soms met gouden diamanten bezet) altijd min of meer hybridisch, want elke kerk is een aardsch instituut.

Reeds vóór den val van Jeruzalem had het eerste geslacht van christenen het evangelie gezien als voor de menschheid bestemd ook buiten de grenzen der Joodsche

[p. 443]

natie. Met weedom des harten ging deze blik gepaard; zij zagen Jezus weenende over Jeruzalem. Toch was er ook verheffing in het gevoel dat uit alle volken menschen Gode welgevallig waren, en klonk in het oudste kerstlied waarvan wij een stuk bezitten (I Tim. III:16) de jubel over het wonder: ‘geloofd in de wereld’. Voor de toekomst van het christendom was dit vroeg zich losscheuren van Israël beslissend; daardoor ging het niet onder met den val van Jeruzalem, het zou in de Grieksch-Romeinsche wereld groeien. Daar moest zich herhalen wat met de oude Grieksche kultuur zich had voorgedaan: gelijk Griekenland zijn overwinnaar, den woesten Romein, met zijn beschaving getemd had, zoo zou ook het christendom de oude kultuur weten in te lijven.

Doch dit is langzaam gegaan. Het kon niet anders. Door zijn verbreiding in de onderste lagen der samenleving, door zijn weigering onder andere vormen van Oostersch bijgeloof een plaats te erlangen in 't Pantheon van 't Romeinsche rijk, door den tegenstand en de antipathie wederzijds bleven de christenen gedurende een lange periode geïsoleerd, vervolgd, eerst gedeeltelijk hier en daar, sedert de helft der 3e eeuw kortstondig fel en algemeen (Decius, Diocletianus) toen het reeds te laat was ze uit te roeien. Maar deze afzondering was noodzakelijk om tot zelfbezinning en geestelijken groei te komen. Niet zonder meer kon op den wereldschen bodem de kerk worden gebouwd; eerst moest de kracht van het kruis ervaren en betoond worden, moest de trouw en energie van het martelaarschap blijken.

Terwijl nu in deze eeuwen het christendom steeds dieper wortel schoot in het verborgen, trad het allengs ook meer aan het licht en namen de aanrakingen met de kultuur toe. Geleidelijk, niet alleen door persoonlijke bekeeringen maar door den invloed dien de strijd vanzelf meebrengt. Dit is de vaste historische wet bij elke botsing, dat zelfs bij de felste vijandschap de tegenstanders elkaar innerlijk nader komen en de overwinnaar zijn zegepraal betaalt door vrij wat van den verslagene over te nemen.

[p. 444]

Zoo is het ook hier, en nergens sterker geschied. Zelfs op het punt waar de scherpste tegenstelling lag: de Romeinsche keizeraanbidding, die de toetssteen werd voor belijders en afvalligen, is dit van toepassing. Hoe sterk en blijvend de invloed is geweest der keizervereering op allerlei christelijke gevoelens en praktijken heeft mijn ambtgenoot Prof. dr. de Zwaan onlangs in een zeer lezenswaardig opstel aangetoond¹⁾. Sedert wij de eerste eeuwen onzer jaartelling, minder uitsluitend tot de kerkgeschiedenis rekenen en meer in 't licht der godsdiensthistorie plaatsen, begint dit ons steeds meer duidelijk te worden.

Zal ik mij niet in détail-onderzoek begeven, dan moet ik wel vooral op bekende voorbeelden wijzen, die trouwens door de nieuwere studie scherper omtrekken hebben gekregen. In weerwil der toestanden die de christenen buiten de wereld isoleerden, is het opmerkelijk dat zij zoo sterk op allerlei wijzen, direct en onwillekeurig, den invloed dier omgeving ondervonden. Al moge een van de wereld afgekeerde richting ook bij een aantal christenen zelfs onder de kerkvaders geheerscht hebben, zoo is de zuiver apokalyptische stemming der Montanisten een uitzondering. Zelfs strengere geesten als Tertullianus, dragen veel van een verleden in zich waarin zij aan de rhetoriek en ontwikkeling der beschaafde kringen deel hadden gehad. En vroeg reeds bloeit in Alexandrië een school die, hoe beslist ook in de belijdenis van Christus, toch aan de heidenwereld sporen en kiemen van goddelijk leven (logos spermatikos) niet ontzegt. Zulke denkbeelden en gevoelens gaan enkele geslachten vooraf aan den tijd waarin de heidensche schrijvers zelf aan het wassende christendom hun aandacht schenken.

Reeds in de eerste helft der 2e eeuw beginnen apologeten de positie en het geloof der gemeente naar buiten tegenover Jood- en Heiden te verdedigen. Grieksche en Romeinsche schrijvers weten in dien tijd nog niets noemenswaardigs van 't christendom af. Plutarchus, overigens zoo tuk op godsdienstige verschijnselen, vermeldt het nergens.

1) In: Stemmen des Tijds Januari 1913.

[p. 445]

Lucianus beschrijft de christenen als een onschadelijk min of meer onnoozel troepje, gemakkelijk door een bedrieger om den tuin te leiden (Peregrinus); elders met iets meer achting als nuchtere ongeloovigen die aan de vereering van den oplichter Alexander geen deel namen. Ongeveer gelijktijdig met den laatstgenoemde, begon evenwel een ontwikkeld man als Celsus het der moeite waard te achten de christenen opzettelijk en uitvoerig te bestrijden. ‘Voll Hohn und forcirter Verachtung’ (C. Hase) viel hij ze aan als een verachtelijke secte van het laagste allooi onder de bijgeloovige kringen die in die eeuw allerwege opschieten. Zoo zien de christenen zich genoopt tot zelfverdediging; waarvan het direct gevolg is dat hun apologieën hen min of meer op het terrein brengen der tegenstanders.

De punten van aanraking nemen in aantal en omvang steeds toe in de 3e eeuw. Voor vele lieden uit het volk, onder soldaten en slaven, ook voor een toenemend getal van beschaafden die een ontwikkeling uit rhetorenscholen, talenten en gewoonten medebrengen die zij als christenen slechts voor een klein deel afleggen, biedt het evangelie toevlucht voor nooden der ziel, trekt de geesten aan met de bekoring van diepte en nieuwheid. Dat het zich voordoet in het kleed der mysteriën ligt in de strooming des tijds; men ziet in het geloof niet anders dan een initiatie. Mithra of Christus: deze twee groote religiën waartusschen de eeuw schijnt te weifelen, zijn beide inwijdingsgodsdiensten, die met elkaar nauw verwant schijnen; beide, in tegenstelling met grovere vormen van Oostersch geloof, ook zedelijke bestanddeelen mededragende. Het sacrament dat steeds meer op den voorgrond treedt is het mysterie, de schat der groeiende kerk. Hoe machtig het evangelie reeds is onder de Syrische keizers (aan het hof der Severussen) blijkt wel uit de behoefte om in bewuste tegenstelling tegen het Christusbeeld dat van een heiligen wonderdoener, Apollonius van Tyana, te teekenen. Maar dien invloed heeft het christendom betaald door veel van magisch-mystischen aard in zich op te nemen, dat het ook later in den loop der eeuwen nooit volkomen heeft uitge-

[p. 446]

zuiverd. Toch gaat het geestelijke (pneumatische) niet in dit mystische verloren. Gehoorzaamheid, trouw, geloof, kenmerk van den zedelijken verlossingsgodsdienst, blijven onder al die vreemde bijvoegingen de levenskracht der ware christenen. Ook zijn ziftende oordeelende kracht had het geloof niet verloren. Van de wereldleer, de Gnostiek, hield het zich ver; het wilde geen speculatie over emanaties worden, het bleef heilsleer, kon de werkelijkheid des nieuwen levens niet vervangen door de fantastische droomen der Gnostieken.

Toen met Constantijn het christendom den keizertroon beklom en rijksgodsdienst werd, was dit mogelijk geworden omdat het reeds gedrenkt was met de levenskrachtige elementen des heidendoms. Het had aan de heidensche wereld geschonken wat zij in haar verval had verloren en in haar talrijke pogingen tot herstel te vergeefs pogen te verwerven: veerkracht en inhoud. Toen dan ook Julianus in 't midden der 4e eeuw zich opmaakte tot een beslissende reactie tegen het christendom, moest hij tot zijn verbazing vernemen dat de heidensche goden dood waren, de orakels verstomd, het heidendom paganisme, godsdienst der achterlijke landbewoners geworden. De Galileër had gezegevierd.

Het zou stellig niet geheel juist zijn indien wij dit overwinnende christendom slechts getransformeerd heidendom noemden. Toch is het geheel van heidensche bestanddeelen doortrokken: denkbeelden, symbolen, instellingen, gewoonten. Dit gaat nog eeuwen door, straks bij de Germaansche stammen en volken, dan in de Middeneeuwsche wereld. Bedenkelijk is dit in de mate, in de zeer hooge mate, waarin het christendom tegen heidensche volkszeden en kultuur niet reageeerde, zich van tegenstelling er mede nauwelijks bewust was, oppervlakkig dit kultuurleven inlijfde, doopte, in zijn organisatie opnam. De christelijke moraal van Ambrosius is uit de Stoïsche plichtenleer van Cicero herkomstig; Platonische gedachten tieren welig bij christelijke denkers; de mystiek is door het Neoplatonisme heen uit de Hellenistische gevoelswereld afkomstig; de

[p. 447]

organisatie der kerk neemt de geledingen der Romeinsche provincies over; in de Madonna met het kind, den herder met het schaap, herkent men aanstonds Isis en Hermes. Op gelijke wijze zal men in later eeuw te Rome boven op een Egyptische obelisk een kruis zetten.

Zoo vindt een vraag haar beantwoording die eerst door de nieuwere wetenschap is opgeworpen: hoe kon uit de Bergrede het symbool van Nicea, om niet te spreken van dat van Athanasius, hoe uit het evangelie de kerkleer voortkomen? Wij kunnen daarin niet anders zien dan een compromis met de wereld, onwillekeurig gesloten en daarom diep ingrijpend in 't leven. De christologische bepalingen der eerste conciliën zijn in de denkvormen der Grieksche wijsbegeerte gekleed, ja sterker nog, uit de geestelijke behoeften en gewoonten der Hellenistische wereld ontstaan. De paradoxale eischen en krachten van Jezus' evangelie, de ervaring der verlossing door de geloofsgemeenschap met den Heiland, de eenheid met God waarin hij ons opneemt: dit heeft tot bespiegelingen over de natuur van den Godmensch eerst geleid nadat het evangelie in een andere sfeer, die der antieke kultuur was opgenomen.

Het historisch begrijpen dezer toestanden sluit noch goed- noch afkeuring in. Evenmin als wij Hegeliaansch het bestaande, gebeurde voor redelijk en noodwendig verklaren, evenmin kunnen wij Gods leidingen in de historie met ons oppervlakkig oordeel afkeuren. Het inzicht ons door de nieuwere onderzoekingen geopend belet ons echter wel om naief de vormen van latere eeuw, laat ons zeggen de 4e, met de oudste te vereenzelvigen of in de Nieuw-Testamentische teksten in te dragen. Het oorspronkelijk evangelie stichtte geen kerk: de gemeenschap der geloovigen was iets anders. Het evangelie bracht geen organisatie: dit zou het christendom eerst worden in de wereld van 't Romeinsche rijk. Het geloof was geen gedachtencomplex: al was het onvermijdelijk dat ook het denken, en wel in de vormen der wereldsche kultuur, zich er van meester zou maken. Het bepaald schadelijke element in deze ontwik-

[p. 448]

keling was, dat het eigenaardig christelijke niet uitsluitend in het ethische, innerlijke van 't vrome leven gezocht werd, maar den heidenschen stempel droeg van inwijding in mysteriën: m.a.w. dat het mystisch-magische van 't sacrament het middelpunt van het christelijke, kerkelijke leven uitmaakte.

De invloed welken deze beschouwing op onze christelijke houding oefent, kan eerst ter sprake komen waar wij de Hervorming behandelen. Terug tot het oorspronkelijk evangelie: het is eensdeels een onmogelijke eisch, want de historie van eeuwen laat zich niet uitwisschen; het is anderdeels een noodzakelijke roepstem niet om een vervlogen tijd te herstellen maar om boven de historische toestanden de oorspronkelijke levenskrachten te grijpen, die in het evangelie, in Jezus Christus zijn geschonken.

Wij kunnen in de vermenging van christendom en kultuur verschillende kanten, ook tijdvakken onderscheiden. Het sprak vanzelf dat Jezus Christus in 't middelpunt stond van leven en denken. Maar: het denken schoof al meer het leven op den achtergrond. Jezus en Galilea, de tooneelen der Evangeliën, zoo tintelend van frisch leven, de weldoener en leeraar der scharen rondom het meer, de martelaar te Jeruzalem: hij geraakte al meer buiten den gezichtskring, gelijk, helaas, nog heden voor overgroote deelen der kerkelijke christenheid. In zijn getuigenis over eenheid met den Vader zag en ziet men alleen het begrip.

Eerst, in de nadagen der apostolische eeuw, keerde men zich meest tegen 't docetische gevaar: men moest den Heiland niet voor een vermomden hemelling, zijn leven en sterven niet voor schijn houden, aan zijn ware menschheid hing zijn werk, het geloof greep vooral vast dat ‘Jezus Christus in het vleesch gekomen was’. Maar toen de christen allengs in de heidenwereld zijn geloof moest handhaven stond hij vooral bloot aan het mythologische gevaar. Hij kon betrekkelijk gemakkelijk voor zijn heer erkenning erlangen als heros, halfgod; daartegenover moest hij de volle godheid op den voorgrond plaatsen. Hiermede was gemoeid of het christendom door het heidendom zou wor-

[p. 449]

den verzwolgen. Een domme verlichting smaalt telkens weer op die ijdele dogmatische twisten, soms over een i (of de Zoon omoiousious gelijkend op, of omoousios identisch, gelijk met God was), of op de ongerijmdheid om van Maria als de moeder Gods (theotokos) te spreken: inderdaad was bij het een en ander een levensbelang der wordende en strijdende kerk betrokken. Zoo is het met alle groote dogmatische twisten geweest: zij zijn van overwegende beteekenis; maar alleen voor de periode waartoe zij behooren, niet voor een toekomst die andere vragen stellen moet. In haar eigen dagen zijn dergelijke questies voor het leven van belang; 't is de christelijke kultuurstrijd die er mee wordt uitgevochten.

Zoo begrijpen wij dat R. Eucken den dogmaticus Augustinus als een ‘kultuurmensch van den eersten rang’ teekent. Maar deze man is meer dan een dogmaticus, hij heeft zeer verreikenden invloed behouden ook op latere tijden, omdat hij niet slechts voor leerbepaling maar ook over gevoelsleven en stemming, gelijk voor kerkinrichting beteekenis heeft; en vooral omdat hij geen strakke, afgebakende persoonlijkheid is. Meer dan één richting kan zich op hem beroepen. Van de kerkelijke hiërarchie der Middeneeuwen is hij een vader, maar ook van de mystiek; de inquisitie kan bij hem haar teksten vinden, en Hervormers en Jansenisten komen uit hem voort die de teerste, innerlijke ervaring van Gods genade op den voorgrond zet. Het zijn slechts enkele, en van de grootste, geesten der menschheid, die als een bron zijn welke meer dan één stroom voedt. Tegenstrijdige richtingen huizen in den geest en komen voort uit den invloed van Plato, Augustinus, Rousseau: ik kan niet veel namen er bijvoegen. Aan de grootheid van dezulken ontbreekt slechts één eigenschap: de eenvoud; zij zijn gecompliceerde, geraffineerde naturen. Daarom kunnen wij den Heiland tot hen niet rekenen: hoevelen van verschillende zijden zich ook op Jezus beroepen, de kracht die van hem uitgaat is het eeuwige leven, de gemeenschap met God, zuiver en eenvoudig achtergrond en inhoud van zijn persoon.

[p. 450]

Bij Augustinus heeft het probleem der verlossing dat der naturen van Christus vervangen. Doorvoed met Academische, Neoplatonische, zelfs Manicheïsche invloeden, heeft hij de vraag naar den mensch en het heil, zonde en genade op den voorgrond gesteld. Dieper en praktischer is dus zijn invloed dan die der Oostersche bespiegeling van de eerste concilies.

Deze vragen over de verlossing, verzoening zal de scolastiek weer opnemen, voor een deel in verband met de christologie. Men miskenne ook hier de groote kultuurwaarde niet van den arbeid der scolastiek. Zeer gebrekkig waren de hulpmiddelen waarover zij beschikte; materiaal en denkvormen moest zij vinden en scheppen, omdat zij over de schatten der schoolsche traditie slechts voor een klein deel beschikte, nl. in zooverre deze haar uit de kerkelijke en de Latijnsche litteratuur toevloeiden. Van de Grieksche denkers kenden de Middeneeuwen voór de Renaissance voornamelijk hun invloed op de kerkvaders; Plato was geheel onbekend, alleen van den Timaeus bestond een Latijnsche vertaling of parafrase van Chalcidius. Toch heeft de scolastiek de grootste problemen met moed aangedurfd. Het vraagstuk der eenheid van denken en zijn, de spil waarom de wijsbegeerte van Hegel zich beweegt, ligt reeds opgesloten in het bewijs dat Anselmus smeedde voor het bestaan van God: het hoogst denkbare bestaat. Dezelfde leidde de Middeneeuwsche bespiegeling in de banen eener satisfactieleer die het werk van Christus naar de rechtsvormen uit de Romeinsche wereld schatte. Abelard trachtte het denkbeeld der Drieeenheid te doorgronden; dieper dan de meesten peilde hij de moeilijkheden die in het denken lagen en stelde het ja en neen tegenover elkaar; bij de verzoening bracht hij de zedelijke werking, niet de logische noodwendigheid, op den voorgrond. Ruim een eeuw later stichtte Thomas van Aquino het grootsche gebouw zijner Summa, waarin het stelsel van Aristoteles het kader leverde voor christelijke geloofs- en zedeleer.

Het is een staaltje van sjofele waanwijsheid de overgroote kultuurwaarde van dit alles te miskennen. Men

[p. 451]

zoeke waarlijk de beschaving der Middeneeuwen niet uitsluitend bij de, in den loop dier eeuwen in omvang toenemende, verschijnselen van vrijdenkerij. Juist binnen de kerk is de schat der beschaving bewaard en in eigenaardige vormen verwerkt. Dit hoog te waardeeren is nog iets anders dan het als voor eeuwen geldende norm vast te stellen. Dit doen wij evenmin bij de scolastiek als bij de periode der eerste concilies. Ook hier heeft de Hervorming nog te weinig radicaal gezift. De satisfactieleer met haar uitwendig juridische bepaling spookt nog in 't Protestantsche denken, bestendigd o.a. door den Heidelberger Catechismus. Calvijn heeft maar al te veel van Thomas overgenomen. De bekoring der Middeneeuwen heeft haar gevaar. Niet alleen de Roomsche kerk blijft in wezen en geest Middeneeuwsch; hoe plooibaar zij ook schijne voor de nieuwere beschaving, zij ziet deze toch steeds in 't licht en beoordeelt ze met den maatstaf van Thomistische denkbeelden. Ook anderen lokt het Middeneeuwsche ideaal, gelijk in de Romantiek bleek, en gelijk de katholiek Brunetière zelfs den positivist A. Comte zag Sur les chemins de la croyance.

De Middeneeuwen toonen ons de gekerstende wereld; d.i. de samensmelting der klassieke beschaving met de kerkelijke ontwikkeling. Deze eenheid ging verder dan leer en organisatie, was ook niet beperkt tot, zij het nog zoo talrijke, bijzonderheden. Wij vinden haar in alles. Het Romeinsche rijk duurt in de Middeneeuwsche kerk voort. Van vroege dagen tot in later eeuwen blijkt deze enge aansluiting, bewust, gewild op allerlei wijzen. Barbaarsche koningen stellen den hoogsten prijs op titels van consul, Romeinsch patriciër. Zij leggen de hand op de traditie van het rijk dat zij verstoren. Zij willen de Germaansche wereld niet losscheuren van de Romeinsche, de wereld niet splitsen; uit Noord-Europa zal van den beginne aan de drang naar Italië levendig zijn. Karel de Groote krijgt te Rome de keizerkroon der wereldheerschappij. Het rijk: dat is de droom, ja het dogma van de Middeneeuwsche wereld.

[p. 452]

Ook hier - waar niet? - ontmoeten wij Augustinus. Tijdens zijn leven viel Rome in handen van den Gothischen Koning Alarik. Deze eerste val en plundering van Rome door een barbaarschen koning is van groote wereldhistorische beteekenis geweest. In Afrika gevoelde Augustinus den schok er van door zijn ziel gaan. Wij kunnen ons niet meer goed voorstellen wat Rome was voor het gemoed der beschaafden dier dagen, ook onder christenen. Wel hadden barbaren geheerscht als minister of keizer, maar zij waren Romeinen geworden, hadden daarin hun eer gesteld. Maar dat Rome door Germaansche benden vertreden zou worden, het deed het beeld opkomen van wat stond te geschieden: het rijk gesloopt. En nu rijpte in den geest van den kerkvader de overtuiging die hij neerlegde in zijn werk over den godsstaat: een der twee groote tractaten van kerkvorsten waarin een alomvattende theorie over de philosofie der geschiedenis is neergelegd. Het andere dat ik bedoel is van Bossuet. Augustinus zag nu naast, tegenover elkaar den godsstaat (civitas Dei) en 't wereldrijk: maar deze tegenstelling die de geschiedenis beheerscht, sluit niet uit dat deze godsstaat even universeel is als het wereldrijk en vele der vormen van dat oude zal vertoonen. Reeds doemt voor de verbeelding van den kerkvorst de eenheid der Middeneeuwsche wereld op, het opslokken van het rijk door de kerk. Het dualisme is echter niet geheel overwonnen. Door zijn blik op de historie is voortaan blijvend de visie van deze twee, gescheiden en vereenigd: Godsrijk, wereldrijk.

Het grootsche dezer opvatting .valt in 't oog. De tegenstelling van het christelijke en 't wereldsche blijft gehandhaafd: het godsrijk staat tegenover de wereld, het heilige en het profane zijn twee sferen, het eerste valt samen met de kerk. Het godsrijk is ook een staat; daarin ligt de positieve houding ten aanzien der kultuur: deze godsstaat omvat tijden, landen, volken, hij is universeel. Van de wereld blijft hij niet gescheiden, al leven de monniken buiten haar, de kerk zelf meet zich met de beschaving der eeuw, doordringt, overwint ze. Zoo ontstaat

[p. 453]

- ook hier is Augustinus de leider - die dubbele houding der kerk: zich buiten de wereld plaatsend en haar overheerschend (Weltflucht, Weltbeherrschung). Buiten de wereld zal men in de kloosters geestelijke schatten bewaren en verwerven, in den ruimsten zin des woords, ook van kennis. Want dat van de wereld afgezonderd werk zal ook voor de beschaving vruchtbaar, ja noodig, zijn; vandaar zullen de krachten uitgaan die naar buiten werken, daar zal steeds een tegenwicht blijven tegen overmacht van aardsche gezindheid in de kerk. In de wereld nu zal de kerk haar heerschappij vestigen, de nationale verschillen niet laten opkomen tegenover de gecentraliseerde macht van Rome, zoodat ook in 't kerstenen der Germaansche volken, reeds vroeg en vooral door de Franken en door Bonifatius, die volken te gelijk voor 't christendom en voor Rome gewonnen, meteen de erfenis aanvaarden der beschavingsgoederen die de kerk verspreidt en met haar tucht oplegt.

Keizer, paus, monnik: ziedaar de trits van machten, in wisselende verhouding tot elkaar, die de Middeneeuwsche samenleving beheerschen. In de tegenstellingen, de botsingen tusschen deze machten ligt ongetwijfeld gevaar van ontbinding der eenheid, zij verzwakken elkander dikwijls. Toch hebben zij gedurende eeuwen, soms in evenwicht, vaker in strijd, de samenleving beheerscht; zij zijn alle drie onmisbaar, soms kunnen wij de eene dan weer de andere als de spil beschouwen waarom alles draait.

De keizer vertegenwoordigt, naar het overmoedige woord van den grootste der pausen, het bleekere licht der maan dat zijn glans aan de zon ontleent: de wereldlijke macht onderworpen aan de geestelijke. Wij zien de laatste, de pauselijke macht, in haar eeuwen van opgang, niet slechts de rechten der kerk beschermend tegenover de heerschers der wereld, maar die rechten over alles uitstrekkend, soms de vorsten diep vernederend, ze behandelende als vazallen van den stoel van Petrus. In het verval der pauselijke overheersching van de 14e eeuw af, zien wij reeds een begin van de losmaking der eenheid in de Middeneeuwsche wereld, een eenheid evenwel sterk

[p. 454]

genoeg om nog een paar eeuwen te blijven en om haar nawerking nog lang te doen gevoelen. Het hoogtepunt der pauselijke macht geven drie namen aan: bij 't begin Gregorius VII, op den top Innocentius III, reeds dalende Bonifacius VIII.

Met den paus verzwakte ook die band welke in den naam keizer is uitgedrukt. Romeinsch keizer en Roomsch koning (Augustus en Cesar): deze titels verloren veel van hun zin toen de volken en staten meer waarlijk souverein, onafhankelijk van de kerk en los van elkaar werden, gelijk zij, zelfs in de hoogte der Middeneeuwen, geen of nauwelijks invloed oefenden op het Engelsche koningschap. Toch kan men in den strijd der nieuwe geschiedenis tusschen de huizen Habsburg en Bourbon gevoerd om de hegemonie in Europa een nawerking, een nieuwen vorm zien van het Middeneeuwsche ideaal der algemeene heerschappij, ‘het dogma van het Romeinsche rijk’ waarover wij spraken.

Noemde ik naast paus en keizer den monnik, het was niet alleen bedoeld als een onwereldsch tegenwicht tegen de aardsche machten, een ideale roepstem in het gewoel der samenleving. De invloed der monniken in wereldsche zaken is vaak beslissend geweest, hun greep op vorsten, pausen, volksmenigten sterk. Het was door een hervorming en verscherping der kloosterregels van Cluny dat Gregorius VII zijn pauselijke macht sterk en hecht maakte. Zonder de monniken is de geestdrift niet te verklaren die volken en vorsten ter kruisvaart bezielde. Hunner was het woord en hunner veelal de leiding. Meer dan één van hen besteeg den pauselijken stoel. Door de bedelorden, predikheeren en minderbroeders, verzamelde de kerk haar kracht en breidde haar heerschappij uit. Zoowel wetenschap als vroomheid, kultuur en christendom, vonden kweekplaats in de kloosters. De monnik, door de kloosgeloften schijnbaar buiten de wereld geplaatst, leverde aan die christelijke wereld de onmisbare voorbeelden en invloeden van heiligheid, toewijding. Nooit is het probleem van buiten en tegelijk in de wereld te leven, van het innerlijke

[p. 455]

tot uiterlijke macht te maken, in sprekender gestalten en blijvender instellingen belichaamd dan in het kloosterleven zooals de Middeneeuwen het gevormd hebben.

Zoo heeft de christelijke wereld der Middeneeuwen naar vele zijden kultuurwerk van blijvende waarde geleverd: blijvend, niet in den zin dat de vorm er van voortduurt maar dat het de menschheid gemaakt heeft tot wat zij is. Zoo schadelijk en vruchteloos als het repristineeren van Middeneeuwsche vormen of denkbeelden zij, ook als aesthetische dweeperij, nog weerzinwekkender is het gezwets van ‘verlichte’ lieden over de duistere Middeneeuwen door het licht vervangen van wat toch niet meer is dan beseflooze waan. Wij trachten ook hier het leven te erkennen en de historische werkingen na te speuren.

De Middeneeuwsche gedachte van den eenheid der menschheid, der christelijke wereld en beschaving, is een verworven goed. Zij zet voort, breidt uit, maakt christelijk de eenheid van het Romeinsche rijk. De groote wijziging die zij er in brengt is deze, dat niet meer, schoon ook nog, de eenheid van macht, maar de eenheid van geest, geloof en beschaving, op den voorgrond staat. De Europeesche wereld is niet uiterlijk een statenbond, maar in haar heerscht toch sterk 't gevoel van eenheid, haar godsdienst heeft gemeenschap van kerkvorm en van taal, het kerkelijk Latijn dat ook in 't openbare leven op ruime schaal in gebruik is; over haar geschillen beslist veelal de Paus, de kruistochten vereenigen haar deelen tot gemeenschappelijke ondernemingen. De groepen in die christenheid zijn als geledingen van één lichaam; wij spreken vergelijkenderwijs, want er is altijd iets dat hinkt in de vergelijking van wat geen levend organisme is met een lichaam; de bedoeling is dan ook alleen den nauwen samenhang en de wederkeerige werking van die verschillende afdeelingen te doen uitkomen. Het is waarlijk geen gering resultaat in de Middeneeuwen bereikt: de eenheid der christelijke wereld. En als wij spreken van de nawerking daarvan tot in de nieuwere geschiedenis, stellen wij haar grens zelfs niet bij 't congres van Weenen. Hoe groot bij de allernieuwste woelingen in Europa

[p. 456]

de rol is van het verschil tusschen christenvolken en die welke buiten deze, in de Middeneeuwen getrokken, grenslijn liggen, blijkt wel uit de houding tegenover Turkije, waarvan alleen de naijver der mogendheden nog een overblijfsel laat bestaan, terwijl diezelfde mogendheden in geval de Balkanstaten waren verslagen, den stap terug van knechting dier christenvolken door de Moslem niet zouden hebben gedoogd. De pseudo-wetenschappelijke, trouwens zeer gangbare, beschouwing die uit rassenverschil de historie toelicht, blijkt ook hier weer onjuist. Niemand denkt er aan de, toch ook Mongoolsche, Magyaren buiten het Europeesch volkerenconcert te plaatsen: de kroon van St. Steven is een christelijke kroon. Al zijn nu China, Japan en de Mohammedaansche machten in de wereldhistorie opgetreden, de Middeneeuwsche grenzen van christelijke kultuur zijn niet uitgewischt.

Deze Middeneeuwsche eenheid nu leidden wij af uit het verbond der klassieke kultuur met de christelijke kerk, een verbond noodwendig om de volkeren te beschaven, de menschheid op te voeden. Eerst door de kerk kon de kultuur tot de Germaansche en Romaansche volken komen en ze vormen. Slechts door het kultuurleven te doordringen, in te lijven kon de kerk èn haar macht vestigen èn haar taak vervullen. Ongetwijfeld konden beide, christendom en kultuur, in deze samensmelting niet onveranderd blijven, ook moesten stemmen van protest van de twee zijden zich doen hooren. De historie bestaat steeds uit compromissen waartegen ijveraars opkomen, ijveraars die misschien gelijk hebben, maar den gang der dingen niet kunnen remmen. Zooals in Oud-Israël Nazireërs en Rechalieten de idealen van den nomadengodsdienst niet wilden prijsgeven voor de beschaving van een gezeten landbouwleven dat zelfs den wijnstok plantte, zoo verhieven zich stemmen in de Middeneeuwen tegen de wereldsche ontwikkeling van 't christendom. Verbasterde de kerk niet door haar verbond met heidensche beschaving? Aan den den anderen kant: kon de echt klassiek gevormde er vrede mee hebben dat Aristoteles en Virgilius als gedoopt werden, dat Grieksche wijsbegeerte kerkelijke dogmatiek leverde?

[p. 457]

Doch zulke zuiver klassiek gevormden zijn van later eeuw, in de Middeneeuwen kwamen zij nauwelijks voor; en ook tegen de christelijkheid der kerkelijke kultuur verhieven zich slechts sporadisch stemmen. Voor ons is deze samensmelting die den Middeneeuwschen geest gevormd heeft een vraagpunt. Bij haar beoordeeling splitsen zich de geesten. Velen houden onze nieuwere kultuur voor een voortzetting, hoe sterk ook gewijzigd, der Middeneeuwsche. Anderen willen Plato en Aristoteles uit het christelijk denken bannen, de geheele klassieke beschaving door een natuurwetenschappelijke, positivistische vervangen. Ik kan het geschil hier alleen vermelden; het grijpt diep in geheel onze geestelijke ontwikkeling. Zijn de beschavingsgoederen door de Grieken verworven terecht gemeengoed der menschheid geworden? Hebben zij met het christelijk geloof zoo niet wezenlijke verwantschap, althans zooveel gemeenschap, dat het verbond tusschen beide geen verbastering is van het christelijk geloof? Het is duidelijk dat deze vraag niet alleen voor de wijsbegeerte der geschiedenis van belang is, dat van haar beantwoording onze houding in allerlei praktische aangelegenheden onzer beschaving afhangt. Daarbij verwarre men niet den vorm met de zaak zelf; m.a.w. met de wijze waarop de Middeneeuwen kerk en klassieke kultuur hebben vereenigd, een vorm voor ons bij uitbreiding van kennis en bij vele nieuwe problemen onbestaanbaar, valt volstrekt niet de overtuiging dat klassieke beschaving en christelijk geloof bijeen behooren, en het streven voor dit verbond nieuwe, levenwekkende vormen te zoeken.

De leemten van, de naden en scheuren in de eenheid der christelijke beschaving die wij beschreven, zijn talrijk; zij bepalen voor een deel de ontwikkeling der nieuwe geschiedenis.

Vooreerst wijzen wij op de uitsluiting der Joden uit de gemeenschap, in een mate voor ons schier ondenkbaar en waarvan de vrij talrijke overblijfsels, vooral in Oost-Europa, onze verontwaardiging opwekken. De kerk die zoo sterk de heidensche beschaving te gemoet kwam, betoonde

[p. 458]

zich uiterst onverdraagzaam jegens de Joden, op nieuw en waarlijk niet minder dan onder Romeinsche keizers, met den haat der menschheid beladen. Geen welsprekender uiting van de verachting door den Jood verduurd dan de wrok waarmede Shylock het lot van den verachte teekent, als hij de gelegenheid schoon ziet zijn haat te koelen; en 't sterkst is wel dat zelfs voor een Shakespere zulk een gestalte minder menschelijk mededoogen wekt dan een komische figuur is. De ééne, beschaafde, Europeesche menschheid: de Jood bleef er uitgestooten; in kerkelijk Latijn klonken bij den eeredienst ook de hoofdstukken waarin de smartelijke liefde van Paulus voor zijn volk spreekt; toch bekommerde niemand zich om den vrede van Jeruzalem. Het was als moest de kerk de straf aan de Messiasmoorders voltrekken, en als kon zij daarin nooit genoeg doen.

Een ander deel der menschheid buiten de eenheid gesloten waren de Mohammedanen. Toch heeft de Moslemsche beschaving uit het Oosten, Noord-Afrika, Spanje grooten invloed op de christenheid geoefend. Niet slechts sprookjes en vertelsels, mathesis en wetenschap, maar ook wijsgeerig denken van Moslem zijn in de christenheid doorgedrongen. Trouwens aan dit doordringen hadden ook Joden hun, zij het ondergeschikt, aandeel.

Uit de vrijdenkerij in de latere Middeneeuwen blijkt het een en ander duidelijk. Aan het hof van den grooten Hohenstaufen Frederik II heersche niet alleen van weelde en pracht al wat de tijd kon opleveren, maar evenals enkele eeuwen later in Indië bij den Groot-Mogol Akbar, was de geest geopend voor 't geen, buiten 't kader der geldende beschaving, van verschillende zijden kon lokken en prikkelen. Daar werd de Jood niet veracht, de Moslem niet uitgestooten; gaarne aanvaardde men wat zij tot kennis en beschaving konden bijdragen.

De aanraking der drie godsdiensten, vooral in Spanje, wekte aan de eene zijde het fanatisme op in den christelijken strijd tegen de ongeloovigen, doch opende tevens den geest voor denkbeelden en gevoelens van vreemde herkomst. Dit gaf natuurlijk aanleiding het christelijk karakter

[p. 459]

van leven en beschaving in twijfel te trekken. Waren die verschillen wel beslissend voor den levensinhoud? Kwam het er zooveel op aan of men Jood, Moslem dan wel christen was? De fabel der drie ringen, door Lessings Nathan uit Bocaccio geput, gaf een sceptisch antwoord. Krasser nog het boekje, mede aan dien tijd toegeschreven, waarin Mozes, Jezus, Mohammed als de ‘drie bedriegers’ werden voorgesteld. Zoo bleek de Middeneeuwsche eenheid, hoe omvangrijk en hecht ook, niet bij machte om blijvend de geheele menschheid te besluiten.

Evenmin omspande die eenheid de christenwereld in geheel haar omvang. Wat op groote schaal in de nieuwere geschiedenis zou plaats grijpen, nml. de verschillende zijden van het leven naar eigen maatstaf te behandelen, aan kerkelijke voogdij ontsnapt, was reeds lang voorbereid. Met name handel en industrie die de Vlaamsche en de Italiaansche steden groot maakten deden nieuwe sociale en politieke toestanden ontstaan. De Middeneeuwsche maatschappij rustte op ideeële, geestelijke grondslagen: de opkomst der nijvere burgerij met haar materieele belangen bracht een nieuwen factor in 't leven. Van de 14^e eeuw af is de pauselijke stoel niet meer scheidsrechter tusschen staten en partijen; er is geen algemeene leiding, in de twisten van vorsten en volken, de gisting der standen kondigt de nieuwe wereld zich aan. Er groeit een maatschappij waarop de kerk geen vat meer heeft. Al scheurt de burgerij zich niet van Rome los, al blijft het Midden-eeuwsche kader onaangetast, de wereld volgt in gewichtige aangelegenheden haar weg daar buiten om; eerst later zal in 't bewustzijn treden hoeveel er reeds lang los geraakt was. Evenmin als van de opkomende burgerij was de kerk patrones van het nationale leven. Wij herhalen telkens dat Rome in de Middeneeuwen de Europeesche volken, vooral de Romaansche, heeft gevormd, en in naam blijven ook nog lang deze volken, het Fransche b.v., zich aan de kerk nauw verbonden achten. Toch kon de geestelijke wereldmonarchie onder paus en keizer aan de enkele volken die zij immers samenvat, slechts een ondergeschikte be-

[p. 460]

teekenis toekennen. Het Roomsch besef laat het nationale niet tot volle ontplooiing komen, waar zich dit laatste krachtig ontwikkelt moet het vanzelf min of meer het gezag dat te Rome zetelt als vreemd, als een belemmering gevoelen.

De geschiedenis van opkomst en groei der nieuwere volken is ingewikkeld en voor elke natie zeer verschillend. In de vroege Middeneeuwen was het alles vreemd goed dat de Europeesche menschheid vormde: klassieke beschaving, kerkelijk christendom van uit Rome. Nationaal gevoel kon daarbij kwalijk bloeien. Eigen talen, voertuigen van zelfstandig leven, waren eerst in groei, werden lang verdrongen door het Latijn. Toen vaster toestanden ontstonden, was dat niet door de vorming van nationale rijken, maar door vele vorstendommen, in naam van een oppersten leenheer afhankelijk, die evenwel meestal verre was en met beperkte macht. Belangen der vele kleinere souvereinen die meer aan de vestiging van hun huis dan aan volkseenheid dachten, verbrokkelden deze macht. Zelfs grootere rijken met wijd gebied, zooals in haar tijd de Burgondische heerschappij, misten nationalen bodem: de streeken in Nederland en Frankrijk die tot de kroon van Karel den Stoute behoorden, hadden of geen, of althans geen gemeenschappelijk, nationaal besef.

Bij de volken die de nieuwere geschiedenis zouden vormen ontstond dat nationale gevoel in verschillende mate. Engeland, het verst verwijderd van Rome, vormde misschien het vroegst in de Middeneeuwen één volk, daar smolten Saksen en Noormannen sneller samen dan men had kunnen verwachten. In Frankrijk werd aan 't eind van den honderdjarigen oorlog Jeanne d'Arc vertegenwoordigster en symbool der eenheid van 't bevrijde vaderland, een eenheid aanstonds door de sluwheid van Lodewijk XI metterdaad onder de koninklijke macht gebracht. In Duitschland was de lokkende keizerkroon, de trek naar Italië, altijd een belang dat aan zuiver nationale politiek in den weg stond; toch zijn de lijnen van den groei eener Duitsche beschaving duidelijk aan te wijzen. 't Minst is in Italië de volkseen-

[p. 461]

heid nog in 't zicht; hier zijn de bloeiende gewesten en rijke steden telkens prooi van strijdende inheemsche heerschers of uitheemsche vorsten. 't Sterkst daarentegen, en ook 't sterkst aan Rome gebonden, komt het Spaansche volk uit den strijd met de Mooren te voorschijn. Zoo, verscheiden allerwege maar toch min of meer duidelijk, treden aan 't eind der Middeneeuwsche maatschappij, wier eenheid er door verzwakt wordt, de enkele volken op den voorgrond. Rome kan ze niet meer in zijn greep houden; èn tegelijk: het nationale besef begint te zegevieren over de dynastieke belangen.

Minder dan op het nationale is het gezegde van toepassing op het populaire leven. Hier ligt evenwel ook een gebied door de Middeneeuwsche eenheid onderdrukt. Zeker de kerk heerscht over de volkenmassa's maar doordringt, bezielt ze niet, of liever, laat haar krachten braak liggen. Zeker, de kenner van volkszeden, van bijgeloof, van allerlei gebruiken, van gewestelijk en plaatselijk zeer verscheiden rechtsvormen kan ook uit de Middeneeuwen een rijken oogst inzamelen van populair leven. Maar de vaste geledingen der samenleving lieten dit populaire ter zijde zonder er veel op te letten, zij lagen er boven op, er over heen, er was tusschen dit populaire en het officieel bestaande geen levend verband. De eenheid van kerk en maatschappij drong niet diep door tot de onderste lagen der samenleving; tegen krachtigen stoot uit die lagere sfeer zou dan ook die eenheid niet bestand blijken.

De scherpste grenslijn voor de beschaving der Middeneeuwen vinden wij in het individueele leven. Verre van ons de meening, die de ongerijmdheid zelf zou zijn, als waren de Middeneeuwen aan waarlijk groote persoonlijkheden, krachtig en vroom, helden en heiligen arm geweest. Integendeel, komt bij kinderen eener beschaving, die gelijk de onze, lijdt aan tering eener verfijnde geestesontwikkeling, van gelijkvloersche middelmatigheid, van een vrij hoog maar vlak peil van kennis, aan den knagenden worm van twijfel en onzekerheid, aan karakterschaarschte kortom, wel komt bij ons vaak het gevoel op dat de voortijd der

[p. 462]

ridderlijke en kerkelijke Middeneeuwen rijker bloei van persoonlijk leven moet hebben opgeleverd. Toen was het leven onzekerder, verscheidener, kwam het meer aan op de enkele menschen. Toch is dit meer schijn dan werkelijkheid. Ook in de Middeneeuwen treft ons diezelfde strijd om de persoonlijkheid te redden van de wereld, waarover wij als over de ellende onzer dagen klagen. Ook toen liet men zich aangelegen zijn de ziel te behouden, op andere wijze dan heden, maar met evenveel ernst en nadruk. Zullen wij zeggen dat het toen, in de eeuwen der kloostermystiek, gemakkelijker en veelvuldiger was dan heden? Het is moeilijk uit te maken. In elk geval was die mystiek de vluchthaven van een individueel zieleleven, waaraan dus de kinderen dier eeuwen niet minder behoefte gevoelden dan heden.

Een andere vraag is deze of niet de vroomheid, gelijk het geheele leven, toen typischer, in geldende vormen gesloten, d.i. minder individueel zich vertoonde dan in de nieuwere wereld. Dezen indruk ontvangen wij wel. Het individueele in zijn verscheidenheid hangt ook met het nationale en het populaire te nauw samen om, waar deze zijden in 't gedrang zijn of binnen te enge perken besloten, vrij te kunnen tieren. Wij zullen dan ook in de nieuwere tijden naar alle deze zijden, vooral ook de individueele, van een nieuwen bloei kunnen spreken.

Met dat al, het denkbeeld in de Middeneeuwen gegrepen en tot werkelijkheid gemaakt, is in zijn wezen een onverliesbaar bezit voor christendom en kultuur; de eenheid der menschheid in de gekerstende wereld.