Onze Eeuw. Jaargang 13

[p. 217]

Christendom en kultuur
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

I.

De vraag in de samenvoeging dezer twee woorden, christendom en kultuur, opgesloten is in hooge mate actueel. Wel is veler christelijk geloof aan de beschaving vreemd, taalt er niet naar, en zijn er onder de beschaafden nog steeds die van christendom, van godsdienst in 't algemeen, niets willen weten. Toch is de schare van hen die in deze verwijdering wederzijds niet berusten niet al te klein; zij zoeken naar een verband, een verzoening. Enkelen achten deze eenheid gemakkelijk te vinden, zoo al niet dat zij gevonden is. Beschaafde christenen, die met goede manieren, niet zonder smaak en kennis hun christendom met wat kunst en wetenschap weten te versieren: lossen zij niet in hun eigen persoon, in hun christelijke salons, in hun schrijven en spreken, de questie op? Zij zijn immers geloovigen en kultuurmenschen te gelijk, vertegenwoordigen christelijke beschaving, ja, onder hen zijn geleerden die met kracht van betoog de richtingen der wereldsche kultuur weten te weerleggen. ‘Lieb' Vaterland! magst ruhig sein’.

Zeker kan men gerust wezen als men zijn eischen maar wat laag stelt. Het wil ons wel eens voorkomen dat overwinningen worden uitgebazuind zonder dat de tegen-

[p. 218]

standers elkaar hebben ontmoet. Bij hoevele woordvoerders van wereldsche wijsheid lezen en hooren wij dat het christendom zijn tijd gehad heeft, quantité négligeable is; ja, het is treffend in hoe grove misvattingen mannen van naam vervallen wanneer zij kenschetsen wat zij niet kennen. Aan den anderen kant: ook de triomfen die verdedigers van 't christelijk geloof over den geest der eeuw behalen vertrouw ik minder dan half. Hebben zij met de questies geworsteld, de ontroering der gemoederen, de spanning der geesten meegevoeld, geven zij niet vaak antwoorden op vragen die zij niet verstaan?

Wie den toestand eenigszins ziet gelijk hij boven is geschetst, heeft alle reden de aandacht te vragen voor beschouwingen over christendom en kultuur. Hij loopt geen gevaar goedkoope oplossingen aan te bieden. Maar misschien: geen oplossing te geven? Wat nood; indien hij maar den geest wekt en bij den ernst der levensproblemen bepaalt. Wie iets anders begeert: nu, afdoende zinnetjes vindt men overal.

Hoe zullen wij nu dit probleem benaderen? De wetenschappelijke weg schijnt wel te zijn uit te gaan van een nauwkeurige bepaling der beide termen. Gemakkelijk is de vraag naar de verhouding van christendom en kultuur op te lossen indien wij maar goed weten wat christendom en wat kultuur is. Ja: indien wij dat maar goed wisten! Doch het is er mee als met zoovele soortgelijke vragen: godsdienst en moraal, religie en wetenschap: zij handelen met begrippen veel te wijd en te vaag om ze in het keurslijf eener definitie te wringen. Achter elke definitie ligt reeds de keus van een philosophisch standpunt en de verwaarloozing van die zijden welke die bepaalde opvatting niet vermag te verklaren. Het is de goedkoope manier om zich, zooals het heet, van de questies rekenschap te geven; maar wien het om inzicht te doen is versmade het gemakkelijke en wage zich aan de moeilijkheden. Zoo alleen vermoedt men iets van de diepte en de hoogte. De vragen waarmede ik klaar ben raken mij niet meer, ik heb er mij van afgemaakt; de

[p. 219]

groote vragen moeten als een angel blijven in ons gemoed en ons vasthouden.

De verhouding van christendom en kultuur kan inderdaad licht uitgemaakt worden, maar in verschillenden zin.

Zeg ik dat de kultuur bestaat in de veelzijdige en veelvormige verovering der wereld door den menschelijken geest en dat de godsdienst zich op het bovenwereldsche richt, dan is aanstonds beslist dat deze twee gescheiden zijn. Roep ik daarentegen bij het vormen mijner begrippen de lyrische beschrijving te hulp, iets waar de platonische Sokrates reeds den draak mee stak, dan zal ik een loflied zingen voor de beschaving die al het hooge en edele omvat en dus ook het hoogste, sublieme, den godsdienst er onder brengen. Recht, wetenschap, kunst, godsdienst: zijn zij niet verschillende namen voor, zijden van hetgeen den mensch tot mensch maakt, aan zijn leven waarde geeft?

Wij berusten evenwel noch bij die scheiding noch bij deze oppervlakkige verbinding. Wij willen de spanning leeren kennen welke de twee groote machten, christendom en kultuur, in het leven brengen. Daartoe raadplegen wij de geschiedenis. Zij doet ons de bonte schakeering der onderlinge verhouding zien. Na zoovelen die hierover hebben gevorscht en gedacht, zal ik trachten in een viertal vluchtige schetsen den gang der historie te volgen, enkele hoofdlijnen te trekken waarlangs deze verhouding zich heeft ontwikkeld.

Ons onderwerp is reeds omvangrijk genoeg om niet nog daarbuiten in 't algemeen over godsdienst en beschaving te spreken. Toch schijnt het gewenscht althans op enkele verschijnselen de aandacht te vestigen.

Bij verscheidene volken vinden wij min of meer uitgewerkt het beeld van een oorspronkelijken toestand der menschheid, in ongestoord bestaan, zonder strijd en moeite. Met de kultuur is dan een val verbonden, daarin ligt een vloek. Laat ons herinneren aan paradijsmythen: eerst na den val heeft de mensch bekleeding noodig; de eerste groote schreden op den weg der beschaving doen de Kaï-

[p. 220]

nieten, voortgejaagd door onrust en wroeging; de torenbouwers van Babel droomen van een organisatie der gansche menschheid. Dat Prometheus den menschen het vuur brengt is een schennis aan de goden gepleegd.

Daar staat tegenover dat bij de beschaafde volken hun kultuur ten nauwste met den godsdienst is verbonden. Zeker is in Israël het wantrouwen tegen de kultuur nooit geheel uitgeroeid, zijn Jahve woont meer in de woestijn en op den ontoegankelijken bergtop dan dat hij de vruchtbare velden zou bevoorrechten; en in de eeuwen waarin ook de kultuur met den godsdienst nauw verbonden was, de landbouwfeesten religieuze hoogtijden waren, leefde in kleine kringen nog het ideaal van het nomadenbestaan boven het gezeten leven, en waren er Rechabieten, Nazireërs, die althans den wijnbouw niet aanvaardden. Toch is Israëls volksbestaan, zijn politieke en sociale instellingen te nauw met den godsdienst verbonden om niet te erkennen dat de eigenaardige vorm van halfkultuur door dit volk bereikt een godsdienstig karakter droeg. En op de kortstondige bloeiperioden van zijn koningschap, toen vreemde werklieden zijn tempel bouwden, en ook te Jeruzalem wereldsche schatten werden opgegaard, toen handel en verkeer zich begonnen uit te breiden, zien wij een aanloop tot de vorming van een rijk dat zijn plaats in de rei der kultuurvolken zou innemen.

Uit den bodem van het Israëlietische volk, waarvan ik de, trouwens overbekende, geschiedenis hier niet kan schetsen, is het christendom gesproten. Het is wereldgodsdienst geworden; is het daarom in zijn oorsprong kultuurbeweging? Het verdient onze aandacht dat de beide andere z.g. wereldgodsdiensten niet in de eerste plaats uit de beschaving zijn voortgekomen. Het Buddhisme, de monnikenreligie bij uitnemendheid, is veeleer een reactie tegen het aardsch bestaan, ja het bestaan in 't geheel, dan dat het uit behoefte van, wenschen voor de beschaving zou zijn te beschouwen. Ook de Islam is in een vrij beschaafde maatschappij niet een stoot aan, of een wending van die beschaving; de ongeletterde, in vergelijking met zijn stam-

[p. 221]

en standgenooten onontwikkelde, profeet greep zijn tijd en volk aan met een verkondiging die het geheel der bestaande toestanden schudde en ten slotte omverwierp.

Hoe staat het nu in dezen met het christendom? Sedert nu ongeveer een eeuw is de geschiedenis van het oude christendom ijverig bestudeerd. Omvangrijk onderzoek ging daarbij evenwel steeds gepaard met constructies, die sterk onder den invloed stonden van vooropgevatte meeningen uit de tijdstroomingen doorsijpelend. Er is een Hegeliaansche constructie van het oude christendom (de Tübinger school); romantische, sociale, naturalistische beschouwingen hebben het beeld gevormd en gekleurd. Dit alles diende zich aan als ‘zuivere wetenschap’; het was geheel iets anders. Men kan zich er van op de hoogte stellen door het belangrijke geschrift van Weinel Jesus im 19en Jahrhundert, of door het andersoortige, waarlijk niet minder belangrijke, boek van Alb. Schweitzer Von Reimarus zu Wrede. Welnu dit ‘andere’ wraak ik niet. ‘Zuivere wetenschap’ aangaande historische verschijnselen, d.i. ‘wetenschap’ zonder waardeering en zonder inzicht, is evenmin te verkrijgen als begeerlijk, allerminst op een gebied als dit. Alleen is het aangelegen zich van de invloeden die op de vorming van het beeld gewerkt hebben, bewust te zijn. Evenzeer is het noodig niet slechts omvangrijke maar vooral juiste, zoo streng mogelijk gecontroleerde kennis der bijzonderheden te hebben. Hieraan nu heeft het veelal gehaperd. Vandaar dat nieuwere onderzoekingen gewoonlijk het schijnbaar reeds verworvene omverwierpen. Ja, zelfs de hoofdrichting die men volgde en waarvan men meende dat zij onaantastbaar was, blijkt steeds meer in een slop te brengen.

Dit gemeenschappelijke lag in de poging het christendom te verstaan uit de gisting en woeling in de hellenistische wereld der 1½ of 2 eerste eeuwen onzer jaartelling. Uit deze geheele periode, ja zelfs is er nog wel een stuk der 3e eeuw bijgenomen, werd een reusachtige stof bijeengebracht waaruit men het christendom meende te leeren kennen. Het Nieuwe Testament reeds zou de neer-

[p. 222]

slag wezen van tal van meeningen, leervormen, instellingen uit een veel langere periode dan de traditioneele opvatting meebrengt. De hellenistische wereld in haar geheel: de oostersche en westersche, klein-Aziatische, Grieksche, Alexandrië en Rome gedurende een lange periode hebben de stof geleverd, waarin het vernuft der geleerden de parallellen en den samenhang vindt. Zoo rijst het gebouw van het oude christendom voor ons oog. Helaas, ziet het er erg barok uit. Tusschen baksteen hier en daar stukken graniet en marmer, hier een Egyptische zuil daar een Grieksch symbool. Zoo wordt als historie een beeld ons vertoond, waarbij men alleen de historische kleinigheden die liggen in de vragen: waar? wanneer? beneden de aandacht keurt. Het verst uiteen liggende wordt gecombineerd. Men zoekt het verband liefst vèr en diep, allerminst historisch. Van parallellen maakt men het uitbundigste gebruik, totdat men er toe komt in een woord van den Hebreërbrief een citaat uit Seneca te zien terwijl het een tekst is uit het Oude Testament. Ook symbolen zijn geliefd. De studeerkamergeleerde speurt samenhangen met zijn ergdenkend vernuft, bang dat iets levend zou wezen. Dat Jezus op Golgotha zijn moeder en zijn discipel aan elkanders liefde en zorg aanbeval is te gewoon; het beduidt dat de jonge christengemeente zich niet moet losscheuren van haar Joodsche moeder. Na een litterarische kritiek die het auteurschap van Nieuw-Testamentische geschriften uitmaakte door het tellen van woordjes, en zich de schrijvers voorstelde als kunstig mozaiek makende van verschillende zinwendingen, kwam de kritiek op den inhoud die elken trek vrijwel onbestaanbaar achtte met elken anderen, in de Evangeliën ik weet niet hoeveel Christusbeelden vond en er ten slotte wel toe moest komen Jezus zelf uit de geschiedenis te schrappen, en van hem te maken het door de gemeente ontworpen beeld van den stichter van 't christendom.

Deze dwaasheden, waaraan onze Hollandsche ‘radicale school’ een al te groot aandeel heeft gehad, zijn door het nauwkeuriger onderzoek der paar laatste decenniën vrij

[p. 223]

wel ter zijde gezet. Zij hebben nog volgelingen, maar de ernstige wetenschap gaat er aan voorbij en stelt andere problemen. Voor de wilde combinatiën is nauwkeuriger kennis, strenger zifting in de plaats gekomen. Zonder bij een naam of school te zweren, noem ik geleerden als Harnack, Bousset, Deissmann e.a. die ons het oude christendom vrij wat nader brengen, dan de wetenschap van 't vorige geslacht.

Dit nieuwer onderzoek nu loopt de vragen waar? wanneer? niet meer uit den weg. Ik zeg waarlijk niet dat het die zoo dadelijk oplost. Daarvoor zijn zij te ingewikkeld; zij liggen ook te dik onder het stof van den wetenschappelijken arbeid bedolven. Maar dat wij met de evangelische teksten niet meer in Oost en West behoeven om te dolen om hun oorsprong te zoeken, dat zij in Palestina zijn ontstaan, en wel, wat de bronnengeschriften der Synoptische Evangeliën betreft in hoofdzaak vóór den val van Jeruzalem, dat de brieven van Paulus den historischen achtergrond hebben van de reizen des apostels: ziedaar resultaten, die niet maar als gemakzuchtig terugkeeren tot oude traditie zijn te wraken, maar die door de nieuwste onderzoekingen steeds waarschijnlijker worden gemaakt.

En daarmede; - men meene niet dat ik mijn onderwerp uit het oog heb verloren; - daarmede is de afleiding van het christendom uit hypothetische kultuurrichtingen in 't Hellenisme zeer wankel geworden. De aanrakingen tusschen de christelijke gemeente en de hellenistische wereld boezemen ons groot belang in, zij zullen ons veel leeren over de oude ontwikkeling van 't christendom, niet over de oudste, stellig niet over den oorsprong. Wij kunnen wel historisch niet staven dat deze oorsprong elders dan in de historische factoren ligt. Velen lijden nog aan het ‘wetenschappelijk’ vooroordeel dat alles uit zijn wereldschen samenhang causaal te verklaren zou zijn. Die pogingen nu zijn mislukt tegenover Jezus en het evangelie, gelijk zij overal mislukken waar men voor primaire krachten, geniale personen, werkingen Gods staat; voor een Franciscus en een Jeanne d'Arc, ja eigenlijk voor al wat oor-

[p. 224]

spronkelijk, ‘urwüchsich’ is in 't persoonlijk leven en de geschiedenis. Daarmede is niet gezegd dat dit oorspronkelijke buiten den historischen samenhang blijft. Bewonderend, aanbiddend kunnen wij er voor staan, zijn werkingen zien en tasten wij: het herleiden tot de kleine krachten en het spel van historische invloeden is een pover, ook een wanhopig, ondernemen, maar van hetgeen uit verborgene bronnen vloeit vertoont zich de invloed aan ons oog. Fijn en juist heeft ten aanzien van Jezus L. von Ranke dit uiteengezet in het 3e deel van zijn Weltgeschichte. Wij kunnen Jezus niet verklaren. Mocht men uitmaken dat er in zijn evangelie niets nieuws is, mocht men het ontledende de stukken er van terugbrengen tot verschillende bronnen: wat blijft is de wondere oorspronkelijkheid van zijn persoon.

Wortelt het christendom dus in de ondoorgrondelijke diepte van het persoonlijke leven daar komt bij dat het ook historisch in den schemer schuil gaat. ‘Jésus Christ (zegt Pascal Pensées II, X, 2) a été dans une obscurité (selon ce ‘que le monde appelle obscurité) telle, que les historiens, qui n'écrivent que les choses importantes, l'ont à peine aperçu.’ Men zal zich op de geschiedenis in de Evangeliën beroepen, maar deze, trots den aanhef van Lukas, draagt veel meer het karakter van getuigenis dan van zuivere historie. Daarom laten wij nog het historisch karakter van 't leven van Jezus niet los. Laat mij mogen herhalen wat ik daaromtrent voor jaren schreef. ‘Het evangelie wil zijn en is een historisch bericht. Doch deze historie is overgeleverd en opgeteekend door hen, die ze niet alleen uiterlijk hebben beleefd maar ook innerlijk verstaan, die er in hebben aanschouwd en geloofd de openbaring Gods. De Evangeliën bewaren dus wat het gemoed ervaren, wat het hart zich herinnerd heeft. Wie er de historie in wil vinden moet ze lezen met het geloof en de liefde die ze doen verstaan. Anders blijft hij er vreemd aan, kan er niet mee terecht... Zoo moeten wij afleeren naar de uitwendige nauwkeurigheid te vragen, te scheiden wat gebeurd is van wat gezien is. Het evangelische feit is voor ons het feit plus 't geen het heeft gewerkt, maar ook dit,

[p. 225]

juist dit is nu het feit in zijn volheid, het beeld in zijn historische waarheid.’

Welke kultuurbestanddeelen liggen nu in deze evangelische geschiedenis? Laat ons beginnen met de taal. Heeft Jezus zonder twijfel het Semietische volksdialect van zijn streek gesproken, de Evangeliën zijn in 't Grieksch geschreven, in die koinê, dat hellenistische Grieksch, ook in Egypte en in 't Oosten verbreid. Een wereldtaal nu is altijd een voertuig van beschaving, het gebruik er van brengt vrij wat mee van den geestelijken schat door eeuwen er in neergelegd. Laat ons hierbij evenwel onderscheiden. Wij willen allerminst onderschatten de litteraire waarde die sommige Nieuw-Testamentische geschriften, met name die van Lukas en de brief aan de Filippenzen, ook volgens getuigenis van een kenner als von Wilamowitz-Moellendorff, bezitten, maar de taal van 't Nieuwe Testament is toch vermengd met veel Semietische bestanddeelen en afgesleten door populair gebruik. Daarom is het dwaas de verklaring van woorden te vragen aan het woordenboek van klassiek Grieksch, of, gelijk ouderwetsche exegeten gaarne deden, citaten uit Demosthenes of Sophokles aan te voeren tot illustratie van teksten. Het Grieksch van 't Nieuwe Testament is de taal zooals die in Syrische en Egyptische landstadjes geschreven en gesproken werd, door soldaten in 't leger, bij 't opmaken van contracten, bij 't maken van aanteekeningen. Gelukkig zijn uit Egypte in de laatste decenniën schatten van dergelijke populaire litteratuur op fragmenten, papyri, scherven te voorschijn gekomen: dit is het Licht vom Osten door Deissmann over oud-christelijke schriftuur en taal verbreid. Wij willen dit licht, dat in elk geval uit het leven zelf komt, opvangen en er ons niet van afkeeren omdat eigen verzinsels, theorieën en constructies er door aan 't wankelen geraken. Deze vondsten wijzen den christelijken kring zijn plaats onder de eenvoudigen van het hellenistische Oosten.

Een tweede kultuurelement ligt in de Joodsche traditie, de heilige schrift, die doorgaande in de Evangeliën en brieven wordt gebruikt. Jezus leefde er in; maar wij maken de

[p. 226]

reserve ‘niet gelijk de schriftgeleerden’: hij gevoelde het onmiddellijke, het leven ook in die Schrift, en bracht dit naar voren. Ja, er zijn èn in de interpretatie der evangelisten èn in 't gebruik bij Paulus vrij wat opvattingen die zijn wel ‘gelijk de schriftgeleerden.’ Hebben wij recht deze van de oorspronkelijke kern te scheiden, aan Jezus zelf te ontzeggen? In elk geval zien wij bij Jezus in tal van aanhalingen een verrassend diep en echt gebruik gemaakt van woorden der Schrift. Daarnaast blijven Rabbijnsche bijmengsels, een stuk der Joodsche beschaving in het oude christendom.

Zoo zijn de bestanddeelen der beschaving bij het begin van het christendom van ondergeschikte beteekenis. Zij behooren niet wezenlijk bij het evangelie. Gedurende verscheidene geslachten werft dit evangelie slechts bij uitzondering enkele beschaafden. Zijn plaats is in de harten der eenvoudigen, onder de ‘unteren Schichten.’ De voorbeelden in de Evangeliën van min of meer aanzienlijken die tot Jezus komen volstaan juist even om te doen zien dat ook zij niet uitgesloten van, niet als door een noodlot onvatbaar zijn voor het evangelie. Ook de oudste gemeenten bestaan als regel uit ‘niet vele wijzen naar het vleesch, niet vele machtigen, niet vele edelen.’ De plaats van het evangelie is eerst het afgelegen Galilea, de visschersdorpjes en landstadjes rondom het meer; het ietwat trotschere Tiberias wordt als met opzet gemeden, het terrein te Jeruzalem heeft voor Jezus altijd iets vreemds en tragisch. Wanneer Paulus het evangelie door de wereld draagt is het in de achterbuurten der steden, de Jodenwijken, ook wel de heidensche werkplaatsen en volkskringen. En in later geslacht de katakomben waar de christenschare het licht moet schuwen, in leven en dood wegschuilen van een vreemde wereld. Waar zijn in dit alles de kultuurelementen te vinden?

Ik weet wel dat men Paulus voor hooge ontwikkeling krediet geeft. Doch ik meen, met Deissmann, ten onrechte. Zonder twijfel is Paulus niet geheel ongeletterd geweest, heeft hij van de Joodsche geleerdheid een stuk zich toege-

[p. 227]

eigend, ook van hellenistische kultuur te Tarse waar hij opgroeide en elders wat vernomen. Maar: iemand die als kultuurmensch de wereld doorgereisd had, zou toch anders denken en schrijven. Vervuld van gloeienden ijver en liefde zag Paulus slechts het ééne, of liever den éénen: Jezus Christus, gekruisigd, opgestaan, die spoedig in heerlijkheid ten gerichte zou terugkomen. Hoe zou hij dan oog gehad hebben voor het vele: de beschaving? Zij telde voor hem in 't geheel niet mee; wij vinden ook nergens een spoor dat hij ze met pijnlijke zelfverloochening op zijde zette. Als Joodsch ijveraar zal Paulus wel geen oog gehad hebben voor heidensche heerlijkheid.

Het is eenigszins grappig dat men juist in omgekeerde richting Paulus zoo vaak heeft gelauwerd. Omdat hij enkele malen een Griekschen versregel die overal rondslingerde en dien hij dus gemakkelijk hier of daar opving, gebruikt roept men in verrukking uit: hij citeert vlot zijn Grieksche dichters. Zijn beeld van de kampspelen; - dat slot van I Kor. IX vonden oude humanisten prachtig; - ligt toch ook waarlijk voor iemand die tijden te Korinthe leefde niet vèr. Bij het doorkruisen van Athene zal hij van litteraire herinneringen en artistieke gevoelens wel geen last gehad hebben; hij lette alleen op het testimonium paupertatis dat het heidendom zichzelf gaf in dat altaar aan den onbekenden god. Ja, de schrijver der Handelingen (uit de herinneringen van Paulus zelf?) ziet in de beschaafde Atheners niet anders dan lieden die ijdel jacht maken op nieuwtjes. Zal men 'kunnen beweren dat een eenigszins nadere ontmoeting tusschen evangelie en kultuur hier plaats had, anders dan als volkomen verwaarloozen dier kultuur door den apostel? Kultuurelementen in het Nieuwe Testament: men vindt ze zoo gaarne. Men wijst dan op allerlei dat bij nadere beschouwing geen stand houdt. De emancipatie der slaven, de verheffing der vrouw, zoowel wat haar innig gemoedsleven als wat haar maatschappelijke positie betreft, het omverhalen van den scheidsmuur die volken, standen, menschen van elkaar scheidde, is dit alles niet een vrucht van 't evangelie? Ik zal het niet

[p. 228]

geheel ontkennen. Over elk dezer punten ware vrij wat op te merken. Doch de duisternis der voorchristelijke wereld is in deze opzichten niet zoo dik als men vaak voorstelt. Ook is veel van wat het christendom heeft gewerkt eerst in den loop der eeuwen tot stand gebracht en ligt niet in de oorspronkelijke prediking. In elk geval is niets van dit alles de kern, de directe bedoeling van het evangelie. Indien iets volstrekt niet gelijkt op een program dan is het wel de prediking van Jezus of der apostelen. Alle deze dingen worden toegevoegd, komen achterna, volgen min of meer noodwendig: dit geldt van zooveel waarin men ten onrechte een hoofdzaak ziet van het werk van Jezus Christus.

Dit werk gaat langs de kultuur heen, laat haar liggen, tracht evenmin op haar als door haar te werken. Laat ons dit evenwel goed verstaan. Men hoort in het evangelie niet de zucht, de klacht van zielen die moede zijn van het ronddolen door een beschaving, die zij doorproefd hebben en die hun gemoed ledig laat. De kultuur blijft aan die oude christenen vreemd. Rust nu en dan de blik op haar, dan is het met zekeren angst, massieve afschuw voor het bederf in haar. Zoo in die treffende beschrijving Rom. I waarvan de juistheid geen vrucht is van nauwkeurige kennis uit ervaring, nog minder van studie; het oog ziet en teekent in die beschaving het tegenbeeld van het ware, echte leven. Het evangelie weet niet van kultuur, denkt niet aan kultuur; het hart is vervuld van iets anders, dat meer is dan alle beschaving. Dat andere, bovenwereldsche, vraagt nu onze aandacht.

Jezus predikt het koninkrijk der hemelen. Hij sluit zich daarin aan bij de prediking van Johannes den Dooper, voor wien het koninkrijk ten nauwste samenviel met het oordeel. Kunnen wij denken dat aan Jezus deze eschatologische zijde vreemd is geweest? Het is wijd verbreid te meenen dat redenen als Markus XIII en parellellen in Mattheus en Lukas tot den buitenkant behooren: voorstellingen van dien tijd die de kern van het evangelie niet raken. Historisch is het evenwel hoogst willekeurig het

[p. 229]

evangelie van dit ‘uitwendig kleed’ te ontdoen. De verwachting dat Jezus binnenkort terug zou keeren en het Messiasrijk oprichten stond in 't middelpunt van 't geloof der eerste christenen. Zullen wij zeggen dat het oorspronkelijk evangelie uit niets anders bestond dan uit dezen Messiasdroom? Ook al beweren wij dit niet, hetgeen men het ‘eschatologisch apparaat’ noemt vormt er een wezenlijk bestanddeel van.

Dit reeds houdt het oorspronkelijk christendom verre van de kultuur. De aardsche belangen wijken niet slechts voor een hooger doel, maar bijaldien de tijd zoo kort is, kan het niet der moeite waard wezen zich voor hetgeen toch onmiddellijk vergaat in te spannen. Waartoe gedachten en arbeid wijden om iets tot stand te brengen in een wereld die geen duur heeft? In dien geest spreekt Paulus over allerlei aardsche aangelegenheden, over het huwelijk, over het verwerven van goederen. Ja zijn eigen zendingswerk ziet hij alleen in 't licht dier op handen zijnde toekomst. Geen vooruitzicht om iets blijvends te stichten op aarde; geen belangstelling om questies op te lossen of instellingen tot stand te brengen. Daarom is er altijd iets vreemds in wanneer men geldende beginsels voor alle tijden, grondslagen voor kerk of leer zoekt in woorden waarin een geheel onwereldsche geest tintelt.

Zal men zeggen dat juist deze volkomen ontkenning der kultuur de voorwaarde was om haar te redden? Er is in zulk een bewering eenige waarheid, mits zij meer zij dan de Hegeliaansche abstractie van eenheid der tegendeelen, mits wat er juist in is tot levend inzicht in de persoonlijke levensontwikkeling en den gang der wereld worde. Het is zeker waar, dat men eerst verwerft wat men verliest (ik denk hier aan een bekenden versregel van Ibsen), en dat de kultuur eerst voortschrijdt, wanneer zij teloor gaat en vernieuwd wordt door oorspronkelijke levenskrachten die niet uit haar voortgekomen zijn. Geen sterker voorbeeld daarvan dan het oorspronkelijk christendom. Daarom is het zoo bijzonder oppervlakkig het evangelie onmiddellijk aan de beschaving vast te knoopen. Het

[p. 230]

wendt zich er van af, spelt het eind der wereld, bereidt zijn belijders op die katastrofe voor.

Maar: dit einde is niet gekomen. Is daarmede het evangelie van zijn kracht beroofd? Wij moeten deze vraag, waar velen zich al te gauw van afmaken, met ernst onder de oogen zien. De overgang tot den tijd waarin men niet meer zoo dadelijk de toekomst des Heeren verwachtte en zich dus genoopt zag hier op deze wereld de pinnen van zijn tent vast te steken, zij het dan slechts voorloopig, valt nog binnen de periode der Nieuw-Testamentische geschriften. Toen jaar op jaar de katastrofe, in 't oog der christenen het volkomen heil, uitbleef, toen de Heer de belofte scheen te vertragen, eischten allerlei vragen aangaande de verhouding der christenen tot de wereld en de inrichting der gemeente voorziening. Al waren dit nu niet in den strikten zin des woords kultuurvragen, al drong de christelijke belangstelling niet door tot allerlei verhoudingen van bedrijf en verkeer, van staat en maatschappij, van denken en gevoelen, er lag toch wel de kiem in van nieuwe levensvormen. Toch, al duurde de tusschenperiode langer dan men gehoopt had, bleef het wachtenstijd. Bij den zendingsarbeid gelijk onder 't lijden was de gedachte aan de voltooiïng aller dingen bij de wederkomst des Heeren kracht en troost.

Met dat al is ook voor ons de vraag naar de blijvende waarde van dit eschatologische moeilijk op te lossen. In den loop der christelijke eeuwen is zij doorgaande, en wordt nog heden, beantwoord met kalm ter zijde laten van wat in 't oude evangelie een hoofdzaak was. Bij de secte leeft steeds in beperkte kringen de gedachte dat Jezus binnen kort terugkeert, een stemming gevoed door de fantastische droomerijen van de Openbaring van Johannes. Over 't geheel heeft de gemeente deze denkbeelden en verlangens losgelaten en zich aan de aardsche taak gewijd. Wat zullen wij hiervan zeggen? Het is zeer zeker onder de leiding des Heiligen Geestes geschied en onwraakbaar juist dat de christenen zich niet aan het werk hun hier beneden opgelegd onttrekken. Maar wanneer zij daarbij het uitzicht

[p. 231]

op de toekomst, de voltooiïng van het Godsrijk prijsgeven, dan verliezen zij niet een bijzaak maar dan wordt hun geloofsleven onlouter. Dan vergeten zij dat al het aardsche slechts een voorloopig karakter draagt. Vooral: het koninkrijk Gods wordt hun een aardsch rijk, dat zij niet meer van hun Heer verwachten maar zelf maken.

Heb ik met nadruk de toekomstverwachting als een hoofdzaak in het evangelie genoemd, de prediking van het godsrijk gaat er toch niet geheel in op. In den persoon van Jezus is dit godsrijk hier en nu; wat hij doet en spreekt zijn niet slechts voorboden van het komende rijk maar teekenen dat het gekomen is. En dit brengt een element dat wij niet eenvoudig als gevolg van het geloof aan het komende Messiasrijk kunnen aanmerken. Het is de persoonlijke betrekking tot Jezus. Niet slechts in het Johannesevangelie, vooral niet minder bij de Synoptici schoon eenigszins anders, vraagt Jezus vertrouwen, liefde voor zichzelf. ‘Volg mij’: ziedaar een toon die toch niet onmiddellijk met de gedachte van 't komende oordeel samenhangt. Waar dit ‘volg mij’ in verband treedt met lijden en sterven daar is de kiem voor de mystiek van Paulus het: met Jezus sterven en weder opstaan, met hem gekruisigd, met hem opgewekt.

Ook dit heeft men gekoppeld aan het Messiasrijk, maar, gelijk gezegd: dit verband is toch slechts indirect. Tegenwoordig is nog een andere vraag aan de orde: hebben de heidensche mysteriën geen invloed geoefend op het wordende christendom? Voor een latere periode valt dit niet te ontkennen, voornamelijk aan de leer der sacramenten hebben de mysteriegodsdiensten een groot aandeel. Zou het evenwel niet kunnen zijn dat reeds op de eerste periode, door Paulus in 't hellenistische Tarse opgevoed, mysteriegedachten mede hadden gewerkt om het geestelijk bezit der christengemeente te vormen? Meer dan losse uitdrukkingen, door sommigen vaak schromelijk overdreven uit den heidenschen woordenschat verklaard, zou daarop kunnen wijzen juist de zooeven beschreven Paulusmystiek. Immers herboren worden door wezenlijke gemeenschap met

[p. 232]

een gestorven en herlevenden God: is het niet in de heidensche mysteriën evenzeer de spil waarom de godsdienst draait als in het oude christelijk geloof?

Het zou ongerijmd wezen hier den schijn aan te nemen over een vraag, onlangs opgeworpen, die nog veel détailonderzoek vereischt, een meening uit te spreken. Hier zij alleen gewezen op een punt van verschil, dat nml. de gemeenschap met Jezus die is met een historisch bepaald persoon, 't geen met de ingewijden in de mysteriën van Osiris, Adonis of die te Eleusis niet het geval was.

Van de kultuur is elke mysteriegodsdienst vèr verwijderd; zij richt zich op het bovenwereldsche zonder met de verworven kracht in de wereld in te grijpen. In dien heidenschen zin opgevat zou dit ook bij het christendom zoo wezen. Indien wij dus in de persoonlijke betrekking van den geloovige tot zijn Heiland zullen trachten iets te ontdekken dat voor de kultuur van beteekenis kan zijn, dan volgt daaruit aanstonds dat wij dien band anders dan in den zin der heidensche mystiek opvatten.

Tal van lezers zullen meenen dat ik al maar buiten mijn onderwerp blijf, daar het toch duidelijk is dat de kultuurbeteekenis van het evangelie elders en wel in zijn moraal ligt. De moraal der Bergrede: zij heeft de wereld hervormd. Laat ons zien.

Het ligt niet op onzen weg de talrijke questies die zich aan de Bergrede hechten te bespreken. Door velen verwaarloosd is voor anderen die rede, in den vorm waarin Mattheus V-VII ze ons mededeelt, vrij wel het korte begrip van het oude evangelie. Het een is even verkeerd als 't ander eenzijdig is. Wij hebben alleen op te merken dat de Bergrede buiten de kultuurvragen blijft, terwijl trouwens ook de eschatologische opvattingen er misschien niet volstrekt ontbreken maar toch zeer weinig naar voren treden. Is de hoofdgedachte die van het koninkrijk der hemelen; dit koninkrijk wordt in de eerste plaats aan innerlijke toestanden en gezindheden verbonden. Het behoort aan de armen van geest, de treurenden en zachtmoedigen, de reinen van harte. Deze zaligsprekingen nu

[p. 233]

brengen een totale omkeering in de geestelijke waardeering welke in de wereld gangbaar is (een ‘Umwertung der Werte’). Wat hier geprezen wordt is in de wereld niet in eere, het groeit niet op dezen aardschen bodem, de zegeningen hier beloofd begeert de mensch gewoonlijk niet, zij behooren niet tot deze orde van zaken, maar tot het ‘koninkrijk der hemelen.’ Wij belachen de grappige kortzichtigheid van een gelijkvloersch liberalisme dat dit alles gewoon vond, verrukkelijk, praktisch, bruikbaar. Het is juist het omgekeerde. Waar is in ons menschelijk bestaan de plaats voor zachtmoedigheid die een kracht is, voor reinheid van hart die in Gods tegenwoordigheid brengt? Waar de drang naar verzadiging in God en de kracht van het vrede stichten? Wat is de kultuurwaarde van dit alles? Tolstoi heeft doen gevoelen hoe ver dit ligt van het kultuurleven onzer dagen, doordat hij het gebod van weerloosheid geïsoleerd, uitwendig maar ernstig aan dat leven wilde opleggen. Wat kunnen wij er mee aanvangen? Er mee dwepen misschien? Dit alles heeft geen aanraking met onzen arbeid, met ons verkeer. Toch is het met het oog op de praktijk gezegd. ‘Wie deze mijne woorden hoort en ze doet’...: zoo eindigt de Bergrede, met de bekende gelijkenis van 't huis op de rots en 't huis op het zand. Dit alles is dus bestemd om te ‘doen’. Nu: wie heeft het gedaan? De christenheid in haar geheel? De kerken? Op welke eeuw, op welken kring kunnen wij wijzen waar dit ‘gedaan’ is? Ja, wel op enkele individuen. Christelijke kultuur is echter stellig niet uit de Bergrede ontwikkeld. Hier staan wij dus onmiddellijk voor de vraag: evangelie en kultuur. Hoe kan het onwereldsche, bovenaardsche een vaste grond worden in deze wereld? Hoe het koninkrijk der hemelen richtsnoer voor ons handelen?

Het Nieuwe Testament levert weinig om deze vraag op te lossen; ik zeg niet dat het ons daarvoor niets geeft. Doch 't geen wij zoeken ligt niet in enkele losse bijzonderheden maar in den geest van 't evangelie zelf.

Dit evangelie nu wendt zich niet af van de wereld; noch van de waarde der schepping Gods, noch van de

[p. 234]

taak hier op aarde, noch van de hoop op voltooiïng en verheerlijking. Zeker: het plant te midden dier wereld het kruis: is er volstrekter veroordeeling mogelijk? Het spelt aan zijn belijders verdrukking en lijden; het leven dat het brengt is opstandingsleven, d.i. leven door den dood heen. Zoo richt het zich stellig niet direct op de kultuur. Maar het brengt toch wel in aanraking met de wereld, zij het dan ook in een nieuwe betrekking. In dit opzicht is van beteekenis dat Jezus in zijn gelijkenissen zulk een open oog toont voor allerlei in de natuur en de menschelijke samenleving. Wij kunnen uit die gelijkenissen een beeld teekenen der tooneelen en toestanden die zich voor het oog van Jezus en zijn discipelen ontrolden. In de belangstelling welke deze trekken opmerkte lag de erkenning van de waarde van dat alles, lag liefde voor de natuur, hart voor den mensch in zijn verschillende toestanden. Als Jezus medelijden toont met de verlorenen, verontwaardiging wekt voor onbarmhartigen en schijnheiligen, beide in zijn woord en in zijn omgang, dan wandelt hij niet in een schijnwereld, maar in een die der moeite waard is.

Ook bij Paulus is deze belangstelling niet afwezig. Zij is minder aantrekkelijk, gedwongener dan bij Jezus zelf, maar een oog voor de waarde der menschelijke betrekkingen ontbreekt ook bij hem niet en wij hooren zelfs wel eens teerder toonen. Vooral: zijn universalisme stelt de menschheid, vernieuwd door den ‘tweeden Adam’, de toekomst onder ‘één Heer’ zoo op den voorgrond, dat wij hem onder de eerste predikers der humaniteitsgedachte mogen plaatsen. Hierbij is nu aan de eschatologische denkbeelden een nieuwe wending gegeven. De Messiasdroom is toch tot Israël beperkt. Breidt men deze verwachting uit tot de geheele menschheid en de aarde dan is zij iets anders: de Messias van Israël is dan het hoofd der gemeente en de eersteling der schepping geworden. Men moge deze bespiegeling aangaande Jezus den Logos, het woord van den proloog van Johannes, en zijn beteekenis voor de schepping uit de brieven aan Efeziërs en Kolossensen voor een oud stuk philosophie aanzien, daarin schuilt een positieve

[p. 235]

verhouding van het oud christelijk geloof tot de aarde, welke in geheel haar volheid des Heeren is, en waarin door de opstanding van Christus een onvergankelijke levenskiem is gelegd.

Zoo leidt Jezus zijn discipelen niet in de woestijn, hij zendt ze in de menschenwereld uit, wel als schapen onder de wolven, maar toch met krachten en woorden van eeuwig leven. Als laatste bevel geeft Jezus, volgens het Evangelie van Mattheus die zending tot alle volken om ze te doopen en te leeren, hun leven te binden aan Vader, Zoon en Heiligen Geest. Dit kan eerst geschieden doordat zij die zijn boden zijn zelf dit leven bezitten. Het evangelie plaatst de geloovigen niet buiten de wereld, het geeft hun werk hier op aarde als ‘medearbeiders’ Gods; het herschept ze, maakt ze tot nieuwe menschen, die in de kracht des Heeren zullen leven en sterven, wandelen en werken.

Daarbij is hun taak niet afgebakend; hun is de geest gegeven waarin zij, gelijk Paulus roemt, alle dingen vermogen.

Ook voor den arbeid dien wij kultuur noemen?

Op deze vraag kunnen wij tweeërlei antwoord geven; of liever: er komen twee vragen uit te voorschijn. Zal het evangelie een eigen, nieuwe, zuiver christelijke beschaving scheppen? Zal het de menschelijke kultuur doordringen?

Ook op deze vragen geeft het Nieuwe Testament geen antwoord. Wij moeten ze aan de historie stellen. Dit zullen wij doen in de volgende schetsen. Hier laten wij een paar opmerkingen voorafgaan.

Wij zagen hoe het mogelijk was, ja in de bestemming lag, dat het evangelie, in zoo hooge mate negatie der kultuur, al het aardsche dus ook de kultuur zou doordringen. Wij zagen dit niet door op enkele détails te wijzen, maar door den geest van 's Heeren werk zelf in 't oog te vatten. Het is dus volkomen ijdel te vragen: kunnen wij voor deze of die questie in den loop der ontwikkeling opgeworpen, een tekst vinden die er eenigszins mee in verband staat? Wij moeten vertrouwen op de belofte des Heeren dat zijn geest, de tijden door, zijn discipelen zal

[p. 236]

leiden ook in nieuwe waarheid, leeren wat zij kunnen doen en zeggen.

Is nu in den loop dier eeuwen een zuiver christelijke beschaving opgebloeid? Hierop bevestigend te antwoorden ligt evenzeer voor de hand als het onjuist is. Zou het zelfs mogelijk geweest zijn? Kan uit zoo onwereldsche gezindheid als het geloof is een aardsche kultuur groeien? Kan met de paradoxen van het evangelie een ‘christelijke wetenschap’ over weg? Beter wel een ‘christelijke kunst’; maar kan deze met aardsche vormen en kleuren het bovenaardsche teruggeven? Kan zelfverloochening ooit de grondslag worden van bedrijf en verkeer, handel en samenleving? De illusie dat dit kan is veelszins schadelijk gebleken, is dit nog.

Wat geschieden kon en geschied is, wij zullen het trachten te beschrijven. De wereldsche beschaving is door het groeiend en zich uitbreidend christendom overgenomen. Kon dit? Wel kon de doordringing nooit volkomen zijn. Het evangelie: de schat in aarden vaten, het zuurdeeg in het meel, het licht in de duisternis, het zout der aarde, verliest alle kracht waar het deze tegenstelling met de wereld opgeeft. Zeker, het is goedkoop op wereld, beschaving, wetenschap, kunst, maatschappij, staat het etiket ‘christelijk’ te plaatsen, maar het is waan, bedrog zelfs. Er is in alle menschelijke sferen nooit meer dan dit: het evangelie werkt er in. En dit is reeds veel, al wat mogelijk is. Het evangelie der opstanding, door den dood tot het leven, blijft werken in de wereld in al haar kringen. Zoo kan men nergens afbakenen: dit is christelijk, dit onchristelijk. Wel blijft het christendom negatie der wereld, in haar zondigen, gevallen staat, ook in haar idealistisch streven dat nooit volstaan kan voor God; ook in haar historisch christendom dat steeds onvolkomen en besmet is. Maar het evangelie doordringt de wereld en schept wat wij dan, met de restricties die in 't bovenstaande liggen, de beschaving der ‘christelijke eeuwen’ kunnen noemen, in historischen zin de ‘christelijke wereld.’ In haar blijven, onder veelzijdige aanvechting van binnen en van buiten, christelijke idealen en motieven werken, haar blijft de geest

[p. 237]

des Heeren verzekerd. Daartegenover staat een anti-christelijke kultuur, niet slechts opleving van heidenschen geest, maar juist bij uitstek in ‘christelijke’ vormen. Zoo zag reeds het Nieuwe Testament de antichristen en valsche profeten uit de gemeente zelf voortkomen.

Wereld en gemeente staan dus in wezen scherp tegenover elkaar. In de verschijnselen, uitwendig waarneembaar, zijn zij altijd dooreengemengd. Als wij van de werking des evangelies in de wereld en ten aanzien der kultuur spreken moeten wij altijd geestelijk ziften, de geesten onderscheiden zoowel bij personen als bij richtingen.