Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 12 (1912)

Onze Eeuw. Jaargang 12

(1912)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Gilbert Keith Chesterton
Door J.C. van Dijk.

De Encyclopaedia Britannica, 11th ed. in voce ‘Chesterton’ deelt mee dat G.K.C. werd geboren in Londen in het jaar 1874. Zijn opleiding ontving hij in ‘St. Pauls School’, welke school hij in 1891 verliet om zich voornamelijk te gaan toeleggen op letterkundigen arbeid. In 1900 werd hij journalist en vast medewerker aan liberale bladen als ‘Speaker’ en ‘Daily News’, waarin hij onderteekende artikelen plaatste1).

Van den aanvang af aan toonde hij zich een ‘distinct personality, combative to a swashbuckling degree, unconventional and dogmatic’. Veel van zijn journalistiek werk werd later uitgegeven onder de titels: ‘Twelve Types’, ‘Heretics’, ‘Orthodoxy’. Verder schreef hij een studie over Browning (serie: ‘English Men of Letters’) en Dickens; ook wonderlijke vertellingen als ‘The Napoleon of Notting Hill’.

Tot zoover het artikel der Enc. Brit.; de bibliographie

daarin is niet volledig. Er ontbreken een boek over G.B. Shaw, de bundel ‘All Things Considered’ en romantische, voor een goed deel gro eske verhalen in den trant van ‘The Napoleon of Notting Hill’: ‘The Man who was Thursday’, ‘The Club of Queer Trades’, ‘The Innocence of Father Brown’. Nog altijd is Chesterton een medewerker aan de ‘Daily News’ en de Mr. Note-Booker van de ‘Illustrated London News’.

 

Deze veelschrijver is in ons land betrekkelijk weinig bekend. Tot dusver kwam mij zijn naam alleen onder de oogen in de artikelenreeks: ‘Engelsche Letteren’ van den Heer Simon B. Stokvis in ‘Den Gulden Winckel’ waarin door hem een opstel is gewijd aan Chesterton's studie over Shaw1). Dan wordt Chesterton genoemd in het studentenweekblad ‘Eltheto’ in een lezenswaardig opstel van den heer Th.L. Haitjema, getiteld ‘De kloof tusschen Christendom en Religiositeit’2). En in de ‘Stemmen voor Waarheid en Vrede’ heeft onlangs een artikel gestaan over Dickens van de hand van den heer I. Esser, waarin eveneens op hem de aandacht wordt gevestigd3).

Dit wat onze vaderlandsche letteren betreft. In Engeland is uitgegeven door een anonymus: ‘G.K. Chesterton: A Criticism’, 1908; ik heb hiervan geen kennis kunnen nemen, daar het in den boekhandel niet meer te verkrijgen is. Zeer belangrijk is wat André Chevrillon, een Fransch essayist voornamelijk op het gebied der Engelsche letteren, heeft gegeven over Chesterton en vooral over diens boek ‘Orthodoxy’, onder den titel: ‘Une Apologie du Christianisme’4).

 

Een veelschrijver is Chesterton ongetwijfeld; hij weet het zelf en komt er rond voor uit. In ‘Orthodoxy’ begint hij met de mededeeling dat het een antwoord is op een

uitdaging. Na de verschijning van ‘Heretics’ hadden verscheidene critici gezegd dat zij erover zouden gaan denken hun eigen philosophie te herzien, zoodra Chesterton, die op hen allen aan te merken vond, zich de moeite had gegeven de zijne mee te deelen. Hij merkt dan op: ‘it was perhaps an incautious suggestion to make to a person only too ready to write books upon the feeblest provocation.’

Zoo ligt de vraag voor de hand: zal het de moeite waard zijn over zulk een veelschrijver te gaan schrijven?

Dit staat wel vast: wie voor het eerst met hem in aanraking komt, weet niet goed wat van hem te moeten denken. Er zal ongetwijfeld veel zijn dat zijn belangstelling wakker roept, maar stellig ook veel dat hem achterdochtig maakt. Hij zal willen vragen: heeft deze man, die over futiliteiten en over vrouwenkiesrecht en over de diepste levensvragen zoo brillant en met zoo overbluffend groot gemak weet te schrijven, als het er op aankomt, wel wat wezenlijks te zeggen? Houden zijn paradoxen en behagelijk breed-opgezette beeldspraak den lezer niet voor den mal? Is het meer dan een schitterend vuurwerk, wat hij geeft; sleept hij wellicht ook mede alleen door clownachtige invallen en brutale volte-face's in prachtig Engelsch u voorgezet?

Meermalen wil bij het lezen van zijn artikelen en boeken het verbijsterend gevoel zich in u vastzetten dat hij nooit hou-vast geeft, immers dat op het allerlaatste oogenblik door een onverwachte wending hij u ontglipt.

Toch verstaat hij de kunst altijd weer opnieuw te boeien, ook wanneer gij u voorgenomen hebt hem bij zijn verrichtingen met het vlotte woord nu eens bijzonder goed te controleeren. En wanneer ge dan leest dat iemand als William James, het betreurend dat er met zoo weinig menschen over de werkelijke levensvragen te spreken valt, zegt: ‘ik heb onder mijn beste vrienden menschen, wier intellectueele leven staat onder de remming van een wetenschappelijke respectabiliteit, die hen ervan terughoudt de mystieke zijden van hun natuur vrij te openbaren. Ik zou mij gaarne met hen vrij uitspreken over

zekere vragen die mij interesseeren, over zekere schrijvers als b.v. Bernard Shaw, Edward Carpenter, H.G. Wells of Chesterton, maar het gaat niet, zij gevoelen zich al te onbehagelijk daarbij en ik moet zwijgen....’1) dan is dit toch wel een goed getuigenis vóór Chesterton. James is de eerste de beste niet en er zijn niet zoo heel veel schrijvers over wie men juist in uren van openhartigheidsbehoefte gaarne zou willen spreken.

Ook André Chevrillon geeft in zijn reeds genoemde studie uiting aan dit gevoel van achterdochtige onzekerheid, dat men krijgt bij het lezen van Chesterton's werk:

‘M. Chesterton est, je crois, la figure la plus neuve de la littérature anglaise d'aujourd'hui. Nul, sauf M. Bernard Shaw, n'a si constamment pris le contrepied de tout ce qui en Angleterre est principe, coutume, convention sociale, système héréditaire et national d'idées. Mais entre M. Shaw et M. Chesterton la différence profonde, c' est que le premier est un Irlandais, élève de Shopenhauer, au fond nihiliste et fenian, et le second un Anglais religieux et constructeur. On ne s'en apercut pas tout de suite. On n' a pas pris très au sérieux, pour commencer, ce jeune et bon géant à la ceinture large, à la face de soleil levant, à la grande gaîté contagieuse. On n' a vu que sa preste danse de clown et de boxeur, la drôlerie et l' imcomparable virtuosité des pirouettes qu' il exécutait autour de l'adversaire. Peu à peu on a compris que c'était sa façon de combattre et qu'il combattait sérieusement.’

Mij dunkt: in onzen tijd waarin er zoovelen doordrongen zijn of heeten te zijn van den ernst der dingen en met passende, maar wel eens wat vervelende ernstigheid daarover spreken en schrijven; in een tijd, waarin men zich gaarne toegankelijk toont voor de sentimenten van angst en beklemming en niet weinigen de wereld zien, althans zeggen te zien als een ‘City of Dreadful Night’; waarin het mode is te luisteren naar de zachtvloeiende

lessen van een Omar Khayyam, ‘the sad, glad old Persian’, - in zulk een tijd is het een verkwikking den gullen lach te hooren van een ernstig man, en met eenige verbazing aan te zien ‘la preste danse de clown et de boxeur’ van een, die zich zelven een orthodox Christen noemt en met voorkeur en verve spreekt van ‘the happy doctrine of the Fall’.

 

Het valt eenigszins moeilijk het punt te kiezen, van waaruit deze eigenaardige persoonlijkheid het best kan worden gezien. Misschien is het raadzaam te beginnen met er op te wijzen dat Chesterton een Engelschman, door en door Engelschman is. Ook Chevrillon legt hierop den nadruk, als hij hem noemt: ‘un Anglais religieux et constructeur.’ In deze korte formule is het woord: ‘Anglais’ niet het minst belangrijke. Chesterton is door en door Engelsch in zijn hartgrondigen afkeer van gedachtenschema's, die met hun dorre en luchtledige abstracties aan het leven zelf in zijn veelvuldigheid en gecompliceerdheid te kort zouden doen. Hij heeft geen eerbied voor intellectueele verrichtingen, die in staat zouden zijn het rijke leven van al zijn rijkdommen te ontdoen, alle geloof, alle hoop, alle liefde te vernietigen. Hij ziet in vele gedachtenstelsels, afkomstig niet zelden van ‘German professors’ - die bij hem in geen goed blaadje staan, - eigenlijk een zelfmoord van het denken, en bovenal een verlamming van den wil.

Het is de eigenaardige gesteldheid van den Engelschen geest dat hij allereerst vraagt naar wat ‘nuttigheid doet’, de energie kan verhoogen, de levensgoederen kan vermeerderen, een weg door het leven vermag te wijzen. Elke wijsbegeerte, die deze levensgoederen verlaagt of misschien zelfs loochent, die de kracht verlamt en de hoop vernietigt, is daarmee den typischen Engelschman reeds geoordeeld. ‘Ce n'est pas ainsi que travaille l'esprit français’, zegt Chevrillon, en Nietzsche heeft met onver-

holen minachting gezegd: ‘niet de mensch streeft naar geluk, enkel de Engelschman doet dat’1).

Nu schuilt er in deze woorden van Nietzsche - ‘poor Nietzsche’ noemt Chesterton hem ergens - ongetwijfeld een groot zelfbedrog. Maar stellig is het waar dat wij hier hebben twee lijnrecht tegenover elkaar staande denkwerelden, of wellicht beter: twee geheel verschillende temperamenten.

Dit vragen naar wat nuttigheid doet, deze pragmatische karaktertrek van het Engelsche denken wordt door Chevrillon geïllustreerd met een anecdote, die waard is te worden oververteld.

‘“Mais, monsieur Taine, comment sauvez-vous le monde? how do you save the world” demandait un jour une Anglaise, à voix haute, dans un dîner auquel assistait l'auteur des Notes sur l'Angleterre. - “Mais, Madame, je ne sauve pas le monde”, repondait celui-ci.’ Dat is omdat mijnheer Taine geen Engelschman was, zegt Chevrillon.

Deze eigenaardigheid doet den Engelschman niet de logica, maar het nut, het geluk het hoogste achten. Het bekende Pragmatisme onzer dagen is dan ook van Engelschen stam; hier praevaleert een utilistische waarheidsopvatting, naar de formuleering van James: ‘the true is what works well on the whole.’

Chesterton is geen pragmatist uit de school van James, die het absolute, het objectief wezenlijke, als voor het menschelijk denken onbereikbaar, opgeeft, al heeft hij ongetwijfeld sympathieën naar deze richting. Op het eind heeft hij een gewichtig en, naar het wel schijnt, afdoend bezwaar ertegen. Maar dan toch weer: juist dit bezwaar is niet intellectualistisch van aard en van pragmatistischen geest doortrokken. Hij erkent dat het pragmatisme zijn betrekkelijk recht van bestaan heeft. Het is geboren uit den nood van het moderne denken; het zag in dat het een onvruchtbaar pogen is van den mensch om buiten zich zelf, boven zich zelf uit te grijpen. Alle wijsgeeren

hebben het beproefd, maar op elk hunner pogingen valt gegronde aanmerking te maken. De mensch komt, ook in zijn denken, nooit los van zich zelf; van wat hij noemt het objectieve is altijd de grond de eigen subjectiviteit. Dit te erkennen zonder meer beteekent in zijn consequentie het loslaten van datgene, waarbuiten geen geestelijk gezond mensch het stellen kan; het beteekent een opgeven van alle normen voor het handelen, ten slotte van alle kategorieën van het denken. Om hieraan te ontkomen doet het pragmatisme een noodsprong; het snijdt in éénen al deze theoremata af en zegt: ik accepteer eenvoudig als het absolute, als objectieve waarheid wat voor mijn denken als vruchtdragend beginsel zich bewijst en wat ik voor mijn willen en werken niet missen kan. En wanneer ik nu nog dit ‘goede voor mij zelf’ heb gecontroleerd aan het ‘goede voor allen’, gezien heb dat ‘it works well on the whole’, dan is dit goede de hoogst bereikbare waarheid tevens en gedraag ik mij daartegenover als ware het de objectieve waarheid.

Chesterton nu is het met de pragmatisten eens als zij zeggen dat objectieve waarheid in intellectualistischen zin, niet alles is, d.w.z. dat een mensch zijn ‘ziel en zaligheid’ niet mag wagen bij deze wellicht hopelooze jacht van het intellect, want dat het aankomt ten slotte op het gelooven der dingen, die noodig zijn voor den geheelen mensch. ‘Vive la logique, périssent les hommes’ - het is afgoderij waar hij niet aan wil meedoen. In zoover is Chesterton een pragmatist; alleen vraagt hij: is niet juist voor den geheelen mensch allereerst noodig het geloof in objectieve waarheid? Een mensch kan niet volstaan met te zeggen: het absolute zal er wel zijn, immers het moet er wel zijn, maar ik kan tot dit absolute, op welke wijze dan ook, nooit geraken en ervan weten evenmin. Maar hij zegt: het absolute is er in mijn leven en het openbaart zich als een geheimzinnige macht over mijn denken en over mijn geweten. Gekend of niet gekend, ik wil het erkennen althans. ‘Pragmatism is a matter of human need; and one of the first human needs is to be something more than a pragmatist’.

Onwillekeurig komt iemand, die zich met Chesterton bezig houdt, telkens in de nabijheid van Shaw, den uitverkorene van het tooneel-lievend publiek onzer dagen, en wiens boeken als ‘goede en goedkoope lectuur’ in veler handen zijn. Wat Shaw schrijft is ongetwijfeld zeer onderhoudend; hij teekent met vaste hand scherp en raak en hij is bijzonder geestig. Het is hier niet om Shaw te doen maar een enkel voorbeeld van deze raakheid wordt allicht toegestaan. In Shaw's Candida is een der hoofdpersonen de Reverend James Mavor Morell, goed spreker en krachtig voorstander van Christelijk sociale actie. Hij heeft een lezing gehouden en vindt, thuis komend, zijn vrouw Candida, welwillend luisterend naar een vriend, die voor haar op de knieën ligt en juist zegt: ‘I have come into heaven, where want is unknown’. Het oogenblik is natuurlijk ietwat pijnlijk en Morell zegt alleen: ‘I hope I dont disturb you’.

Candida (as she rises). Oh, James, how you startled me! I was so taken up with Eugene that I didnt hear your latch-key. How did the meeting go off? Did you speak well?

Morell. I have never spoken better in my life.

Candida. That was first rate! How much was the collection?

Hoe groot was de collecte? Mij dunkt dit zinnetje wekt voorstellingen van consistoriekamers en met-haar-mannen-meelevende-predikantsvrouwen ook in ons vaderland. Zoo is er veel bij Swaw; ik denk ook aan het prachtig type van den beroepssoldaat in ‘Man and the Arms’.

Shaw en Chesterton hebben veel overeenkomst met elkaar. Zij zijn bijna zeker 's konings geestigste onderdanen. Zij kunnen beiden het niet laten paradox op paradox te stapelen. De heer Stokvis zegt dat Shaw het in geestigheid nog wel wint, maar zoo geheel zeker is dit niet. Chesterton is veel goediger en heeft niet de behoefte altijd te declineeren. Shaw heeft van den geest van Swift, is puntig, scherp en ook wel bitter; Chesterton kan ook scherp zijn, b.v. tegenover aestheten als Whistler, Pater, Wilde1) en

tegenover gewichtig-doende politici. Maar hij is nooit cynisch; hij blijft verwant aan Dickens. En dit te zeggen is na Februari 1912 niet meer een half compliment.

Hiermee komen wij ook tot het fundamenteele verschil tusschen beiden; zij zijn ten slotte elkanders tegenvoeters. Shaw is socialist, geheel-onthouder, vegetariër, profeet van tallooze ‘isms’, de afgod van alle mogelijke uit-middelpuntige menschen; Chesterton is een onvermoeid bestrijder van het socialisme, heeft niets op met vegetariërs en weinig met teetotallers en is nergens zoo bang voor als voor ‘priggishness’. Hij weigert pertinent om met den vegetariër eerbied te hebben voor het mysterieuze wezen dat kalkoen heet, om de eenvoudige reden dat hij niet weet wat van een kalkoen te moeten denken, en omdat hij nog veel minder weet wat dit Kerstmis-gerecht zelf denkt.

Shaw is de nihilist, althans de theoretische nihilist; van hem is het bekende woord: ‘the golden rule is that there is no golden rule’; Chesterton is - naar de uitnemende omschrijving van den heer Stokvis - een beeldstormer in den dienst van het normale.

Vandaar zijn instinctmatige afkeer van alle destructieve gedachtensystemen; niets is hem duidelijker dan de geestelijke en zedelijke verwoesting, aangericht door een bepaald soort van wetenschappelijkheid à outrance.

Zooals de krankzinnige logisch denkt - maar logisch in te nauwen cirkel, d.w.z. met verwaarloozing van veel gegevens, waarvan hij niet weten wil - zoo denken, zegt Chesterton, ook vele moderne denkers. Zij zijn universeel, alles omvattend alleen in dezen zin dat zij één magere verklaring hebben en deze nu zoo ver mogelijk, of liever, nog verder dan mogelijk doorvoeren - evenals de man van de idée fixe dat doet. Het materialisme b.v. als wereldverklaring is simpel, dat is, van een waarlijk krankzinnige eenvoudigheid. Als verklaring is het compleet; de gegevens die het in rekening brengt, sluiten als een bus. Maar ook de verklaring van den man in het gesticht, die u bewijzen gaat dat de menschen hem willen kruisigen, is compleet; deze man begaat geen fout in zijn denken, maar rekent

met slechts enkele gegevens, terwijl alle overige door hem verwaarloosd worden.

‘Materialists and madmen never have doubts’; beiden houden geen rekening met de gecompliceerdheid der dingen. Beiden staan verbaasd dat ge het niet met hen eens kunt zijn; en beiden zijn doof voor wat in de volle, rijke werkelijkheid van het leven met blijden trompetklank hun spookachtige veronderstellingen weerspreekt. En zoo weinig als de krankzinnige vrij is, is het de materialist. Tot een zeker punt valt er met den eerste te redeneeren, maar dan gaat zijn denken met noodwendigheid den verkeerden kant uit; hij is onder den ban van een logisch niet te weerspreken en toch foutieve conclusie. Ook de materialist staat onder zulk een ban. Niettegenstaande alles in hemel en op aarde en in zijn eigen ziel het weerspreekt, moet hij loochenen alle vrijheid: ‘he cannot even say “thank you” for the mustard.’

Niet alleen van het materialisme geldt dit maar van allerlei andere moderne gedachtenspinsels. Ook de theorie van het solipsisme is compleet; het is waarlijk niet te bewijzen dat de dingen geen droom zijn. En ook met deze menschen is geen redeneeren mogelijk; hier kan alleen helpen een losmaken van banden: ‘ontbind hem en laat hem henen gaan.’

Hetzelfde kan worden gezegd van het moderne evolutiedogma. Er is een zeer onschuldig evolutiebegrip, dat niets anders is en wil zijn dan de wetenschappelijke beschrijving van het tot stand komen der dingen. Maar als het van beschrijving ontologie wil worden, werkt het noodlottig. Dan beteekent het: er is niets, alles wordt. Ook de hoogste goederen der menschheid zijn dan niet, maar worden, en de mensch zelf is dan niet, maar wordt. Dit, doorgedacht tot het einde, is de opheffing van het denken zelf; alle constante waarden en alle denkcategorieën komen hier te vervallen.

Met het geestdriftig spreken over den ‘vooruitgang’ is het niet anders. Chesterton heeft eens1) geestig gezegd:

‘I have never been able to make out what the Progressive Movement is, except that it is rather like a policeman who always tells people to “move on”, without telling them where to go’. Men kan alleen in rationeelen zin van vooruitgang spreken, als men zeker is van een vast doelpunt; in dien zin konden de oude reformatoren en revolutionairen het doen. Maar de moderne vooruitgangaanbidder maakt het zichzelf bijzonder gemakkelijk met zijn agnosticisme aangaande een vast doelpunt. Er is een zeer voor de hand liggend bezwaar tegen de toekomstzonder-meer als praktisch ideaal. De toekomst bestaat niet, is ‘a blank’, een leegheid die ge opvullen kunt naar believen; maar het verleden bestaat en is levend en is recalcitrant. ‘If I turn my face to the past I immediately find my self in the presence of Phidippides, who could outrace me, of Coeur-de-Lion, who could knock me down; of Erasmus, who could greatly improve my Latin; of Newton, who could explain very clearly things that I could not understand; of Robin Hood, who could beat me in a game of archery; or of William Shakespeare, who might possibly be my superior in a game of boutsrimés. But when I turn my face to the future, then everybody bows down to me; then every body prostrates himself; because there is nobody there but myself’1).

Zoo is dit spreken over en gelooven in vooruitgang bij menschen, die op de vraag: en waar gaan wij dan eigenlijk heen? geen ander antwoord hebben dan dit: naar ‘het onbekende dat het betere heet’2), - nog al onredelijk, en ‘a soft job’. Het is als schijfschieten zonder schijf: de schutters kunnen al spoedig tevreden zijn met den gang van zaken. En wanneer dan nog nadenkende menschen, begrijpend de dwaasheid van een idealisme zonder ideaal, maar bevreesd om zulk ideaal, ‘hinein zu interpretieren’, opdat niet de wensch de vader zij der gedachte, - als

deze menschen meenen zulk ideaal, zulk eindpunt te moeten afleiden uit den loop der dingen zelf - dan is de verwarring volkomen. Want nu wordt dit eindpunt het fiat op hun theorieën, heel het wereldgebeuren een optelsom van bewijsplaatsen, en elke ketter vindt hier natuurlijk zijn letter. En wanneer zij dan nog eens samen overleggen willen, blijkt het dat zij staan met de ruggen naar elkaar.

Vooruitgang behoorde te beteekenen dat wij steeds bezig zijn de wereld te reformeeren ‘to suit the vision’; vooruitgang beteekent in onzen dàg dat wij altijd bezig zijn met het reformeeren van het visioen.

Zoo vindt Chesterton in al deze moderne wereld- en levensbeschouwingen, wat hij noemt den zelfmoord van het denken en de paralysie van den wil. Ook anderen hebben dat gevoeld. Wij spraken reeds over den noodsprong van het pragmatisme, dat van de jacht naar het absolute maar heeft afgezien, en van de luchtledige abstractie zich heeft gewend tot het bloeiende leven zelf. Zoo zijn er ook, die zijn komen aandragen met den eeredienst van den wil; als er geen normen meer zijn om te dienen, laat dan het willen zelf verheerlijkt worden. Nu goed en kwaad hebben afgedaan, zal de mensch gerechtvaardigd worden door de kracht van zijn willen; de sterkste wil overwint en is daarmede gelegitimeerd. En men wachte zich ervoor den ‘Uebermensch’ te meten met den ordinairen maatstaf van moraliteit. Deze maatstaf kan niet dienen ‘jenseits von Gut und Böse.’ Maar ook hier is het ontkomen aan de woestenij slechts schijn: ‘the worship of will is the negation of will’. Precies zooals het vrije denken ten slotte bracht tot twijfel aan het denken zelf, brengt het aanvaarden van ‘mere willing’ tot paralysie van den wil. Elke daad ‘goed’ te noemen omdat zij is een uiting van den wil, beteekent het onmogelijk maken van iedere keuze: ‘to admire mere choice is to refuse to choose.’ Deze menschen van de verheerlijking van den wil zitten eigenlijk in hetzelfde schuitje als hun tegenvoeters, die een volkomen renunciatie aanprijzen: ‘Tolstoy hated all roads; Nietzsche liked all the roads. The result is: they stand at the cross-roads’.

Dit korte overzicht is voornamelijk ontleend aan Chesterton's boek ‘Orthodoxy’; ik heb het aangevuld zoo nu en dan uit ‘Heretics’, en uit verspreide artikelen. Zoo is het niet onvolledig, maar als samenvatting moet het juist missen wat de lectuur van Chesterton zoo bijzonder aantrekkelijk maakt. Er zijn weinig auteurs over abstracte vraagstukken, die zoo fascineerend schrijven als hij. Hij is boeiend als Fechner, maar toch weer geheel anders. Zijn taal heeft van de plastiek van den bijbel, is trouwens van reminiscenties aan den bijbel vol. Daarbij komt het eigenaardig gebruik dat hij van zijn inzichten maakt. Chesterton is in zijn uiteenzettingen in het geheel niet academisch. Hij is in merg en been journalist, d.w.z. het zijn de vragen van den dag en de gebeurtenissen van den dag, het is een terloops neergeschreven zin in een artikel dat hij las, het zijn ‘fads’ die hij niet kan uitstaan en gedachten-cliché's waar niemand tegen opkomt, welke hem de aanleiding geven tot zijne beschouwingen. Daardoor is hij altijd actueel in den goeden zin van het woord.

Zijn strijd tegen wat hij verwoestend acht in onze hedendaagsche cultuur is een hartstochtelijke, want hij heeft zelf gekend den twijfel aan alle dingen. In een opdracht die voorafgaat aan zijn wonderlijk boek ‘The Man who was Thursday,’ noemt hij het ‘a tale of those old fears,’ een verhaal van ‘doubts that were so plain to chase, so dreadful to withstand.’ Hij herinnert den vriend aan wien hij het opdraagt aan den twijfel, die hen beiden ‘drove through the night.’ En dit boek zelf is een fantasie op dit thema; het beschrijft den modernen Don Quixote, die meent van God en alle goede menschen verlaten te zijn, en leeft in een wereld van anarchie en verschrikking, die zijn eigen schepping is.

Maar hij is in dezen twijfel niet gebleven. Hij roept uit: ‘Belike; but there are likelier things’1).

Alle autoriteit was onder den stormloop van het vrije denken komen te vallen, en de menschen waren vrij ge-

worden van alle banden. Priesters en dogmatiek hadden hun tijd - een donkere tijd was het - gehad. Aan een standaard voor zijn handel en wandel behoefde niemand zich meer gehouden te achten, want wie of wat zou binden?

Zooals de godsdienst had ook de ethiek elke sanctie verloren.

Is nu de som van blijdschap grooter geworden onder al deze vrije menschen? Het heeft er niet veel van; in deze ijle lucht is geboren het bij uitstek moderne gevoel van den angst, van den horreur der dingen.

Chesterton beschrijft dit in ‘Orthodoxy’ met een, meen ik, prachtige beeldspraak. ‘We might fancy some children playing on the flat grassy top of some tall island in the sea. So long as there was a wall round the cliff's edge they would fling themselves into every frantic game and make the place the noisiest of nurseries. But the walls were knocked down, leaving the naked peril of the precipice. They did not fall over; but when their friends returned to them they were all huddled in terror in the centre of the island; and their song had ceased.’

Met hun zingen was het gedaan: Chesterton is waarlijk niet de eenige, wien deze stilte hoorbaar is geworden. Prof. P.D. Chantepie de la Saussaye zegt: ‘De sombere ernst van volstrekte eischen die ons schrik aanjagen, van schuld, boete, berouw, drukkend als een nachtmerrie op het voorgeslacht; het licht van wetenschap en beschaving heeft die nevelen verdreven. En het is licht geworden. Is licht niet blijdschap? Men zegt het. Intusschen doet zich het zonderlingste verschijnsel voor dat met dien somberen ernst van het absolute zooveel van het beste dat in ons was op de vlucht is geslagen. Ook de vreugde. Men roemt de rijke verscheidenheid van wereld en leven, maar de zielen zijn flets geworden, de karakters slap, de harten leeg. De menschen gaan uit op hun wereldsch bedrijf en gevoelen zich zooveel wijzer dan de ijdele bespiegelaars en de bijgeloovigen van vroeger; zoo wijs, maar ziek’1).

Chesterton dan nu roept uit: ‘Belike; but there are likelier things.’

Welke zijn deze; welke constructie meent hij te kunnen stellen tegenover den universeelen twijfel, die zoo verwoestend werkt? Met andere woorden: wat moet een mensch, volgens Chesterton vasthouden met alle kracht, die in hem is? Laat mij in eigen schikking en al paraphrazeerend een viertal hoofdpunten noemen.

A. Daar is allereerst loyaliteit. De fout van al het pessimisme der modernen is hierin gelegen dat het van de fictie uitgaat alsof een mensch tegenover de wereld de houding mag aannemen van een kostganger, die kamers zoekt. Wij behooren tot de wereld en hebben dus a priori loyaal tegenover haar te zijn. En ook in wat optimisme genoemd wordt schuilt dezelfde fout: een mensch behoort niet een optimist ten opzichte van den kosmos en van het leven te zijn, maar een patriot, wat heel iets anders is. Het is niet de vraag: is de wereld droevig of heerlijk? - maar: is zij heerlijk? welnu dan moeten wij haar liefhebben; is zij droevig? welnu dan moeten wij haar zooveel te meer liefhebben. En door onze liefde wordt de wereld heerlijk: ‘men did not love Rome because she was great; she was great, because men had loved her’. Chesterton gebruikt de uitdrukking niet, maar hij had haar kunnen gebruiken: door onze liefde wordt de wereld ‘a grand place’.

Zoo is de pessimist eigenlijk de ‘cosmic anti-patriot’, en hij werkt zoo irriteerend, omdat hij met al zijn pessimisme niet waarlijk bedroefd is. Maar ook de optimist is niet altijd aannemelijk. Niet zelden is hij ‘the jingo of the universe’, afkeerig van elke hervorming en geneigd tot sussen.

Wat wij noodig hebben is een mystiek patriotisme. Wij hebben geen theorieën over de wereld lief te hebben, maar deze wereld zooals zij is, met haar goed en kwaad. Dan alleen zullen wij, naar ons vermogen, haar willen helpen en het ook kunnen.

Maar op wat dwaalwegen men is gekomen, blijkt wel uit de moderne verheerlijking en stille goedkeuring van

den zelfmoord. Zelfmoord is niet alleen zonde; het is de zonde. Het is de beleediging van heel het heelal; het doodt alle menschen, het vernietigt alle dingen, het is een affront voor alle vrouwen: ‘it wants to see the last of everything’.

Met een bewonderenswaardig zuiver instinct heeft het Christendom dit gevoeld; en hier gaapt de kloof tusschen het Christendom en de Stoa, zelfs in haar nobelste vertegenwoordigers.

Dit is wat bij Prof. Hartman in zijn boek over Plutarchus1) niet duidelijk genoeg uitkomt: Het moge waar zijn dat de zelfmoord, ook door Plutarchus als redmiddel verdedigd, lang niet zooveel heeft beteekend in de leer der Stoici als men wel zou kunnen meenen (A.d.H. I p. 203), het moge ook waar zijn dat er ijzingwekkende omstandigheden kunnen wezen, die ons, behagelijk levenden, bijna moreel dwingen tot een ‘oordeelt niet’ - het blijft een feit dat zelfmoord in de leer der Stoa het ‘ultimum remedium’ is. Professor Hartman zegt zelf, dat als zoodanig het de sluit- en hoeksteen is van Plutarchus' moraal (A.d.H. II p. 263). Het is de haven die in de buurt is (A.d.H. II p. 264), zegt Plutarchus, en van Epictetus is het beeld dat als er rook is in het vertrek en dit misschien ondragelijk wordt, men gedachtig moet zijn hieraan, dat de deur toch altijd openstaat.

Lijnrecht, praktisch en theoretisch, staat hiertegenover het Christendom, dat nooit hartstochtelijker is geweest, nooit minder ‘naar rede heeft willen luisteren’ dan bij zijn veroordeeling van den zelfmoord.

B. Daar is in de tweede plaats: verwondering. De twintigste-eeuwer is onder den sterken indruk van de eentonigheid, de eindelooze herhaling in de natuur. Al zijn boeken staan vol van termen als wet, wetmatigheid, noodzakelijkheid, causaliteit en vele andere.

Wie meenen zou dat deze termen de dragers zijn van eenvoudige, klaar-doorzichtige gedachten, vergist zich; zij

zijn méér mystiek dan men veelal vermoedt. De noodzakelijkheid der relaties, die zij beschrijven, is een probleem dat zij zelfs niet aanroeren. Zoo werken zij gedachtenloosheid in de hand. ‘Long words go rattling by us like long railway trains. We know they are carrying thousands who are too tired or too indolent to walk and think for themselves.’

Chesterton acht het een der groote verdiensten van Shaw's nuchteren, kristalhelderen stijl, dat daarin is ‘slain the polysyllable’.

Door deze woorden en termen heeft de moderne mensch alle verwondering verleerd. Met de sentimenten van lof en dank kan hij bij de schepping eigenlijk niet meer terecht.

Mij dunkt: Chesterton heeft gelijk. Zelfs in de Christelijke kerken is dit zoo. Er is misschien in den bijbel niets, waarvan wij zoo zijn vervreemd als van het sentiment, dat trilt in de natuurpsalmen van het Oude Testament. Fr. Naumann spreekt van deze gevoelens van lof en dank tegenover de schepping, die er toch sluimeren, zegt hij, in elken mensch als ‘heimatlose Gefühle’: ‘das alte Lied von der Sonne und den Bergen paszte nicht mehr, und das neue hatten sie noch nicht gefunden’1).

De eenige ‘Heimat’, die men er nog voor meent gevonden te hebben is het holle prijzen van de oneindigheid van het heelal. Maar als er iets sentimenteel is, is het dit. Het valt bezwaarlijk in te zien, wat het aanbiddelijke zijn moet van een oneindige uitgebreidheid en wat het inspireerende kan zijn van de gedachte dat de gevangenis, waarin wij allen opgesloten zitten, zoo bijzonder groot is.

Dit ontbreken nu van alle ‘verwondering’ beteekent een fatalistische levensstemming en deze heeft als eenigen bewijsgrond de eindelooze herhaling der dingen.

Welnu, zegt Chesterton, de conclusie uit dit datum der herhaling getrokken is fout.

Het is een valsche onderstelling dat iets, hetwelk altijd door zich herhaalt, niets anders zijn kan dan een doode

machine; dat als het heelal nog iets anders ware dan zulk een machine, de zon zou moeten dansen en springen en niet morgen aan morgen op-, en avond aan avond ondergaan. Het zou toch kunnen zijn dat routine niet is levenloosheid, maar juist overvloed van leven. Kinderen, boordevol van leven, hebben juist lust in altijd voortgezette herhaling, zeggen altijd: doe het nog eens. ‘Perhaps is God strong enough to exult in monotony. It is possible that God says every morning: “Do it again” to the sun; and every evening: “Do it again” to the moon. The repetition in Nature may not be a mere recurrence; it may be a theatrical encore.’

Wat zullen wij van deze toch wel wat ongewone opmerking zeggen? Zullen wij, met een buiging voor haar fraaiheid, glimlachend verder gaan en zeggen: nu ja, maar dit is toch alleen maar sentiment? Het is goed, als wij maar bedenken - en hierin heeft Chesterton gelijk - dat het tegenovergestelde ook sentiment, dat wil hier zeggen: waardeering is. De feitelijke gegevens ontkennen het een noch het ander. Het is een waardeeringsoordeel, als Jezus zegt: God doet zijn zon opgaan over boozen en goeden, en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen; zoo goed als het een waardeeringsoordeel is te spreken van ziellooze massa's en bewegingen, van een feitelijkheid geheel vreemd aan alle waarden en doelstellingen. Het is goed te weten dat beide formuleeringen een appréciatie beteekenen.

De moderne mensch heeft het gevoel van verwondering verloren, of beter: hij weet er geen weg meer mede. Toch behoort het tot zijn innerlijkst wezen; daarom houden alle menschen van sprookjes. ‘Just as we all like love tales because there is an instinct of sex, we all like astonishing tales because they touch the nerve of the ancient instinct of astonishment.’

C. Het derde onmisbare bestanddeel van een werelden levensbeschouwing, die gezond is voor den geheelen mensch, is het besef van gevaar. Aan de verwachting dat alles goed zal gaan is gekoppeld het vermoeden van de mogelijkheid dat het ook verkeerd gaan kan. Als er dit

vermoeden van een mogelijke schipbreuk niet is, heeft het ook geen zin een optimistisch evolutie-mensch te zijn: alles gaat dan zooals het moet gaan. Bij deze Oostersche gedachte komt geen optimisme te pas; alle vooruitgangsjubel is zonder slot of zin, als men niet weet van ‘narrow escapes’. De Oosterling en de moderne Oosterlingen van het Westen zeggen: ‘existence is a plan’, waarbij dan natuurlijk niets te doen en ook niets te hopen valt. Maar een redelijk optimisme zegt: ‘life is a story’; de afloop kan blij zijn, maar ook droevig.

Als ‘story’, als roman is het leven vol van gevaren. De groteske uitwerking hiervan kan men vinden in Chesterton's: ‘Club of Queer Trades’. In ‘Orthodoxy’ heeft hij dezelfde gedachte toegelicht in het hoofdstuk: ‘The Ethics of Elfland’.

In de ethiek van sprookjesland hangt alles af van een indien. Spreekt de Christelijke dogmatiek wel eens van een leerstuk der conditioneele onsterfelijkheid, in sprookjesland is er, zou men kunnen zeggen, het dogme van de conditioneele blijdschap. Alles hangt af van een iets-niet-doen: een woord mag niet worden uitgesproken, een vraag niet worden gedaan, een doos mag niet worden opengemaakt, de vrucht van een boom niet worden gegeten, òf - de fee verdwijnt, het kristallen paleis stort inéén, alles valt in een diepen slaap, het Paradijs wordt gesloten.

Zou het een toeval zijn dat in de sprookjes glas en kristal zoo belangrijke requisieten zijn? Dat is niet toevallig; het is de uitdrukking van de gedachte dat alle geluk broos is, broos als glas. Nu beteekent broos volstrekt niet onzeker of vergankelijk: sla tegen het glas en het zal onmiddellijk breken; alleen - sla er niet tegen en het kan duizend jaren verduren.

‘Do not strike it’.... dit is de ‘awe’, het ‘met vreeze wandelen den tijd zijner inwoning’, wat den mensch betaamt. Er zijn velen, die met eenig veto geen vrede kunnen hebben, opstandelingen of wel menschen van een aesthetische levensopvatting, die niet kunnen begrijpen dat, wil men zijn dankbaarheid voor de goede gave van bour-

gogne toonen, men het verstandigst doet met er niet te veel van te drinken. Het is waar dat het veto dikwijls een wonderlijk veto is en dat rationalisten er zich wel aan moeten ergeren. Maar men vergeet dat de gave van het leven zelf wonderlijk is en dat het dus behoorlijk zijn kan eventueele onbegrijpelijke restricties daarbij zonder morren te aanvaarden. Als ik mijn erfgenaam tien sprekende olifanten en honderd gevleugelde paarden legateer, mag hij niet klagen over een enkele eccentrieke conditie aan deze gift verbonden; hij mag stellig een gevleugeld paard niet in den bek zien.

Van oude tijden af aan zijn het tien veto's geweest, waarvan het geluk van den mensch is afhankelijk gesteld, tien geboden waaraan hij zich heeft te houden: ‘op dat het hem wel ga.’ En het is een kleine prijs, als hiermee het geluk van een geestelijk en zedelijk evenwicht kan worden betaald: ‘surely one might pay for extraordinary joy in ordinary morals.’

Ook voor het aesthetisch genieten geldt dit. Oscar Wilde, de cynicus met de zoet-giftige woorden, heeft eens gezegd dat zonsondergangen niet erg in trek waren, omdat men er niet voor betalen kon. Wilde vergist zich, zegt Chesterton; wij kunnen betalen voor zonsondergangen: wij kunnen ervoor betalen door geen Oscar Wilde te zijn.

Nietwaar, dit alles is wel het omgekeerde van wat zoo heel velen in onzen tijd voor den geest staat als de weg tot geluk: een zich uitleven, geen veto erkennen, het onbelemmerd ontplooien der persoonlijkheid. Het is ouderwetsch om geestelijke en zedelijke gevaren te erkennen en zekere grenzen te eerbiedigen. De aestheticus en de ‘Herrennatur’ willen er niet van weten. Maar juist hun ‘Persönlichkeitspflege’ is een allerminst onschuldig tijdverdrijf.

Oscar Wilde's bedroevende pose en Nietzsche's exorbitante ijdelheid zijn wel uitersten die bijzonder dicht staan bij het pathologische, maar toch ook waarschuwende teekenen. En is er wel iemand, die zal zeggen dat zij gelukkige menschen zijn geweest?

‘Die meisten, die so (d.h. mit jene Sucht nach Entfaltung der Persönlichkeit) anfangen, enden dabei, das Leben schal und sinnlos zu finden. Und wer auszog, um sich selbst zu suchen, der wünscht schlieszlich nichts sehnlicher, als endlich seine Persönlichkeit los zu sein und ins Nirvana zu verschwinden oder in die Ruhe des Grabes’1).

D. Eindelijk: een mensch kan het niet stellen zonder ‘a fixed ideal’. En ook dit is verloren gegaan in onzen agnostischen tijd, zelfs bij de idealisten. Men weet niet meer wat het ideaal-goed, het ‘summum bonum’ zou kunnen wezen. Dikwijls verbergt men, ook voor zich zelf, deze onwetendheid achter de cirkelredeneering: het ideaal is wat de uitkomst zal zijn der evolutie, van den vooruitgang; aan wat nu in deze evolutie het ideaal naderbij brengt mogen wij vooral niet in den weg staan. M.a.w. gevraagd wat het goede is, antwoordt men: het goede is wat komt. En als men dan wederom vraagt: hoe weet gij dat dit het goede zal zijn, krijgt men ten antwoord: omdat het komt. Het jargon, dat bij deze cirkelredeneering behoort, is dan: ‘met zijn tijd medegaan’, ‘op de hoogte van zijn tijd zijn’, ‘voldoen aan de eischen des tijds’. De holheid van dit alles is bijzonder in het oog vallend.

Nog weer anderen vermijden zorgvuldig het woord ‘goed’, en gebruiken bij voorkeur andere termen; men spreekt liever van een hoogstaand man, dan van een goed man. En Nietzsche durfde niet spreken van den besten mensch, zelfs niet van den gelukkigsten mensch, maar hij sprak van den ‘Uebermensch’. Het is geen wonder dat men dit doet, waar het ideaal, d.i. het ‘beste’ onzeker is geworden. Zoo is er geen maatstaf meer ter beoordeeling wat evolutie is en wat ontaarding. Practische menschen werken dan ook maar voor wat zij zelf wenschen, noemen dát het goede en het geraken daartoe evolutie. Maar een redelijke zin is er alleen dan in de evolutiegedachte, wanneer wij kunnen gelooven, dat wat rondom ons gebeurt

de gestadige verwezenlijking is van een vastgesteld doel.

Voor het grootste deel zijn wij menschen hierbij niet meer dan toeschouwers; voor een klein deel is onze eigen arbeid daarbij betrokken. Maar voor dat deel moeten wij gelooven in zulk een vastgesteld doel, of anders is al ons werk ijdel en zullen wij er liever mede willen ophouden. Er is geen sterker bolwerk voor het conservatisme dan het ongeloof. Kan het ‘hemelsch gezicht’ naar willekeur en momenteelen smaak worden gewijzigd, dan zal het aspect der aarde volkomen onveranderd blijven. Er zijn geen grooter conservatieven dan menschen ‘kept quiet with revolutionary literature’. Wie niets anders kan zien dan ‘ontwikkeling’ en ‘groei’, zal tegen het onrecht van het heden bijzonder weinig in te brengen hebben; het is dan nu de tijd der ‘sweaters’ zooals het ééns de tijd der slavenhouders was. ‘There must at any given moment be an abstract right and wrong if any blow is to be struck.’

 

Dit alles, zegt Chesterton, is wat ik van lieverlede heb ontdekt; buiten deze dingen kan een mensch het niet stellen. Zijn wereld- en levensbeschouwing moet plaats laten voor deze vier sentimenten. Doet zij dit niet, dan is zijn denken ‘a reason in the void’ en mist hij elke springveer voor zijn handelen. Maar op deze ontdekkingen is ten slotte gevolgd de wonderlijkste van alle: ik ontdekte dat het al sinds vele eeuwen niet meer ontdekt behoefde te worden. ‘I have often had a fancy for writing a romance about an English yachtsman who slightly miscalculated his course and discovered England under the impression that it was a new island in the South Seas... There will probably be a general impression that the man who landed (armed to the teeth and talking by signs) to plant the British flag on that barbaric temple which turned out to be the Pavilion at Brighton, felt rather a fool’... Toch moet gij hem niet beklagen: ‘his mistake was really a most enviable mistake;... what could be more delightful than to have in the same few minutes all the fascinating terrors of going abroad combined with all the humane

security of coming home again?... I am that man... this book recounts my elephantine adventures in pursuit of the obvious’1). Toen Chesterton de laatste hand aan zijn ketterij legde, ontdekte hij dat het orthodoxie was; dit is het ‘gelukkig fiasco’ waarvan hij vertelt.

Zoo rest ons dan nu nog in het kort te beschrijven hoe het hem gebleken is dat het Christendom ‘is the best root of energy and sound ethics’, waar het in zich vereenigt de, volgens hem, in elke wereld- en levensbeschouwing onmisbare vier elementen.

Maar dan is het, om misverstand en teleurgestelde verwachting te voorkomen, goed er den nadruk op te leggen dat in dezen ideeënsamenhang het Christendom niet is genomen als ‘via salutis’, maar als gedachtensysteem. Het geldt hier dus niet de vraag: welke eischen heeft Jezus aan zijn discipel gesteld; maar de andere: welke is de gedachteninhoud der christelijke theologie.

Het eerste, dat wij noemden, was loyaliteit, een liefde ten opzichte der wereld, welke niet blind, geen ‘jingoism’ is, maar die zich gebonden weet aan haar voorwerp. Hoe is zulk een liefde mogelijk; hoe is het mogelijk deze wereld lief te hebben zonder wereldsch te zijn?

Nu is het opmerkelijk dat het Christendom deze vraag heeft beantwoord en opmerkelijk is óók dat men dit altijd aan het Christendom verweten heeft. Was het niet van ouds een grief, dat het te optimistisch is ten opzichte van het heelal en te pessimistisch ten opzichte van deze wereld, dat christenen ‘Schwärmer’ waren en tegelijk ‘Schwarzseher’? En toch: juist deze tegenstrijdigheid is niets anders dan de getrouwe registreering van wat er gevonden wordt in iederen mensch: een zich thuis voelen, maar ook heimwee. Het is tot schade van den mensch, als deze paradox binnen in hem is verloren gegaan. Heimwee-menschen zonder meer zijn ziekelijke menschen, die allicht den eenvoudigen plicht en de voor de hand liggende dankbaarheid zullen vergeten. Maar wie niets anders kent en het op

niets anders aanlegt dan het grove sentiment van welbehagelijkheid, wie de tegenwoordige wereld heeft liefgekregen zóó dat hij voor de toekomende geen oog meer hebben kan, deze ‘voldane’ verarmt zijn leven, want hij heeft een amputatie aan het eigen innerlijk voltrokken.

Hoe heeft nu het christendom aan deze elkaar schijnbaar weersprekende gevoelens recht laten wedervaren? Het antwoord is Genesis I, ‘this great metaphysical suggestion’. De wereld is een schepping en de Schepper is God.

Als dit is verstaan, wordt het pessimisme der modernen begrepen als blasphemie. Want wanneer de wereld een schepping, een creatie is, is haar te minachten een minachten van den Schepper, haren bouwmeester en kunstenaar. Maar dan is ook geoordeeld elk wereldsch optimisme, elk - zij het aesthetisch, zij het grof egoistisch, zij het oppervlakkig-vriendelijk vrede willen hebben met alle dingen. Want is de wereld als kunstwerk begrepen, dan is een zich bedroeven over de gehavende plekken in dat kunstwerk, over de ‘Entstellungen’ die vele zijn, een plicht en tegelijk een mogelijkheid. Het pantheïsme bewijst zijn gebrekkigheid wel het duidelijkst hierin, dat het een mensch niet toestaat ontevreden, praktisch ontevreden te zijn met zich zelf en met de wereld; de pantheïst trekt zich terug in hooghartige renunciatie, en een hervormer zal hij niet worden. De boeddhistische heilige zit met gesloten oogen en gevouwen handen en trekt zich geen van deze dingen aan; zijn ‘innerlijk licht’ is hem genoeg. Maar Jezus wordt met ontferming bewogen, en St. George met den draak is een held der Christenheid. Werden in de oude kerktaal de heiligen niet Gods athleeten, strijders Gods genoemd?

Zoo is de theïstische scheppingsgedachte van het christendom wel alles eerder dan duistere en afgetrokken speculatie, en is de leer der erfzonde, van een bederf dat is ‘doorgegaan’: ‘a happy doctrine’. Want dit alles beteekent voor den mensch de mogelijkheid om lief te hebben en te haten; in de wereld zonder van de wereld te zijn.

Ook het sentiment der verwondering hangt hiermee ten nauwste samen. Agnostici en materialisten meenen het te boven te zijn. Zij hebben te niet gedaan al te veel van hetgeen eens kinds is. Want een kind verwondert zich over alles, ook over het gewone; een kind is nog niet in slaap gewiegd door wetenschappelijke termen, die immers alles ‘verklaren’. Het kind is eigenlijk veel meer exact dan de meeste volwassenen; het bekent eerlijk niet te weten waarom een appel, die van een tak loslaat, op den grond vallen moet. Er is wel niemand die dat weet, maar alleen het kind is naief genoeg om zich te verbazen. En toch, deze verwondering is een instinct van ons allen, en wij kunnen haar alleen bewaren in een wereld, die een schepping is. Wanneer alles is zooals het moet zijn, is er voor verwondering uiteraard geen plaats. Alles moet een wonder zijn of het kan geen wonder zijn voor onze oogen. De wereld als schepping is een wonder; als schepping, d.w.z. als daad, had zij geheel anders kunnen zijn en had zij ook niet kunnen zijn. Het is een wonder dan dat zij er is; het is een wonder ook dat zij is zooals zij is.

En alleen waar verwondering is kan bewondering wezen. Lijn en kleur en althans proportie zijn als toevalligheden nauwelijks denkbaar - om van de schatten in het menschelijk hart nu maar niet te spreken.

Maar in een kunstwerk behooren zij thuis en vragen om bewondering. Zoo worden dan zonsondergangen en het groene gras en het menschelijk gelaat in een wereld, die een kunstwerk is, wederom de laatste, bewonderenswaardige toetsen van een kunstenaarshand, en is de 147e Psalm opnieuw de meest ‘wetenschappelijke’ beschrijving van een sneeuwstorm. Tol onzer bewondering zijn dan gevoelens van lof en van dank.

Het derde waarvoor naar Chesterton's meening in onze beantwoording der laatste en hoogste vragen plaats moet zijn, is het besef van gevaar. Als er één gedachte tot het wezen des Christendoms behoort, is het wel deze. Het Christendom heeft altijd een bijzondere belangstelling gehad in draken en demonen; de romantiek is ge-

groeid op Christelijken bodem. Als het leven een schaakspel is en de schaakstukken de menschen zijn, dan kunnen er geen gevaren wezen. Althans de mensch kan er niet van weten. Maar voor den christen is het wereldgebeuren een drama met geweldige gebeurtenissen en ongedachte wendingen: een paradijs en een vervloeking, een schipbreuk en een redding, een kruisheuvel en een koning der verschrikking, die werd te niet gedaan. Dat is, naar het spraakgebruik van Dr. de Hartog, wat aan den dag treedt, wat ‘opwaakt’ uit den eeuwigen, bewogen achtergrond, welke is God. En op den voorgrond is er de ecclesia militans, de ademlooze getuige van dit dramatisch gebeuren, met haar wonderlijke ethiek, die een evenwicht van uitersten is.

De heidensche ethiek is altijd geweest een soort van ‘juste milieu’; dáár was het een veilig gaan. Van zulk een veilig gaan heeft het Christendom nooit geweten; de Christelijke ethiek kent geen ‘midden’. De heiden achtte het voor zijn gemoedsrust wenschelijk niet al te veel lief te hebben en niet al te veel te haten; het Christendom leerde: gij moet liefhebben met alle kracht en haten met alle kracht. Hier is een evenwicht: bij het verslappen in een van beide is het evenwicht verbroken. Heel de Christelijke ethiek is zulk een evenwicht; zij heeft den moed verheerlijkt en tegelijk den zachtmoedige zalig gesproken; zij heeft geleerd een liefde, die de zonde nooit, den zondaar altijd vergeeft.

Dit evenwicht - het spreekt wel vanzelf - is bij uitstek gevaarlijk. Vandaar de angstige bezorgdheid der kerk zelfs voor de geringste afwijking. Het was gemakkelijk genoeg een ketter te zijn: het ware eenvoudig genoeg geweest in het vraagstuk van de betrekking tusschen de goddelijke genade en de menschelijke wijsheid, op één van beide eenzijdig den nadruk te leggen. En zoo ware het eveneens eenvoudig geweest met een Apollinaris de waarachtige menschheid van Christus of met Arius zijn waarachtige godheid los te laten

Maar de kerk heeft het een noch het ander gedaan, en zoo is haar geschiedenis er eene van ‘narrow escapes’, het verhaal van een evenwicht tusschen twee afgronden bewaard.

In het christelijk leven is het niet anders; de christen gaat op een smal pad. En voor zijn liefde èn voor zijn toorn is het gevaar van onheiligheid groot; en de moed kan licht worden een heidensche levensverachting, de zelfverloochening heidensche zelfgenoegzaamheid.

Moderne menschen, die veel over ontwikkeling spreken, hebben het gemakkelijk; zij goochelen met eeuwen en aeonen. Maar het Christendom is oogenbliks-, punt-destijds-ethiek, en daarom vol van gevaren. Deze ethiek is inderdaad het best beschreven met het oude beeld van den tweesprong.

Met aeonen is het genoegelijk omgaan, maar het oogenblik is verschrikkelijk, want het kan beslissend zijn. In het ‘onze Vader’ dat kort is en een polemiek tegen de heidensche ‘veelheid van woorden’, wordt toch nog plaats ingeruimd voor de bede: ‘leid ons niet in verzoeking.’

En nu ten slotte: ‘the fixed ideal.’ Daarover kunnen wij kort zijn, want het christendom is zonder deze gedachte zelfs niet denkbaar. Het kent zulk een ideaal, dat staat boven de tijdmeeningen, want het werd vastgesteld vóór de grondlegging der wereld. Het kent zulk een ideaal, dat niet behoeft gepropageerd te worden, want het is een duistere herinnering in elk menschenhart. De bijbel heeft het ‘Eden’ genoemd; het was er bij de geboorte der menschheid.

Welken naam draagt het, nu de menschheid ouder is geworden; welk uitzicht opent het?

In een kunstwerk is het essentieele de proportie, de stijl. Wat kan de laatste bedoeling van een kustwerk als de schepping dan anders zijn dan een volkomen architectuur? Zoo spreekt het Christendom van het Nieuwe Jerusalem, de stad welker lengte en breedte en hoogte even gelijk zijn.

 

In het voorafgaande gaf ik vrij uitvoerig weer Chesterton's meening in belangrijke vragen. Ik merkte reeds op dat ik het deed al paraphrazeerend en in eigen schikking. Ik had er kunnen bijvoegen dat ik gedurig heb meegesproken. Van een schrijver, van wien men houdt, vermeldt

men niet alleen wat hij gezegd heeft, maar óók wat hij zou hebben kunnen zeggen. Waar mijn voornaamste bedoeling was te trachten de aandacht wakker te maken, meende ik dat het niet noodig was reportage en waardeering streng gescheiden te doen blijven.

Ik volsta met nog een enkele opmerking. In alles wat Chesterton geschreven heeft treedt het persoonlijk element zóó sterk op den voorgrond, dat waardeering er alleen zijn kan bij congenialiteit. Deze betreft niet enkel inzichten, maar, het klinkt vreemd, ook den vorm waarin zij worden medegedeeld. Niet ieder verdraagt paradoxen even blijmoedig, en Chesterton schrijft een paradox om den anderen regel. Men heeft het hem dikwijls verweten en men heeft er, volkomen ten onrechte, gebrek aan ernst, ‘flippancy’ in willen zien. Maar ik kan mij best voorstellen dat er menschen zijn, wie dit paradoxale ten slotte ongeduldig maakt. Dan: ik besef levendig waar het zwakke punt ligt bij Chesterton. Hij vraagt: wat heeft een mensch voor zijn geestelijke gezondheid noodig? Is die vraag beantwoord - men zou kunnen zeggen: is het dieet opgesteld, dan vindt hij in het Christendom juist de essentieele dingen daarvoor. En dan - dan buigt hij zich voor de autoriteit van dat Christendom.

Nu is het - ik erken het - een wel wat ongewoon bedrijf wereldbeschouwingen te keuren naar hun heilzaamheid; bij het materialisme e.t.q. niet allereerst naar het waarheidsgehalte te vragen maar naar de ‘voedzaamheid’.

Maar men zal toch moeten erkennen: ook deze ethische waardeering der waarheid heeft haar onbetwistbaar recht. Het is goed dat er ‘eenzijdigen’ zijn, die tegenover de andere, de intellectueele eenzijdigheid háár partij kiezen.

En wat nu aangaat zijn zich buigen voor de autoriteit van het Christendom - ongetwijfeld: hier is een sprong, de sprong van een subjectieve behoefte tot een objectieve werkelijkheid, tot het absolute. Men kan hier allerlei bezwaren maken. Chesterton heeft ze wel voorzien en antwoordt er op met enkele apologetische opmerkingen, die meer zijn gehoord en niet overmatig sterk zijn. Men kan

vooral dit bezwaar maken: gij hebt erkend de kern van waarheid in het christendom, in de christelijke leerstellingen; waarom behoudt gij nu niet alleen die kern, maar neemt gij deze leerstellingen op den koop toe, en noemt gij u zelf orthodox?

En dan antwoordt hij: de christelijke kerk in haar relatie tot mijne ziel is een levende leermeesteres gebleken, niet een dood magazijn van leerstellingen. Op het onverwachtst heeft zij mij telkens nieuwe waarheden laten zien, en daarom ben ik aldoor nieuwe waarheden van haar wachtende. Zij heeft mij gisteren allerlei doen verstaan, wat tot dusver enkel als een duister instinct in mij leefde; zoo zal zij het bijna zeker morgen ook doen. Het Christendom is voor mij geweest een springende fontein van waarheid; het is mij geworden ‘a clue to things’. En wat ik in zijn onderwijs nog niet versta: ‘I may be told it any day.’

Men gevoelt het: hier spreekt de mysticus, de antirationalist, die alles liever wil dan deze levende leermeesteres verlaagd zien tot ‘corpus vile für dialektische Uebungen’1). En hier spreekt eveneens iemand, wien het duidelijk is geworden hoeveel hoogmoed er schuilt in den waan van hen, die meenen in den tuin der godsdiensten de bloempjes te mogen plukken die hun aanstaan.

Maar men gevoelt het ook: de autoriteit wordt hier met gevoelens en ervaringen en verwachtingen verdedigd.

Velen zullen dit willen noemen ‘bodemloos subjectivisme’. Het heet een zwak punt en is het ook wel. Maar ik zou toch willen vragen: is er wel eenige gedachtenrusting zonder deze zwakke plaats, of men het dan zelf weet en erkennen wil of niet? Aan Kant's kategorischen imperatief is hetzelfde verweten, en als William James voor het absolute in zijn systeem een deur, zij het dan ook een achterdeur opent, is het tot verontwaardiging van velen.

Het is nu eenmaal zoo dat het geloof in het absolute,

de erkenning van het absolute in welken vorm dan ook, zich niet dan schijnbaar van het subjectieve element kan bevrijden. Dit dan ook aan Chesterton te verwijten schijnt mij bijzonder onbillijk.

En als Prof. P.D. de la Saussaye zegt: ‘wie het absolute bant raakt het wezenlijke kwijt en heeft waarlijk geen reden zich op zijn inzicht te verhoovaardigen’1), dan zou dit kunnen gelden als het thema van Chesterton's arbeid. Hij werkt het uit op zijn wijze, vlot, spraakzaam en bovenal strijdlustig, zij hot dan ook, zooals de deftige Enc. Brit. zegt: ‘combative to a swashbuckling degree.’

Ook dát heeft zijn charme bij tijd en wijle voor wie van het altijd onpersoonlijke der wetenschappelijkheid wel eens wat genoeg heeft gekregen en blij is als uit een boek de schrijver zelf in levende lijve hem tegemoet treedt.

 

Over den verderen literairen arbeid van Chesterton te spreken - hier te lande zoo goed als onbekend - heeft groote bezwaren. Wie er lust toe gevoelt doet het verstandigst er kennis mee te maken na de lectuur van ‘Heretics’ en ‘Orthodoxy’. Zelfs dan nog is veel ervan verbazingwekkend genoeg. Maar de moeite loont het wel. De heer Stokvis heeft in ‘den Gulden Winckel’ het boek over Shaw warm aanbevolen. Hetzelfde zou ik willen doen met Chesterton's studie over Browning, m.i. een prachtig staal van vruchtbare literaire inleiding en kritiek. Zoo zou er meer te noemen zijn, maar ik eindig. Ergens in ‘Ethics of the Dust’ zegt Ruskin dat de menschen moeten geprikt en genepen worden, omdat zij anders in slaap vallen over hun gedachten, of liever over hun altijd weer herhaalde formules. Chesterton behoort tot de auteurs, die in hooge mate dezen dienst aan hun lezers bewijzen. Hij heeft wat te zeggen en hij zegt het op een eigen wijze, en het vruchtbaar resultaat is dat gij u de oogen uitwrijft.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs