Onze Eeuw. Jaargang 12

[p. 37]

Een driemanschap over Rudolf Eucken
Door Prof. Dr. Jhr. B.H.C.K. van der Wyck.

Emile Boutroux. Rudolf Euckens Kampf um einen neuen Idealismus. Leipzig. Verlag von Veit u Comp. 1911.
Kurt Kesseler. Rudolf Euckens Werk. Eine neue idealistische Lösung des Lebenproblems. Zur Einführung in sein Denken und Schaffen. Bunzlau. Verlag von G. Kreuschmer. 1911.
Paul Oldendorff. Höhere Schule und Geisteskultur mit Beziehung auf die Lehrerbildung. Langensalza. Hermann Beyer u Söhne. 1911.

Sedert de wijsbegeerte in den persoon van Rudolf Eucken ‘genobeld’ is, groeit de lijst van geschriften over hem en zijn werk in die mate aan, dat het inderdaad moeilijk wordt alles bij te houden. Toch wil ik op de drie hier boven genoemde studies de aandacht vestigen, wijl daarin, telkens met een anderen aanloop, op datgene gewezen wordt, wat de kern van Eucken's werk is en hem tot een zendeling ‘in partibus infidelium’, tot een profeet van geestelijk leven stempelt. Lang is de stem van Eucken die eens roependen in de woestijn geweest, ten gevolge van de overheersching van het naturalisme. Thans is dat anders geworden. Er waait een nieuwe geest over de wereld en zoo is Eucken thans de man van den dag.

[p. 38]

I.

Het geschrift van Emile Boutroux, den uitnemenden Franschen denker en Académicien¹⁾, is de duitsche vertaling van de hoogst belangrijke inleiding, welke deze Franschman voor een uitgave van Eucken's ‘Geistige Strömungen der Gegenwart’ leverde, die kort geleden onder den titel ‘Les grands courants de la pensée contemporaine’ verscheen. In zijne breede inleiding ontvouwt Boutroux eigen denkbeelden aangaande het wezen der philosofie en hare taak in den tegenwoordigen tijd. Het blijkt dat deze twee mannen, schoon zij onafhankelijk van elkaar zich hun weg omhoog hebben gekozen, op denzelfden bergtop elkander ontmoeten.

Boutroux zegt: ‘De mensch is of minder of meer dan hij gewoonlijk meent te zijn. Als de positieve wetenschap onze eenige maat van het ware en het mogelijke is, dan staat de mensch lager dan hij meent. Immers de persoonlijkheid, de zedelijke waarde, de hoogere bestemming, die hij voortgaat zich zelf toe te schrijven, zijn in strijd niet enkel met de uitkomsten, maar, wat van nog meer gewicht is, met de grondstellingen, de methoden, den geest der positieve wetenschap. Als die wetenschap het geheel van onze ware kennis is, dan moet men in de ideeën, door welke het menschenleven wordt gedragen, holle overleve-

1) Emile Boutroux is tegenwoordig directeur van het ‘Institut Thiers’, het door de weduwe van den beroemden staatsman ten behoeve van jonge geleerden ingerichte huis, waar zij, na voltooiing van hun academische studies, drie jaar rustig kunnen leven en zich voor een wetenschappelijken werkkring bekwamen. Het is een soort van seminarie voor toekomstige Universiteitsprofessoren en andere geleerden. Lessen worden er niet gegeven, maar de Directeur houdt toezicht op de studies. Er is een curatorium, dat uit 5 leden bestaat en de 5 Academies van het Institut de France vertegenwoordigt. Een dier 5 leden is de Directeur, die in het huis zelf woont, dat, door een flinken tuin omgeven, op de place Bugeaud te Parijs staat. Uit de talrijke kandidaten, die om opname vragen, kiest het curatorium ieder jaar 5 begunstigden. De bibliotheek behelst vooral bibliographische werken, ‘permettant aux pensionnaires d'orienter leurs recherches’. De stichting heeft niets met politiek te maken en is geheel onafhankelijk van den Staat. Zij werd in 1893 tot ‘Etablissement d'utilité publique’ verheven.

[p. 39]

ringen, kinderen der onkunde, dwalingen van het voorgeslacht zien.’

Zoo is het inderdaad. Vroeger had men God om het naturalisme mee te overwinnen en de zedewet te schragen. Hoe zal men in onzen tijd weten, dat men van iets hoogers afhankelijk is dan van het allerwege in het universum geldend causaalverband? Het blijkt immers niet, dat er eenige macht is buiten de natuur, in welke wij leven en waarvan wij zelve een deel uitmaken. De wereld is, voor zoover onze ervaring reikt, een afgesloten geheel, waarin bovennatuurlijke wezens nergens ingrijpen. Ernest Renan heeft ons daaraan telkens herinnerd.

Om die reden staat het met ons plichtgevoel bizonder slecht geschapen. De natuur kent geene zoo scherpe grenzen als door ons tusschen goed en kwaad getrokken worden. Daarenboven, wanneer ieder handelt, zooals hij onder zijn omstandigheden en met zijn karakter handelen moet, is het dan niet dwaas tot hem te zeggen: ‘gij hadt dat niet behooren te doen’? Men zou er evengoed een krom gegroeiden boom een verwijt van kunnen maken, dat hij niet mooi en slank omhoog rijst. Wie niets hoogers dan de natuur erkent en nogtans van recht wil blijven spreken, kan onder dat woord enkel verstaan: wat pleegt door menschen gedaan of gelaten te worden. Op dit standpunt is wat men zedewet noemt formeel volkomen gelijk aan iedere natuurwet, n.l. de eenvoudige beschrijving van den gewonen loop der dingen, welke beschrijving natuurlijk geen zedelijke verplichting in zich sluit. Wij weten, dat het hier geschetste standpunt door een onlangs overleden voortreffelijk Nederlandsch jurist inderdaad werd ingenomen. Mijn antwoord was: volgens u zou dus de oneerlijkheid der Russische ambtenaren recht moeten heeten.

Indien echter de wetenschap niet de eenige maatstaf der waarheid is, dan moet men ophouden den geest, die op ieder gebied het volkomene wil najagen, voor hare rechtbank te dagen en te beweren, dat er van haar uitspraak geen hooger beroep mogelijk is.

De knoop van het probleem is, zooals Boutroux op-

[p. 40]

merkt, hoe wij ons de verhouding van de wetenschap tot den geest moeten voorstellen. Is de wetenschap voor ons vertolking der waarheid, een op zich zelve staande zaak, welke de geest slechts van buitenaf te beschouwen en in zich op te nemen heeft? In dat geval zijn hare postulaten voor ons de diepste uitdrukking der waarheid en hebben wij enkel met naakte feiten en het albeheerschend mechanisme te rekenen. Dan moet iedere voorstelling, welke met dat mechanisme in strijd is, als misleidend worden op zij geschoven; het is niet moeilijk in te zien, dat er dan van de beginselen, die aan het menschelijk leven waarde geven, niets blijft overeind staan.

Maar de wetenschap laat zich, evengoed als de taal, de kunst, de wetgeving van een staat, de godsdienst van een volk, niet enkel als een zaak buiten den geest, maar ook als een werkzaamheid van den geest beschouwen; dan worden de grondstellingen der wetenschap voor wie haar ware beteekenis wil vatten slechts begrijpelijk, indien men ze in betrekking brengt tot het denken, dat ze invoert en handhaaft. In dat geval zou er evenmin in de wetenschap als in de dingen iets blijvends zijn, iets dat als een afgesloten rekening voor alle eeuwen geldt. ‘De geest is leven en scheppende kracht. Als het wetenschappelijk determinisme het werk des geestes is, dan is dat determinisme een voorbeeld, waarnaar men heeft te werken, niet een noodlot, dat onverbiddelijk op ons drukt. De omschepping van het levende woord in een dood en afgesloten systeem is juist dat, wat men “scholastiek” noemt. Als men in de plaats van het werkzame levende denken de scholastiek, een in onveranderlijke formules vastgelegd denken, de versteende vruchten van het vroeger denken schuift, dan geschiedt dat werkelijk overeenkomstig den gewonen loop der natuur, want op die wijze wordt eenvoudig de algemeene natuurwet der gewoonte of der traagheid toegepast. Maar het is niet onvermijdelijk, dat dit geschiedt. De mensch kan zijn geestelijke kracht, zijn scheppende werkzaamheid handhaven en tegen de traagheid worstelen, welke hem geneigd doet zijn gewoonten te volgen.’

[p. 41]

Door de klaarheid en de onweersprekelijke nuttigheid der wetenschap verblind, liet de geest zich nog kort geleden ringelooren. In vollen ernst beschouwde hij zich zelf als een raderwerk in een machinerie. In onze dagen evenwel bedenkt de geest op nieuw, dat hij leven, oorspronkelijke daad, streven naar het betere is, voorts dat de wetenschap in dat innerlijke leven moet worden opgenomen, waaruit zij in waarheid geboren wordt.

Daarmede is tevens gezegd, dat de geest in onze dagen het naturalisme overwinnen en, al zij het op de natuur steunende, doeleinden wil nastreven, welke boven de natuur uitgaan.

De geest is niet een ‘ding’, dat tot handelen in staat is, maar alles wat werkelijk geest is ontvouwt zich, verzet zich tegen traagheid, brengt voort, schept zich zelf. Evenwel zweeft de geest niet in de ledige ruimte, zijn werkzaamheid bestaat juist daarin zich stof toe te eigenen, haar te doordringen, haar te vergeestelijken. Hij staat niet boven de natuur, maar woont in haar, bestiert hare werkzaamheid, wier schepper hij in den grond zelf is, en maakt haar determinisme buigzaam.

In Eucken begroet Boutroux zijn geestverwant, die de realiteit en de waarde der natuur vasthoudt, zonder den geest door haar te laten verzwelgen, en die de superioriteit en de eigen werkzaamheid des geestes weet te handhaven, al erkent hij dat de geest met de natuur is samengekoppeld.

Boutroux merkt zeer fijn op, dat het niet voldoende is op de schitterende triumfen der moderne techniek te wijzen om de meerderheid des geestes boven de stof aan te toonen. De gissing ligt integendeel voor de hand, dat wie over de natuur gebiedt door zich naar haar wetten te voegen en haar in haar eigen strikken te vangen, zelf een deel der natuur uitmaakt. ‘Als wind en stroom hunne werkingen vereenigen, dan moeten zij twee gelijksoortige krachten zijn.’ De geest is onafscheidelijk van de materie, terwijl de wetten der materie den indruk geven zelfgenoegzaam te zijn. Hoe kan er dan ruimte blijven voor een vrij en oorspronkelijk geestesleven?

[p. 42]

Inderdaad is het niet alleen geen contradictie, maar schijnt het praktisch en logisch het eenvoudigst aan het naturalisme gelijk te geven. ‘Het te willen overwinnen, staat gelijk met een weddingschap te wagen.’ Hier trekt Boutroux een parallel tusschen Pascal en Eucken. Pascal, die, zoover bekend, nooit aan eenig dogma der Katholieke Kerk getwijfeld heeft en zelfs in de dagen zijner jongelingschap te Rouaan, dus vóór zijn tweede, echte bekeering, een weinig bescheiden ketterjager was, noodigt later de sceptici van zijn dagen uit om te wedden vóór of tegen de eeuwigheid. Maar is het Pascal ook gelukt, vraagt Boutroux, aan te toonen dat zelfs hij, die niet twijfelt, maar werkelijk ongeloovig is, wedden moet? Men kan inderdaad zich laten gaan, met den stroom der dingen meedrijven, geen weerstand bieden en zoo een volkomen natuurlijk leven lijden. Het naturalisme is een mogelijke oplossing van het probleem van het menschelijk leven. Volgt daaruit echter, dat het de noodwendige oplossing is? Als ik weiger mij er door te laten bevredigen, heeft men dan het recht van een individueele luim te gewagen? Hier hebben wij de grondgedachte van Eucken's ‘Geistige Strömungen der Gegenwart.’

Gelijk, zegt Boutroux, bij Pascal in zijn levenswerk alles draait om dit ééne punt, hoe hij den twijfelaar uit zijn sluimering zal opwekken, daar deze, eenmaal voor zijn toekomst ernstig bezorgd, zich ten slotte tot God wenden moet, zoo is Eucken met al de krachten van zijn ziel er op uit het kritisch nadenken van den geest, die door het naturalisme bevredigd is, wakker te roepen en hem er van te overtuigen, dat hij met allen ijver onderzoeken moet of dat standpunt den mensch werkelijk waardig is. Maar terwijl Pascal, ten einde den ongeloovige aan te sporen om niet enkel te letten op datgene wat vlak bij is, hem voorschrijft den blik naar binnen te richten en de onrust gade te slaan, die hem tegen zijn wil kwelt, zoo streeft Eucken als zoon van een eeuw en een land, die het individueele leven met het sociale in harmonie willen brengen, er naar te toonen, dat de geestelijke stroomingen van den

[p. 43]

tegenwoordigen tijd op doeleinden gericht zijn, die niet in de wereld der zinnelijke ervaring worden aangetroffen. De methode van onderzoek, die Pascal op den individu toepast, wordt door Eucken bij de groote menschelijke maatschappij gebezigd. Zoo komt Eucken tot de slotsom dat de arbeid, welke tegenwoordig in die maatschappij plaats grijpt, niet eenvoudig een nevenprodukt van de gegeven werkelijkheid is, maar op geest wijst, verwant met den wereldgeest. ‘Zulk een getuigenis is redelijk, doch tevens een geloofsbelijdenis en een waagstuk.’ Gelijk Eucken het zelf uitdrukt: men moet zoeken en toetsen, maar ook wedden en wagen. Men moet arbeiden voor wat onzeker is. De waarde der gezindheid blijft onaangetast, hoe ook de uitkomst moge zijn; de levenskracht en de voortreffelijkheid van het werk laten zich eerst bewijzen door de vruchten, die het draagt. De grootste scheppingen zijn die, welke op de breedste schaal nieuwe scheppingen in het leven roepen.

II.

Dat ook Kurt Kesseler in alle hoofdpunten met Eucken ééne lijn trekt, is geen toeval. Hij is Eucken's leerling, een dankbaar en bewonderend leerling. Hij vergelijkt Eucken met de besten van ons geslacht.

Opzettelijk, zegt Kurt Kesseler, heb ik niet op den titel van mijn boek van Eucken's ‘Lebenswerk’ gewaagd. Immers het is nog niet voltooid. Hij is ons nog een theorie der kennis en een ethica schuldig. Zooals het werk thans reeds tegenover ons staat, heeft het deze verdienste, dat niemand het objectief beschouwen kan, maar men er vóór of tegen partij kiezen, er ja of neen op antwoorden moet.

Kurt Kesseler wijst aan, dat de problemen, aan welke Eucken zijn krachten wijdt, uit de geschiedenis zijn geput. Uit de geschiedenis leert Eucken, dat het leven der besten van ons geslacht steeds een strijd is geweest om een hooger en voornamer rijk te vestigen dan dat, waarin alles

[p. 44]

mechanisch toegaat en de wetenschap der natuur ons rondvoert, een poging om in den hemel van gerechtigheid, waarheid, blijvende schoonheid, onbaatzuchtige toewijding binnen te dringen, een worsteling dus om doeleinden te verwerkelijken, welke door de wereld der zinnen ons niet worden aan de hand gedaan.

Als de mensch zich zelf moest geven wat de vrome meent aan zijn God verschuldigd te zijn, als alles aan dat zwakke en dolende schepsel eindig, subjectief, door tijd en ruimte beperkt en hij niet door zijn geest aan de wereld van het eeuwige verwant ware, zou men dan kunnen zeggen: de geestelijke waarden zijn veilig opgeborgen?

Men moet zich door een kracht gedragen voelen, grooter dan die waarover men zelf beschikt, om met vol vertrouwen op behoud van de eens verworven ideale levensgoederen en op vermeerdering van dien schat door nieuwe te durven rekenen.

Eucken is er van overtuigd, dat een hooger orde der dingen in den mensch werkt, voor zoover hij een geestelijk wezen is. Natuurlijk moet dat dan, al wordt het niet uitdrukkelijk gezegd, beneden de grens van het bewustzijn, althans niet in het heldere daglicht, geschieden. Zulk een stelling laat zich niet bewijzen. Men neemt haar aan, wijl men haar wil aannemen, en men wil het, wijl zonder wereld van eeuwige waarden het echt menschelijk leven onbestaanbaar zou zijn. Het spreekt wel van zelf, dat het eenvoudig bestaan van zulk een hoogere wereld niet bevredigt. Zij moet tot ons komen ‘mit Gabe und Aufgabe’, gelijk Eucken het uitdrukt; zij moet zich aan den mensch mededeelen en hem tevens zijn taak opleggen, de taak om met inspanning van krachten te verwerven wat niet geschonken kan worden, maar in ieder op nieuw oorspronkelijk moet geboren worden: karakter, gezindheid, overtuiging. Om die reden noemt Eucken zijn idealisme ‘activisme’; hij onderscheidt het zoo van het bedenkelijk idealisme dier optimisten, die wel eveneens gelooven aan menschenwaarde en zielenadel, maar van een ongestoord voortgaande ontwikkeling droomen, van een verwerkelijking

[p. 45]

van het rijk der rede, waarbij alle tegenstrevende machten ten slotte van zelve medewerken in de goede richting.

Volgens Eucken is het konflikt tusschen ideaal en werkelijkheid meer dan een spiegelgevecht en loopt er een breuk door het bestaande; hij denkt en gevoelt dualistisch; vandaar dat hij, trots zijn verzet tegen de ouderwetsche ontologische metaphysica, het niet buiten een bovennatuurlijken grondslag voor moraal en godsdienst meent te kunnen stellen en ons voortdurend inscherpt, dat de geestelijke waarden zonder religie, zonder gemeenschap met een hoogere wereld, holle klanken zijn.

Dat alles wordt kort en bondig door Kurt Kesseler in zijn voortreffelijk boek uiteengezet. Het bestaat uit zes hoofdstukken.

In het eerste doet onze schrijver Eucken als oorspronkelijk wijsgeer der geschiedenis kennen, als beschrijver en beoordeelaar van de geestelijke stroomingen, die er geweest zijn of nog zijn. Aardig zegt K. Kesseler: ‘De aanhanger van het een of andere stelsel als socialisme of artistiek subjectivisme kan van Eucken leeren, die hem de wapenen tot zijn verdediging in de hand geeft. Maar met die klaarheid en grondigheid van uiteenzetting gaat klaarheid en grondigheid van kritiek gepaard. Eucken toont met onverbiddelijke konsequentie aan, waar die stelsels op uitloopen, als men voet bij stuk houdt. Zoo maakt hij den tegenstander de wapenen weer afhandig, die hij hem eerst ter wille van een eerlijken strijd had in de hand gedrukt.’

In het tweede hoofdstuk spreekt K. Kesseler over Eucken's houding tegenover den godsdienst en over de onderscheiding van wets- en verlossingsgodsdiensten, van welke laatste het Indisch en het Christelijk type geschilderd worden. Misschien mag hier worden opgemerkt, dat het Buddhisme, gelijk nog onlangs door een zoo uitnemend Sanskrietkenner als Prof. Speijer, Hoogleeraar te Leiden, werd betoogd, enkel in zijn eerste stadium atheïsme, nihilisme en Nirvana-ideaal was, terwijl een jonger en levenskrachtiger Buddhisme naar China, Japan,

[p. 46]

Korea, Java, Thibet is gebracht, een Buddhisme dat een geheel ander karakter vertoont, wèl den mensch het hooge ideaal van een alwetenden en barmhartigen Verlosser voorhoudt, maar tevens talrijke goden en godinnen erkent en zijn steun in tooverachtig ritueel vindt.

Wat het Christendom betreft, toont K. Kesseler aan, dat bij Eucken Jezus een keerpunt in de geschiedenis van ons geslacht vertegenwoordigt, ofschoon Eucken geen Heiland buiten God erkent. De moderne historische kritiek heeft een groote opruiming onder de traditioneele voorstellingen gehouden. Waar men vroeger een geheel tegenover zich zag staan, ontdekt men thans sterke tegenstrijdigheden en dat in hoofdzaken. Zoo behelst het N. Testament ver van elkander afwijkende beelden van Jezus en in den grond verschillende opvattingen van het Christendom; veel van wat voor het geloof van later tijd een hoofdzaak werd, vindt men in de klassieke oorkonden òf in het geheel nog niet, òf slechts in zijn allereersten aanvang; een onbevangen beschouwing ontdekt een breede kloof tusschen de kerkleer en haar historischen grondslag, den Bijbel.

Bij Eucken behelst het begrip van den godsdienst tweeërlei: de overtuiging van het bestaan eener hoogere wereld en tevens die van het ingrijpen dier wereld in de onze. Zoo is dus Eucken supranaturalist. Maar het eenige wonder, dat hij erkent, is het groote geesteswonder.

Eucken weet, hoe zwaar op de besten en vroomsten de vorm van het Christendom drukt, dien het tijdelijk nog in onze dagen vertoont. Hij kent het heete verlangen naar een eerlijk vergelijk tusschen wetenschap en geloof. Zoo is zijn denken en scheppen een geweldige poging, de grootste, die tot dusver ondernomen werd, om het eeuwige waarheidsgehalte van het Christendom op den voorgrond te plaatsen, het vast te houden, en daarbij tevens aan het geheel van het moderne weten en kunnen recht te laten weervaren. Hij heeft dat gedaan op zoodanige wijze, dat K. Kesseler op grond van zijne persoonlijke ervaring de oplossing bevredigend meent te kunnen noemen. Het eenige,

[p. 47]

waarin K. Kesseler geneigd zou zijn van Eucken af te wijken is zijne waardeering van sommige kerkelijke leerstukken. Maar hier geldt het slechts een theologisch, dus wetenschappelijk verschil van inzicht.

In het derde hoofdstuk wijst K. Kesseler op de tegenstelling, die door Eucken tusschen een schitterende, enkel uitwendige en een innerlijke, persoonlijke beschaving wordt gemaakt. Toen het Duitsche geestesleven op zijn klassieke hoogte stond, was het ideaal: de vorming van menschen. Deze echte cultuur heeft haar heerschappij moeten afstaan aan een zoogenaamde reaal-cultuur, waarbij de ontwikkeling van den innerlijken mensch verwaarloosd wordt, ter wille van het werk, dat op natuurwetenschappelijk, technisch, politiek, maatschappelijk gebied te verrichten is. Zoo wordt de cultuur tot een onpersoonlijke macht, welke zich tegenover den mensch plaatst en hem tot een middel en werktuig in den dienst van den vooruitgang verlaagt, in plaats van hem tot zich zelf te doen inkeeren. Deze ‘reaalcultuur’ kan den mensch op den duur onmogelijk bevredigen en is stellig de hoofdreden van het tegenwoordig pessimisme.

Intusschen wordt er gevraagd, of de mensch zich wel iets beters verwerven kan. Hier verrijst het probleem der wilsvrijheid, dat door Eucken scherp in het oog wordt gevat. De moderne wetenschap heeft bewezen, dat de mensch, ook in zijn zieleleven, door de natuur omvangen en geketend blijft. Eveneens heeft zij den geweldigen invloed van overerving en omgeving begrepen. Ook is het onbetwistbaar, dat het thans levende geslacht het geheele verleden achter zich aansleept en zoo loopen wij gevaar enkel epigonen te zijn, op vreemd leven te teren, geen oorspronkelijk leven meer voort te brengen. Toch ligt de aanleg tot iets hoogers in ons, n.l. tot persoonlijkheid. Van huis uit zijn wij enkel individuen. Er is een noodlot in ons en buiten ons, waardoor wij gebonden worden, zoolang wij enkel individuen blijven. Voor vrijheid is er geen ruimte, wanneer de wereld een gesloten stelsel is, en ieder individu door zijn plaats in den samenhang van het geheel ten volle wordt beheerscht. Zoo verrijst de

[p. 48]

vraag, of de mensch door al de vezelen van zijn natuur enkel met die gegeven wereld samenhangt. De geschiedenis geeft hier het antwoord volgens Eucken. Het meer-dan-historische, het eeuwige te midden van het tijdelijke, treedt ons in de klassieke perioden en in de klassieke persoonlijkheden zóó te gemoet, dat er van een nieuw, verjongd geestesleven gesproken moet worden. Dus is er een aanwijzing, dat ook wij, in gemeenschap met de wereld der onveranderlijke idealen, ons vrijheid en oorspronkelijkheid veroveren kunnen door die eigenschappen dagelijks met inspanning van alle krachten op nieuw te verdienen.

Hoofdstuk IV is aan antinomieën gewijd. Ik wil slechts op één enkele wijzen. Een weinig zelfbezinning leert ons, dat wij nooit rechtstreeks de dingen buiten ons, maar enkel onzen eigen toestand beleven, dat derhalve wat zich als een werkelijkheid tegenover ons uitstrekt van binnen uit moet zijn ontwikkeld. Zoo verrijst de vraag, in hoever dat, wat het denken uit de dingen maakt, hun eigen zijn vertolkt. Wij kunnen de dingen niet ter zelfder tijd van ons afschuiven en naar ons toe trekken; het oude begrip van waarheid als van een overeenstemming tusschen ons voorstellen en een daar naast liggende wereld is derhalve onhoudbaar geworden, gelijk door Kant werd aangetoond. Nemen we aan, dat de mensch tegenover de dingen staat en dat deze zich aan hem meedeelen, dan zouden zij zich toch naar 's menschen natuur moeten voegen en derhalve in zijne voorstelling iets anders worden dan zij op zich zelve zijn. Gesteld evenwel, dat de dingen zich onvervalscht in den mensch konden afspiegelen, hoe zouden wij daarvan zekerheid erlangen, daar wij immers niet een derde standpunt kunnen innemen en van daar uit ons beeld der dingen met de dingen vergelijken? Is dus het verlangen naar waarheid voor geen bevrediging vatbaar?

Zoo zijn er meer moeielijkheden, die het leven thans onrustiger, minder behagelijk doen zijn dan het vroeger was, maar te gelijkertijd is het vrijer, bewegelijker, ruimer geworden. Moedig de zware problemen onder de oogen zien getuigt van meer ernst dan die oudere zienswijze, die

[p. 49]

meende klaar te zijn, maar het niet was, en den mensch een rust verschafte, welke niet een overwinning, maar een miskenning van de tegenstrijdigheden des bestaans beduidde.

In het vijfde hoofdstuk doet K. Kesseler ons opmerken, dat Eucken niet enkel, gelijk Kant, de methoden van het rationalisme en het sensualisme onbevredigend noemt, maar ook de door Kant zelven aanbevolen transcendentale methode op ruimer schaal wenscht te zien toegepast. Kant ging enkel van mathesis en natuurkennis uit en besloot zoo tot de apriorische vormen der zuivere rede, welke het bewijs met zich brengen, dat de werkelijkheid des geestes verder reikt dan het aan tijd en ruimte gebonden individu. Eucken kiest als fundament van zijne beschouwingen de wereld van den arbeid, d.i. het geheel van die geestelijke waarden, welke het gemeenschappelijk leven der menschen geschapen heeft en nog bezig is te scheppen. Uit de aanwezigheid dier rijke, schoon onvoltooide wereld besluit Eucken tot de krachten en vermogens, vereischt om haar te stichten en verder op te bouwen. Zoo komt hij tot zijn uitgangspunt: erkenning van een geestesleven, dat zich in en door menschen openbaart, maar tevens bovenmenschelijk en bovennatuurlijk is. Het naturalisme, dat een protest tegen zulk een zienswijze heet te zijn, is een bewijs voor hare juistheid; om te ontstaan had het nog geheel andere krachten noodig dan die, welke deze plebeïsche philosophie wil laten gelden.

In zijn slothoofdstuk wijst K. Kesseler zeer scherpzinnig op verwantschap en verschil tusschen Eucken aan de eene zijde, J.G. Fichte en Hegel aan den anderen kant, en op het fijne gevoel van Eucken voor de geestelijke behoeften van onzen tijd.

III.

Het is opmerkelijk, dat te gelijk met Eucken een denker van geheel andere orde, langs geheel verschillende wegen, in hoofdzaak tot dezelfde uitkomsten is geraakt. Wij denken hier aan den schitterenden wijsgeer William

[p. 50]

James, wiens onverwacht sterven de wereld betreurt, en die in het land van den dollar met goed gevolg het vaandel van het idealisme heeft ontplooid. Ook W. James neemt aan, dat het laatste woord van het bestaande niet schipbreuk en ondergang kan zijn en dat er in alle eeuwigheid voor den triumf van het hooge en edele gezorgd wordt. Ook hij ziet in het godsdienstig bewustzijn een misschien onbewuste onderstelling betreffende den diepsten grond der werkelijkheid, een onderstelling, welke den vrome tot blijmoedige aanvaarding van het leed dezer wereld en tot het prijsgeven van eigen wenschen voert. Ook hij beweert, dat er toestanden zijn, waarin de mensch zich één voelt met het hoogste, dat hij beseft, en dat er van uit een wereld des geestes nieuwe oorspronkelijke kracht in onze wereld stroomt. Evenmin als Eucken beproeft hij het onmogelijke en tracht hij aan het verstand een definitie van die wereld des geestes te geven.

Allerwege zien wij het idealisme opbloeien, zelfs onder de beoefenaars der exacte wetenschappen. Een natuurvorscher als G. Milhaud wil het positivisme overwinnen door aan de drie stadieën van Comte, het theologisch, het metaphysisch en het positief, een vierde, dat der innerlijkheid, toe te voegen. De moderne mensch is er volgens hem van overtuigd, dat niet alleen echte zedelijkheid en levende godsdienst een steunpunt in hem hebben, maar dat er zelfs geen werkelijkheid voor hem bestaat, onafhankelijk van zijn denken. Zoo zegt ook de mathematicus Poincaré: ‘Het denken is de echte werkelijkheid. Het is een bliksemstraal in het nachtelijk duister. Maar die bliksemflits is alles.’ E. le Roy loochent de zoogenaamde onkreukbare natuurwetten, door ze voor een min of meer willekeurig gewrocht des geestes te verklaren. Wij formuleeren de wetten zoo, als ons voor ons denken en handelen het doelmatigst voorkomt. Wel verre van tot loochening van vrijheid te voeren, onderstelt de wetenschap der natuur vrijheid. In plaats van te vragen, hoe zij te midden van een vooraf bestaande machinerie ontkiemen en opgroeien kan, moeten wij zeggen, dat wie zich op de wetenschap

[p. 51]

beroept om een algemeen determinisme te proclameeren, de echte bron van alle wetenschap, welke vrijheid des geestes is, miskent.

In dit verband zou ik nog H. Bergson kunnen noemen, aan wien onze landgenoot, Dr. Steenbergen, een zoo voortreffelijk boek heeft gewijd. De fout van alle intellectualisme is volgens Bergson deze, dat wat van de verstandswereld der ruimte geldt op de innerlijke wereld, op de wereld van worden en leven, op de binnenzijde der werkelijkheid wordt toegepast. Verstand is een schepsel van het leven, bestemd om op bepaalde dingen te werken. Verstand is ééne zijde van het leven, kan dus onmogelijk het leven in zijn volheid omvatten. Verstand heeft enkel met de wereld der ruimte te maken, maar is niet in staat om door te dringen in de wereld van den tijd, waar voortdurende schepping van iets nieuws, verandering, leven, het niet te voorziene, het onberekenbare zich voordoet. Het spreekt van zelf, dat ook deze denker pleit voor vrijheid; hij ontdekt haar in handelingen, die uitdrukking zijn der geheele persoonlijkheid.

Zoo toont het algemeen revival van het idealisme, dat er een nieuwe wereld van geestelijk leven in aantocht is. Zelfs op het gebied der kunst wordt het naturalisme vaarwel gezegd. In zijn onlangs afgelegde geloofsbelijdenis verklaart een artiest als Rodin: ‘Wanneer een goed beeldhouwer een menschelijk lichaam modelleert, geeft hij niet enkel spieren te zien, maar ook het leven, dat ze bezielt, ja méér dan dat: de scheppende kracht, die ze gevormd heeft. De echte kunstenaar heeft iets te zeggen, iets te openbaren. Hij geeft nieuwe gronden om het leven lief te hebben, nieuwe inzichten om het beter te bestieren.’

Geen wonder dat Paul Oldendorff in naam van het herlevend idealisme ook de paedagogiek nieuwe wegen wil zien inslaan. Waarom heerscht er, vraagt hij, verbittering tegen het onderwijs, dat op onze hoogere scholen wordt gegeven? Zijn antwoord luidt: er wordt te veel doode geleerdheid ingepompt, kennis, die den innerlijken mensch niet doet groeien, kennis, waarmede men niets in het leven

[p. 52]

weet aan te vangen en die hoogstens enkel strekken kan om een goed examen af te leggen en een graad te verwerven. De wetenschappen, die zich uitsluitend tot verstand en geheugen richten, ‘nemen een te breede plaats bij ons onderwijs in’. De cultuur des geestes wordt verwaarloosd.

Terecht, zegt Dr. Oldendorff, roemt men op de schitterende triomfen van natuurkennis en techniek, doch men vergete niet, dat de scheppende geest, die ons zooveel heerlijks bezorgd heeft, nog in geheel andere richtingen werkzaam is. Hij wijst op vierderlei gebied: kunst, litteratuur, philosophie, religie, waar door levenwekkende daad geestelijke goederen worden te voorschijn gebracht. Doch in plaats van met de leerlingen tot deze bronnen van innerlijk leven door te dringen, blijven de docenten meestal onderweg steken te midden van den rommel van werktuigen, aan de onmisbare hulpwetenschappen ontleend, welke op zich zelf geen opvoedende kracht hebben. Zoo wordt het verlangen naar het levenwekkende, dat den jongeling van onzen tijd eigen is, niet bevredigd.

Op natuurwetenschap alleen laat zich, zegt O., geen cultuur bouwen, daar zij enkel die functies des geestes aan het werk zet, welke, om het zoo eens uit te drukken, aan de peripherie plaats grijpen en niets met het persoonlijk leven, met het leven uit de diepte, te maken hebben. Nog minder kan men zeggen, dat er menschen gevormd worden door die beoefening der geschiedenis, welke haar kracht zoekt in zoogenaamde objectiviteit, in het bijeengaren van een reusachtige massa feiten, welke enkel van buiten af mogen worden aangestaard; waardeeren van hetgeen geschied is, komt hier niet te pas, zoo heet het, want welk recht zou men hebben om onzen maatstaf aan een vroegere eeuw aan te leggen? Alle tijden staan op ééne lijn, hebben evenzeer gelijk en ongelijk in hunne taxaties van recht en onrecht, gelijk waar zij slechts beslissen voor zich zelve, ongelijk, waar zij van een duurzaam criterium droomen; alles wordt door den stroom der tijden meegesleurd; het is ijdele waan zich boven dien stroom te willen verheffen

[p. 53]

en niet te erkennen, dat het eenige absolute de universeele relativiteit is. Het spreekt wel van zelf, dat bij een dergelijke historiebeschouwing geen menschenvormende kracht te zoeken is. Ook is zij niet te vinden bij een beoefening dier exacte philologie, voor welke het eenerlei is of zij met door haar inhoud waardevolle dan wel onbeduidende letterkundige gewrochten te maken heeft, daar immers in beide gevallen de goede methode evenzeer kan worden toegepast. Oldendorff zegt uitdrukkelijk, dat hij niet instemt met het koor van hen, die op de philologie schimpen, als zou zij de wetenschap van het niet-wetenswaardige zijn; zonder haar ware het onmogelijk van eenige vreemde litteratuur kennis te nemen; ook is zij in staat groote veranderingen in het geestesleven te bewerken, gelijk uit het voorbeeld van de moderne bijbelcritiek blijkt. Maar hij teekent verzet aan tegen den waan, dat philologische vorming alleen voldoende zou zijn voor een persoon, die als drager der cultuur later in de school wenscht op te treden. Om die reden behoort de studie aan de academie o.a. door opname van de philosophie een hervorming te ondergaan; thans is zij meestal zóó ingericht, dat zij den aanleg om een goed leeraar te worden, waar deze van huis uit bestaat, eer ondermijnt dan hem tot ontwikkeling brengt.

Vermoedelijk zal de splitsing der vakken, ten gevolge van het toestroomen van nieuw materiaal van kennis, voorloopig niet tot staan komen. Daarmee groeit het gevaar, dat echte cultuur voor de hoogere school steeds meer verloren zal gaan. Juist die vakken, welke ons in het zieleleven van tijden, volken en individuen diep doen indringen, behoorden om hunne groote waarde als opvoedende factoren op den voorgrond te treden. Innerlijk leven is het eenige, wat op de keper beschouwd door ons gekend kan worden; alle overig weten is, niettegenstaande de nauwkeurige formuleering van wetten, slechts weten van den tweeden rang; hier toch vatten wij enkel de beweging der objecten, terwijl zij zelve in nachtelijk duister gehuld blijven.

Daarom is het noodig voor den docent, die in den

[p. 54]

echten zin des woords opvoeder wil zijn, zich een tot in de diepte gaanden blik op het leven en den mensch eigen te maken.

Herr Oberlehrer Paul Oldendorff am Kaiser Friedrich Realgymnasium in Rixdorf - Berlin wekt ieder op, die een goed paedagoog wil worden, ernstig de boeken van Eucken te bestudeeren. Hij is er van overtuigd, dat aan diens hoofdgedachten de toekomst behoort. Wie in de philosofie van Eucken is doorgedrongen, zal er naar streven om de jongelingen niet enkel met de vormen, waarin hooger leven vroeger optrad, te doen kennis maken, doch hun ook dat hooger leven zelf, op eigen persoonlijke wijze, te doen medeleven en hun zoo door toeëigening van het eeuwige, dat in den tijd is te voorschijn gekomen, duurzame schatten te doen verwerven. Dat zou de ware zegepraal over het noodlottig intellectualisme zijn, een triumf welke nooit te wachten is van toevoeging van realia aan zuiver technisch onderwijs, gelijk thans door hen, die het onderwijs belangrijk willen maken, wel eens ten onrechte gemeend wordt. Dr. Oldendorff citeert Eucken waar deze zegt, dat de mensch als geestelijk schepsel niet een kind van het oogenblik is, dat wij ons dus met wat achter ons ligt niet moeten bezig houden om wat er in is voorbijgegaan, maar om zijn kern van blijvende waarde. Wie zoo denkt, behoort scheiding te maken tusschen het tijdelijke en zijn gehalte aan eeuwigheid, het verleden met het eigen leven in betrekking te brengen, het uitwendig vreemde tot innerlijk eigendom om te stempelen. Iets dergelijks geschiedt wel hier en daar, maar kunnen wij zeggen, dat het doorgaande plaats grijpt, dat het bij het onderwijs de voornaamste plaats inneemt? Duitschers, zegt Eucken, hellen er te zeer toe over om geleerden arbeid in de plaats van innerlijke bezieling te stellen en aan schoolsch weten den eersten rang toe te kennen. ‘Dus is het niet zonder grond, dat de klassieke oudheid aan de jeugd geen geestdrift inboezemt, maar haar veeleer vermoeit; de schuld daarvan ligt niet aan de oudheid, doch aan ons, aan de wijze, waarop wij bij het onderricht enkel koude

[p. 55]

geleerdheid doen verwerven. Hoe zou op den geheelen mensch kunnen werken wat niet van den geheelen mensch uitgaat!’ Van het ontzenuwend historisme zegt Eucken, dat het schimmen geeft in plaats van werkelijkheid, kennis in plaats van overtuiging, geleerdheid in plaats van persoonlijk leven; de geschiedenis behoort in den dienst van het leven te staan; anders loopen wij gevaar, door ons met haar bezig te houden, den drang tot eigen leven te verliezen en gewillige slippendragers van vreemde tijden te worden. Historiebeoefening moet een oordeel zijn over het verleden, scheiding tusschen wat verdient te gronde te gaan en wat dit niet verdient, maar door kracht des geestes moet worden vastgehouden.

Men bespeurt het: in de plaats van de Herbartiaansche paedagogiek, welke zoolang, vooral in Duitschland, maar toch ook bij ons, een overwegenden invloed heeft uitgeoefend, is er thans een Euckiaansche paedagogiek in aantocht. Dit beteekent een groote vooruitgang, daar Eucken veel dieper dan Herbart het zieleleven opvat en het vrije, oorspronkelijke scheppende geestesleven doet ankeren in een wereld, welke onafhankelijk is van den stroom des tijds. Een paedagogiek, die op Eucken steunt, mag als motto kiezen het woord, dat door Oldendorff aan Schelling werd ontleend, en boven zijn geschrift geplaatst: ‘Lerne nur, um selbst zu schaffen!’ En evenzeer dat andere, oude, algemeen bekende, maar weinig toegepaste woord: ‘Non scholae, sed vitae.’

Jena, waar in vroeger tijd Schelling, Fichte, Hegel hun licht hebben doen schijnen, waar later Carl Hase, Kuno Fischer, Lipsius hebben gewerkt, die kleine maar beroemde universiteitsstad, voornaamste zetel van het Duitsch idealisme, waaraan dezer dagen de voortreffelijke Otto Liebmann ontvallen is¹⁾, bergt twee mannen binnen zijne muren, wier namen in de vijf werelddeelen op veler

1) Liebmann heeft betoogd, dat er tusschen geest en letter der Kantiaansche philosophie moet worden onderscheid gemaakt, dat de laatste in menig opzicht is voorbijgegaan, terwijl de eerste onsterfelijk is.

[p. 56]

lippen leven: Ernst Haeckel en Rudolf Eucken, een natuurvorscher en een philosoof, die niet enkel ten gevolge van hun werk, maar ook van hun aard antipoden zijn.

Laat mij tenslotte het portret van deze twee figuren, welke door het geestig penseel van een hunner ambtgenooten Dr. P. Meinhold werd geleverd, den lezer voor oogen stellen.

Hier de natuurvorscher, bekend op zijn gebied, geliefd en vereerd door zijn toehoorders en leerlingen. Binnen de grenzen van zijn vak laat hij zich niet opsluiten. Levensvragen wil hij beantwoorden, levensraadsels oplossen. ‘Maar dan is hij meer dichter dan denker.’ Een grijsaard vol vuur, die, reeds een zeventiger, met de geestdrift van een jongeling in het strijdperk treedt, een vijand van ieder godsdienstig leerstuk, maar op den trant van een natuurkundige een even heftig dogmaticus, als er ooit onder de strijdlustige theologen der 17^de eeuw werd aangetroffen. Zonder eenig voorbehoud wil hij de methode der natuurkennis op het terrein der geestelijke wetenschappen zien toegepast. Iedere metaphysica ontzegt hij recht van bestaan, er vast van overtuigd, dat de eerste grondslagen van alle wijsbegeerte bij de natuurkennis te zoeken zijn en door denkende ervaring, a posteriori, het aanzijn hebben verkregen.

Tegenvoeter van dezen heros is de steeds zakelijke en in den voornamen zin des woords rustige Rudolf Eucken. Op wetenschappelijken trant is hij uiterst voorzichtig. In klassieke taal wendt en keert hij zijn gedachte zoo naar alle zijden en hoeken, dat niets zijn aandacht kan ontsnappen en nergens een sophisme kan doorsluipen. Allerwege erkent hij waarde en onmisbaarheid der natuurwetenschappen, verkondigt haar zelfs met grooten nadruk; maar zijn eigenlijk levenswerk is de zelfstandigheid van het geestesleven te doen uitblinken, een op eigen voeten staande metaphysica te scheppen, tegenover de natuurwetenschappen ook het recht en de taak der geestelijke wetenschappen, vooral der philosophie, te bepleiten, vast te stellen. Wat hem belang inboezemt, hem altijd op nieuw in beweging

[p. 57]

brengt, is het levensprobleem, de vraag naar waarde, doel, taak des levens. Hoe verwerft mijn persoonlijk, subjectief gevoelen, voorstellen, handelen, objectieve waarde? Hoe komt werkelijk, echt geschieden tot stand? ‘Jaren lang, terwijl de golven van het naturalisme over alles heenstroomden, heeft de wakkere strijder vrij wel alleen gestaan.’

Dat geheel andere tijden thans zijn aangebroken is zeker voor een deel de verdienste van den Jenaer philosoof, maar moet tevens aan de heerschappij van de wet der slingerbeweging worden toegeschreven, welke zich ook op psychisch gebied doet gelden. Het is een regel dat, als de grootouders nuchter en prozaïsch tegenover het leven hebben gestaan en gelijk koele rationalisten de eischen des gemoeds veelal hebben miskend, de kleinkinderen hongeren en dorsten naar poëzie, naar mystiek in den gezonden, zelfs in den ziekelijken zin des woords, behoefte gevoelen aan vol, rijk, harmonisch leven, aan ontwikkeling der persoonlijkheid, aan een wereldbeschouwing, die wijding geeft aan het bestaan.