Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 10 (1910)

Onze Eeuw. Jaargang 10

(1910)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De vrouw in Israël
Door Prof. Dr. G. Wildeboer.

Het is niet gemakkelijk in een kort bestek duidelijk te maken welke de plaats geweest is, die de vrouw in oud-Israël in het huiselijke en het openbare leven innam. Wie zijn Bijbel maar eenigszins kent weet, hoeveel tegenstrijdigs hij op dit punt bevat. Tracht maar eens aan de hand van het Oude en het Nieuwe Testament de vraag te beantwoorden, of de vrouw in Israël in aanzien was en in eere werd gehouden, of niet, en ge zult al spoedig met de gegevens verlegen staan.

Men zou uit den Bijbel kunnen bewijzen, dat de vrouw voor een verachtelijk wezen werd gehouden. Is van Jezus Sirach de spreuk bekend (25:19): ‘Weinig boosheid gelijkt de boosheid der vrouw, het lot van den zondaar kome over haar’ - de Prediker maakt het nog erger, als hij beweert: ‘op duizend vrouwen vond ik geen verstandige’ (7:28). En zegt in den Talmud een zekere Rabbi Samuël: ‘men moet de vrouwen niet groeten’ - de discipelen van Jezus waren wel van diezelfde meening, toen ze zich verwonderden over het feit, dat hun Meester met een vrouw sprak (Joh. 4:27). In de 16e eeuw kon dan ook een boek verschijnen met de vraag tot titel ‘of de vrouwen wel menschen zijn’; en deze vraag werd in dat boek ontkennend beantwoord, ook op grond van bijbelteksten.

Doch daartegenover staat, dat èn in den Bijbel, èn in den Talmud, èn bij Jezus Sirach gansch andere spreuken en woorden voorkomen, die van waardeering der vrouw getuigenis afleggen. Wordt niet in het vijfde gebod van de Tien Woorden bevolen om vader en moeder te eeren (Ex. 20:12)? Kennen we niet het alphabetisch lied op de wakkere huisvrouw in Spreuken 31:10-31? Is niet sinds de dagen van den profeet Hozea de vergelijking in zwang tusschen het verbond van Jahwe met Zijn volk en een echtverbond? En Jezus Sirach prijst in datzelfde 25e hoofdstuk, waaruit we zoo even aanhaalden, den man gelukkig, die een goede huisvrouw mag bezitten. Moge één rabbi de onbeleefdheid hebben aanbevolen tegenover de vrouwelijke sekse, het blijkt niet, dat de andere Joodsche geleerden in den Talmud aan het woord hierin met Rabbi Samuël eenstemmig dachten.

De Joden zelf plegen te beweren, dat de vrouw bij hen altijd in eere is geweest. Wij hebben geen recht deze meening als niet meer dan een uiting van nationale ijdelheid af te wijzen. Het zal ons toch blijken, dat er goede gronden zijn om aan te nemen, dat zelfs in overoude tijden dit het geval geweest is. Doch het zal ons ook duidelijk worden, dat achteruitzetting der vrouw wordt aangetroffen. En de verklaring zoowel van 't een als van 't ander zullen we vinden in 't verschil van de perioden, waarin we ons verplaatst zien. Niet enkel vooruitgang in goede richting zullen we waarnemen. Dan eens verbetering der sociale positie onder inwerking van Israël's openbaringsreligie, maar dan ook weêr miskenning van het recht der zwakke sekse, juist in een tijdvak, waarin voor het zuiver houden van den godsdienst werd geijverd.

 

Het lijdt geen twijfel, of we worden in het Oude Testament overal verplaatst in toestanden, die behooren tot de periode van het patriarchaat. D.w.z. de vader is het hoofd der familie, zijn wil is wet. Hij is de baäl, de heer, de eigenaar, ook van de vrouw. Zij is de beöela, het eigendom van haar man, die haar voor den bruidsprijs, den

mohar, van haar familie gekocht heeft. Zóó sterk en veelvuldig is deze karakteristiek in de verhalen des Ouden Verbonds, dat niemand minder dan Kuenen in het laatst der vorige eeuw op een vraag van zijn ambtgenoot den ethnoloog prof. Wilken, of er ook sporen van matriarchaat, moederrecht, in het Oude Testament voorkwamen, na eenig bedenken beslist ‘neen’ antwoordde. Doch kort daarop verraste Robertson Smith de geleerde wereld met zijn Kinship and Marriage in early Arabia, waarin hij óók aantoonde, dat het Oude Testament nog sporen van vroegere metrarchie bevatte. Natuurlijk niet meer dan residuën, in gebruiken en gewoonten bestaande, doch van zoodanigen aard, dat zij eigenlijk onder het patriarchaat niet t' huis behooren en dus overblijfsels moeten zijn van een vroegeren, geheel voorbijgeganen toestand.

Daar is over deze zaak in de wereld der Semietisten heel wat te doen geweest. Niet zoo gemakkelijk gaf men toe, dat wat niemand te voren had opgemerkt nu maar zoo op eens werd aangevoerd als bewijs voor een vroeger matriarchaat ook bij Israël's voorouders. Het is dan ook wel gebleken, dat niet alles steekhoudend was, wat zoo al te berde werd gebracht. Maar het is ook voor niet-theologen en niet-Semitici wel belangrijk eens te vernemen, welke argumenten voor de genoemde stellingen ontleend worden aan de ons van ouds bekende geschiedenissen. Wij zullen dan vooral de aandacht vestigen op die bewijsplaatsen, die o.i. Robertson Smith's stelling wezenlijk steunen.

Doch vooraf eenige waarschuwingen en eenige opmerkingen. Wij nemen niet voor onze rekening al wat, ook door Robertson Smith, tegelijk met het aannemen van een vroeger matriarchaat, als vanzelf sprekend wordt binnengeloodst. Zoo was de geniale Schot er van overtuigd, dat met de metrarchie noodzakelijk verbonden was het totemisme, dat hij in de geheele Semietische wereld meende terug te vinden, het geloof, dat families, stammen, volken afstamden van totems, dieren, welke dan ook door die families, stammen en volken als heilig vereerd werden.

Wat Rob. Smith daartoe bewogen heeft is alleen het feit geweest, dat in totemistische kringen de overtuiging levendig was, dat het heilige dier zich vooral voortplantte in de vrouwelijke lijn. Doch daaruit zou wèl mogen worden afgeleid: totemisme hangt oorspronkelijk samen met matriarchaat, maar niet het tegenovergestelde: matriarchaat gaat altijd gepaard met totemisme.

Zoo is het ook duidelijk, dat het rekenen der afstamming naar de moeder en niet naar den vader terugwijst naar vroegere zeer ongeregelde toestanden, naar polyandrie, het hebben van meer mannen, 't tegenovergestelde van de nog in vele landen heerschende polygamie, de veelwijverij. Maar daaruit willen wij niet de slotsom trekken, dat zulke toestanden, alleen omdat ze minder ordelijk waren, ook de oudste moeten geweest zijn. Heel de natuurlijke zijde van 't menschelijk bestaan, b.v. de geboorten van ongeveer evenveel mannelijke als vrouwelijke kinderen, als de geestelijke kant van ons wezen, die alleen in de monogamie tot zijn recht komt, wijzen er heen, dat polyandrie zoowel als polygamie afwijkingen zijn, verkeerde toestanden, door den Hoogsten Wetgever niet gewild. En het zou wel een eere zijn voor 't menschelijk geslacht, als wij eerst door treurige dwaling van vele eeuwen zouden gevonden hebben wat vele diersoorten als een natuurwet met beschamende trouw handhaven. Al die fantaisieën, die men als ‘natuurlijke geschiedenis van het huwelijk’ onder den naam van wetenschap ons belieft voor te zetten, laten we voor hetgeen dit is. Alleen accepteeren wij het feit, dat de polyandrie in een zeker stadium van de geschiedenis van ons geslacht vrij algemeen is geweest en dat matriarchaat over een groot deel van den aardbodem verbreid is geweest.

Deze laatste opmerking willen we iets nader toelichten1). Zoo was het matriarchaat verbreid over geheel Afrika. Ten onzent heeft de Goeje dat reeds in 1867 aangewezen in de Gids (Juli blz. 27-29) en later Wilken in de Indische Gids (jaargang II, blz. 243 v.). Daaruit volgt b.v. dat aan

den Congo, gelijk vroeger op Madagascar, de vorstelijke waardigheid alleenlijk in de vrouwelijke linie erfelijk is, een voorzorgsmaatregel om steeds hoofden van vorstelijken bloede te verkrijgen. En wanneer in Guinea op de Goudkust een rijk man sterft, gaan zijn bezittingen, behalve zijn wapenrusting, op den zoon zijner zuster over, omdat hij zekerder is, dat die neef hem in den bloede bestaat, dan zijn eigen zoon, d.i. de zoon zijner vrouw. En bij de Berbers op de Noordkust wordt men niet onderscheiden door den naam van zijn vader, maar door dien van zijn moeder. In het oude Egypte moet het moederrecht eveneens geheerscht hebben. Opmerkelijk toch, dat in de graven van het oude rijk, de zoogenaamde mastaba's, naast de vrouw, de moeder, en niet de vader wordt afgebeeld.

Onder al de oorspronkelijke stammen van Noord-Amerika vinden we sporen van matriarchaat verspreid. Herodotus (I, 173) vertelt van de Lyciërs: ‘als de een den ander vraagt, wie hij is, noemt hij zijn eigen naam, dien zijner moeder, en verder dien van de geheele moederlijke lijn’. In Azië treffen wij het aan in de sekte der Mandaeërs, d.w.z. in godsdienstige teksten noemt een Mandaeër zich steeds als zoon van zijn moeder, in wereldsche zaken als zoon van zijn vader. Nöldeke zegt hiervan terecht: ‘Die Mandäer haben hier im hieratischen Styl eine uralte matriarchale Ausdrucksweise beibehalten’. In Voor-Indië, in onzen Oost-Indischen Archipel, bij de Maleiers der Padangsche Bovenlanden, zoowel als onder Dajaks en Bataks is dit moederrecht geconstateerd, al zijn de Bataks niet meer matriarchaal, maar zoo streng patriarchaal als maar mogelijk is. Op Ceylon kan men thans nog uit tweeërlei manieren van trouwen kiezen. Kiest men de beena, dan gaat de man bij de vrouw inwonen, d.i. in beginsel de matriarchale, kiest men de deega, dan gaat de vrouw met den man meê, d.i. de patriarchale wijze van huwen.

In Europa zijn de minste sporen van matriarchaat gevonden. Maar ze ontbreken niet geheel, b.v. bij de Basken, Grieken, Romeinen en Germanen. In 1316 werden, naar oud-Baskisch recht, de vrouwen in de gemeente Saint-

Sarin nog opgeroepen om met de mannen te stemmen1). En Tacitus, die ons van matriarchaat bij de Germanen onderricht, behoort tot dat volk, welks woord voor ‘huwelijk’ matrimonium luidt. En eigenaardig is wel, dat mater familias als hoofd des gezins ouder blijkt te zijn dan pater familias, welk laatste woord b.v. Plautus nooit gebruikt, terwijl het eerste dikwijls bij hem voorkomt.

Het meest voor ons doel komt in aanmerking het feit, dat er ook matriarchaat geconstateerd wordt in Arabië, n.l. in den ‘tijd der onwetendheid’, zooals de Moslims de periode vóór Mohammed's optreden noemen. Toen was de moeder heiliger dan de vader en de zuster der moeder stond het kind nader dan de zuster van den vader. Toen hadden de Arabische meisjes vrijheid om over hare hand te beschikken en zelfs mannen ten huwelijk te vragen. Eveneens hadden zij het recht om te scheiden. En nog onder het kalifaat is dit een tijd lang zoo gebleven2). Tot heden toe staat de broeder der bruid bij de verloving en bij het huwelijk naast den vader en heeft meer in te brengen dan deze. Had oudtijds de gehuwde vrouw haar eigen tent, zij bezit thans nog vaak haar eigen woning, enz., ‘besonders die in Mekka Geborenen würden zum Himmel schreien, wenn man sie nöthigen wollte ihrem Gatten zu folgen’3). Nog andere verschijnselen zouden kunnen worden aangevoerd, wier bespreking ons te ver zou voeren. Genoeg evenwel om te doen zien, dat ook bij dit zoo nauw met Israël verwante volk het verschijnsel, dat ons bezig houdt, werd aangetroffen, hoewel ook daar, evenals in Israël, het strengst mogelijke patriarchaat later overheerschend geworden is.

Wij willen dan nu nagaan welke sporen van dien vroegeren toestand in ons Oude Testament nog worden gevonden. Men zij hierbij op zijn hoede. Niet alleen, omdat door 't vaderrecht het oude zoo geheel verdrongen is, maar omdat reeds tijdens de heerschappij van 't moeder-

recht de sterkere man wel veel te zeggen zal gehad hebben. Evenwel niet als echtgenoot en vader. Het was dan de oom der kinderen van moeders zijde, die b.v. bij erfenissen en huwelijken besliste. Daarom sluit deze oude toestand volstrekt niet noodwendig de heerschappij der vrouw (gynaekokratie) in. Het wil alleen zeggen, dat alle familieverhoudingen en rechten naar de moeder i.p.v. den vader geregeld worden. En deze toestand kan ook bestaan, in een tijd, dat polyandrie al lang overwonnen was en de vader wel degelijk bekend was.

 

Wij lezen in Gen. 24:67, dat Izaäk zijn jonge vrouw Rebekka bracht in de tent van zijn moeder Sara. En in de geschiedenis van Jakob bij Laban vinden we afzonderlijk vermeld de tenten van Lea, van Rachel, ja die van beider slavinnen, Bilha en Zilpa (Gen. 31:33). Ook spreekt het lied van Debora (Richt. 5:24) en het jongere verhaal over haar in Richt. 4:17 van Jaël's tent, waarin de Egyptische generaal Sisera, ter hulp van de benauwde Palestijnsche vasallen gezonden, zijn smadelijken dood vond ‘door de hand eener vrouw’. Ik weet wel, dat deze berichten niet onomstootelijk bewijzen, dat de vrouw in die oude dagen een zelfstandige positie innam, maar het lijkt mij toch niet te gewaagd, in verband vooral met wat we zoo even uit Arabië mededeelden, dat hier nog overblijfselen te voorschijn treden van een vroegeren toestand, waarin het bewonen van een eigen tent nog naar een onafhankelijker plaats in de samenleving heen wees, dan in de patriarchale periode bestaanbaar was. Men zie niet voorbij, dat de ons in het Oude Testament bewaarde litteratuur zoo veel kleiner is dan de Arabische. Hadden we meer, dan zou er over deze plaatsen ook helderder licht opgaan.

Op zulk een meer zelfstandige positie wijst ook het woord van Rachel tot Jakob, als ze bedroefd is en ijverzuchtig tegenover Lea, omdat God haar geen kinderen schonk: ‘Daar is mijn slavin Bilha, kom bij haar binnen, opdat ook ik uit haar kroost erlange’ (Gen. 30:3). Er wordt dus hier ondersteld een adoptie van kinderen door de vrouw

Ons treft, op meer dan ééne plaats, dat de broeders van ééne moeder de aangewezen beschermers van een vrouw zijn. Men denke aan Simeon en Levi, die in Gen. 49:5 ‘broeders’, d.w.z. volle broeders genoemd worden als zonen van één moeder, die hun zuster Dina wreken (Gen. 34:31); aan Absalom, die zijn volle zuster Thamar, als kind van beider moeder, op zijn halfbroeder Amnon wreekt (2 Sam. 13:22, 28). Al zou dit op zich zelf beschouwd ook op polygamistisch standpunt verklaard kunnen worden, waar de kinderen van ééne moeder meer samen opgroeien, we zullen straks zien, dat er meer in schuilt.

Dan eens lezen we in de verhalen des Ouden Verbonds, dat de moeder, dan wéér dat de vader bij de geboorte aan een kind den naam geeft. Maar dat wil niet zeggen, dat dit als een onverschillige zaak te beschouwen zou zijn. Het onderscheid wordt afdoende verklaard, wanneer men de verschillende berichten chronologisch ordent. Want dan blijkt, dat de overgroote meerderheid der teksten, die deze in de oogen van Oosterlingen zoo beteekenisvolle handeling aan de moeders toekennen, dagteekenen uit de oudste periode der Israëlietische geschiedenis, d.w.z. uit het tijdvak vóór de Babylonische ballingschap. En eerst daarna zeggen b.v. de priesterlijke verhalen, dat de vader het kind zijn naam heeft gegeven. En dat dit als een opzettelijke wijziging in de verhalen aangebracht te beschouwen is, blijkt wel hieruit, dat volgens een verhaler uit de 8e eeuw vóór Chr. (den profetischen Elohist) Sara den naam aan haar zoon heeft gegeven (Gen. 21:6), terwijl volgens den priesterlijken auteur (5e eeuw) Abraham dit deed (Gen. 21:3). Het aantal vóór-exielische teksten, die deze handeling aan de moeder toeschrijven, is zeer groot. Uitzonderingen zijn slechts: wanneer een profeet een symbolischen naam geeft op goddelijke lastgeving (Jez. 8:3, Hozea 1:4, 6, 9), als Mozes zijn zoon Gersom noemt (Exod. 2:22), doch dit geschiedt in Midian, en als David zijn kind bij Bathseba Salomo noemt (2 Sam. 12:24); doch enkele Hebreeuwsche handschriften en sommige oude vertalingen hebben ook hier de waarschijnlijk oorspronkelijke lezing bewaard, die

de naamgeving aan de moeder (Bathseba) toekent. Alles wijst er op, dat in Israël, en vroeger reeds in Midian, een oud gebruik opzettelijk is gewijzigd, en dat dit oudere gebruik weer heen wees naar een grooter recht der moeder in de familie dan haar later werd toegekend.

Een zeer sterk argument, dat oudtijds in Israël de afstamming van moederszijde meer beteekende dan van 's vaders kant, is het voorkomen van huwelijken met zusters van éénen vader, terwijl een huwelijk met de zuster van één zelfde moeder verboden geacht werd. Aanstonds komt ons hier voor den geest de verontschuldiging van Abraham tegenover Abimelech van Gerar, als hij Sara voor zijn zuster heeft doen doorgaan in het land der Filistijnen: ‘zij is mijn vrouw, maar tevens mijn zuster, slechts niet de dochter van mijn moeder’ (Gen. 20:12). Men wil hierin vaak een noodleugen zien, Abraham op de lippen gelegd door een schrijver uit de 8e eeuw vóór Chr. Maar dan blijkt er toch uit, dat men toen, in den bloeitijd van Israël's nationale leven, huwelijken tusschen broeders en zusters niet onmogelijk, of zelfs onbehoorlijk, achtte, mits niet met de zuster van dezelfde moeder.

En zoo verwondert het ons ook niet Thamar na hare onteering tot Amnon te hooren zeggen: ‘spreek er over tot den Koning, want hij zal mij u niet onthouden’ (2 Sam. 13:13b). Thamar kon zoo niet spreken tot haar broeder van vaderszijde, als zij niet overtuigd was, dat een huwelijk met een zoodanigen broeder behoorlijk geacht werd en door hun vader David niet zou worden tegengegaan.

Dat inderdaad zulke huwelijken in den vóór-exielischen tijd gebruikelijk waren en nog door geen bepaald verbod onmogelijk gemaakt waren, blijkt uit de klacht van den profeet Ezechiël (welke in de Ballingschap leefde) over dien ouden tijd: ‘men onteerde toen zijn zuster, de dochter zijns vaders’ (Ez. 22:11b). Men bemerkt: in zijn klacht gewaagt hij niet van trouwen met een zuster, de dochter van zijn moeder. Maar de profeet keurt nu ook die eerstgenoemde huwelijken af. Daarin stemt hij overeen met een auteur, die in een toevoeging tot de Mozaische wet-

geving der 7e eeuw in Deuteronomium (Cap. 27:22), evenals de jongere (priesterlijke) wet in Lev. 18:9, 11 dit als bloedschande verbiedt.

Zoo straks beweerden wij, dat het wreken van de eer eener zuster door de broeders van moederszijde niet verklaard mag worden uit den meer intiemen band tusschen hen, die als kinderen bij ééne moeder, in het polygamisch huwelijk, waren opgevoed, maar dat er iets meer in schuilt. Dit blijkt hieruit, dat deze broeders ook handelend optreden bij het aangaan van een verloving en het sluiten van een huwelijk.

Wanneer Hamor van Sichem met Jakob's dochter Dina wil huwen, dan komt niet de vader tusschen beide, maar de broeders van moeders zijde, Simeon en Levi, evenals Dina kinderen van Lea, verklaren: ‘wij kunnen dit niet toestaan, wij mogen onze zuster niet geven aan een onbesnedene’ (Gen. 34:14). En als zij zich straks wreken, zijn zij het weêr, die hun zuster mede nemen (Gen. 34:26).

In het Hooglied zijn het ook de broeders van Sulamit, die met elkander overleggen:

 
‘Wij hebben een jonge zuster,....
 
Wat zullen wij met haar doen?’ (Cap. 8:8).

Drastisch en plastisch wordt ons de zaak van overleg bij een huwelijk geschetst in Genesis 24, het aanzoek om Rebekka, door Abraham's knecht voor Izaäk, den zoon zijns heeren. Als men maar geen latere denkbeelden in den tekst indraagt, of om der wille dier denkbeelden uit den tekst schrapt, spreekt het verhaal duidelijk voor zich zelf.

Na de ontmoeting met Eliëzer, loopt Rebekka naar het huis harer moeder. Aanstonds neemt Laban, de broeder, als iets, dat van zelf spreekt, de leiding der onderhandelingen ter hand. Hij beslist ten gunste van het aanzoek, hij aanvaardt de geschenken, hij vraagt om uitstel, hij met de moeder. Wel leeft de vader, Bethuël, nog, maar hij is een bleeke figuur in het zoo levendig geschreven sympathieke verhaal. Zóó bleek is zijn figuur, dat sommige uitleggers meenden, dat hij reeds dood was, en dan ook in vs. 50, waar hij, altijd nà Laban, het woord

opneemt, zijn naam als een latere invoeging willen schrappen1). Maar dat gaat toch niet, omdat zij zeggen: ‘wij kunnen kwaad noch goed tot u spreken’, en er staat: ‘zoodra de dienstknecht hunne woorden hoorde’. Hier zijn Laban en de andere broeders van Rebekka aan het woord, bijgestaan slechts door hun vader. En zij zijn het, die hun zuster den wensch medegeven: ‘zuster, word de stammoeder van tien duizenden’. Dit zoo juist geteekende broederrecht moet ontstaan zijn uit een ouder moederrecht. De broeder van moederszijde was zeker verwant, de vader niet.

De plicht der bloedwraak rust dan ook vooral op de familie van moederszijde. Gideon zegt tot Zebach en Salmunna': ‘hadt gij mijne broeders, de zonen mijner moeder, in het leven gelaten, ik zou u niet dooden’ (Richt. 8:19). En Gideon's zoon Abimelech, wordt gesteund door ‘de broeders zijner moeder’ (Richt. 9:1-3), maar de broeders van vaderszijde heeft hij gedood (Richt. 9:5).

Ten laatste herinneren we ons de namen van vrouwelijke stamheroën, als Lea, Rachel, Bilha, Zilpa, Hagar, Ketura. Want wat er ook persoonlijks achter de patriarchenverhalen moge schuilen, voor een groot deel zijn deze geschiedenissen te beschouwen als overlevering omtrent stammen. We denken eindelijk aan het inhuwen bij de familie der vrouw, zooals Jakob deed bij Laban, wat Eliëzer voor Izaäk vreesde (Gen. 24:5), wat Simson nog deed (Richt. 14:1 vv., 15:1) en waarop het slot der oudste scheppingsgeschiedenis nog doelt, als dit zegt (Gen. 2:24): ‘daarom pleegt een man zijn vader en zijn moeder te verlaten en zijn vrouw aan te hangen’.

 

Uit al, wat we boven aanvoerden, mag de slotsom wel getrokken worden, dat er ook onder Israël's voorouders vóór de patriarchale periode een matriarchaal tijdperk geweest is. En als men ons bij voorkeur wijst op die getuigenissen in den Bijbel, welke van hooge waardeering der vrouw en van een hooger standpunt door haar ingenomen getui-

gen, dan zijn we bereid dit óók te verklaren uit een nawerking van dat tijdperk, toen de vrouw nog niet geheel geworden was het wezen, dat door haar verwanten aan haar man werd verkocht. Straks zal ons duidelijk worden, dat èn de invloed der openbaringsreligie èn het bereiken van een hooger maatschappelijk standpunt daarop ook invloed ten goede hebben uitgeoefend. Maar het feit, dat ons juist zulke berichten uit de hooge oudheid zijn bewaard, doet ons ook denken aan een andere sociale positie, zooals wij er reeds van spraken.

Zoo zien we, dat oudtijds het verkeer der beide seksen vrij en ongedwongen was. Wat is het gesprek van Rachel niet onbeschroomd met den jongen Jakob, dien ze aan de bron heeft ontmoet (Gen. 29:9 v.). Eveneens van Saul, uitgegaan om de ezelinnen van zijn vader te zoeken, als hij aan eenige meisjes vraagt naar den ‘ziener’ Samuël te Rama (1 Sam. 9:11 v.). Denk aan de ontmoeting van David en Abigaïl (1 Sam. 25:23 v.) of aan den rit van de Sjunamietische naar den berg Karmel om aan Eliza te vragen, dat hij haar heur kind teruggeve uit den dood, dat zij op zijn gebed van God ontvangen had (2 Kon. 4:24 v.).

Uit het verhaal van de werving om Rebekka's hand blijkt het, dat ondanks den bruidskoop door den bruidsprijs (den mohar), wel degelijk ook vaak gelet werd op de keuze en den wil van het meisje (Gen. 24:51). Trouwen uit neiging was dan ook niet zeldzaam, men denke aan Jakob en Rachel (Gen. 29:18), aan Simson en zijn uitverkorene te Timna in het land der Filistijnen.

De vrouw des Konings was van de opvolging uitgesloten. Toch bekleedde de moeder van den jongen koning een bizondere plaats en had door haar hooge positie groote macht. Haar naam en titel (gebira) wordt dan ook meer dan eenmaal vermeld (1 Kon. 2:19, 2 Kon. 11:3b).

Profetessen als Debora, die tevens als zangeres wordt vermeld (Richt. 4:8, 5:12), en Hulda (2 Kon. 22:14) in de dagen van Jozia waren hoog geëerd. Welk een invloed en bezieling ging niet van Debora uit, en hoe was zij het niet, die de mannen aanvoerde en moed insprak in dagen

van benauwdheid en gevaar voor 't volksbestaan. En in Jozia's dagen, wederom op een gewichtig punt in Israël's geschiedenis, zijn koningen en rijksgrooten niet gerust, vóórdat Hulda haar oordeel over het in den tempel gevonden wetboek heeft doen hooren.

Om Absalom te redden uit de handen van de bloedwrekers, die zijn leven eischten om den doodslag op Amnon begaan, ging Joab de zoon van Seruja, naar Thekoa en pleegde overleg met een wijze vrouw aldaar. Door haar gefingeerd verhaal wist zij van David de verzekering te krijgen, dat hij het leven van Absalom zou verdedigen, hetgeen de koning in zijn hart eigenlijk niet anders verlangde (2 Sam. 13:1-33). Ook liet Joab zich door een wijze vrouw raden om de ‘moederstad’ Abel-beth-Maächa niet te gronde te richten, maar tevreden te zijn met het hoofd van Siba of Sjeba den zoon van Bichri, die tegen David was opgestaan (2 Sam. 20:16, 20). Waarlijk voorbeelden te over, die ons doen kennen de invloedrijke en aanzienlijke plaats door vrouwen ingenomen, en dat in tijdperken, ouder dan het optreden van Israël's groote profeten, wier prediking het stempel gezet heeft op de wetten ons in den Pentateuch bewaard. Daarom juist zijn zij in staat ons tot het vermoeden te brengen, dat deze belangrijke invloed en positie dagteekenen uit een vroegeren beschavingstoestand en dat dit overblijfsel medegewerkt heeft, dat in een streng patriarchale maatschappij de vrouw zedelijk niet geheel is te gronde gegaan.

 

De patriarchale inrichting der samenleving heeft in de Semietische wereld de polygamie ingevoerd en daardoor de vernedering der vrouw. In heel het Oude Testament is het niet tot zuivere monogamie gekomen. En zelfs de rabbi's in den Talmud stellen nog vast, dat geen Jood meer dan vier vrouwen en een koning er niet meer dan achttien hebben mag1). Alleen is in de jonge Priesterwet

(Lev. 18:18) verboden, dat men twee zusters tegelijk tot vrouw hebbe, duidelijk een verzet tegen de oudere gewoonte, zooals we die kennen uit de geschiedenis van Jakob, die de beide zusters Lea en Rachel tot vrouw had.1) We willen trachten een globaal overzicht te geven van de plaats der vrouw in de familie volgens het oude Testament, om dan door vergelijking van de eerste met de tweede codificatie der Mozaïsche wetgeving te doen zien, hoe er allengs toch wéér verbetering in den toestand is gekomen.

De oude wet van den Babylonischen koning Hammoerabi is eigenlijk monogamisch. Alleen als de vrouw ziek is of geen kinderen ter wereld brengt mag de man een tweede vrouw nemen. Maar een Israëliet mocht zooveel vrouwen nemen, als waarvoor hij den mohar maar betalen kon. In de praktijk kwam dit natuurlijk op hoogstens twee vrouwen neêr, men denke aan Elkana, den vader van Samuël, met zijn beide vrouwen Hanna en Peninna. Ook bij de tegenwoordige fellahin is dit nog de regel. Slechts aanzienlijken hadden meer vrouwen, b.v. Gideon, die zeventig zonen had bij ‘vele vrouwen’ (Richt. 8:30), David (2 Sam. 5:18) en vooral Salomo, die volgens 1 Kon. 11:10 zevenhonderd ‘vorstinnen’ en driehonderd ‘bijwijven’ bezat, volgens Hooglied 6:8 respectievelijk zestig en tachtig, toch nog ettelijke te veel.

Het leven in zulk een polygamisch huisgezin is voor de vrouwen gewoonlijk verre van gelukkig. Eigenaardig is dan ook het doorgaande spraakgebruik in het Oude Testament, waarin de eene vrouw ‘de gehate’, de andere

‘de geliefde’ genoemd wordt, terwijl de vaste benaming voor de tweede vrouw (evenals in alle Semietische talen) ‘de vijandin’ is.

Wanneer een man slechts zijn vrouw schonk, wat deze naar zede en recht van hem verwachten mocht, kon hij verder doen en laten wat hij wilde. Bij den man was alleen dan van echtbreuk sprake, als hij zich vergreep aan de vrouw van een ander. Doch bij de vrouw werd elke omgang met een anderen man dan den wettigen voor echtbreuk gehouden. En echtbreuk werd zwaar gestraft. Als de man niet zelf zijn recht handhaafde door den echtbreker te dooden, dan werd zij gesteenigd na een zeer smadelijk proces; men leze de wetsbepaling in Deut. 22:22 v. en een beschrijving in Ezech. 16:40 en denke aan de geschiedenis der overspelige vrouw, die tot den Heiland van zondaren gebracht werd in Joh. 8:5 vv. Gelukkig, dat de niet betrapte maar slechts verdachte vrouw nog vrij kon komen door een onschuldig godsoordeel, zooals ons dat in Num. 5:11-30 beschreven wordt.

De mohar, waarvoor men de bruid koopt, is eigenlijk een schadeloosstelling voor de arbeidskracht, die van de eene familie in de andere staat over te gaan. Het minimum zal wel 50 zilveren sikkels, ongeveer f 75, geweest zijn, zooals men uit de schadeloosstelling voor het schenden van een maagd in Deut. 22:19 opmaakt. Maar naar gelang van stand en rang was de prijs ook hooger. Thans stijgt hij wel tot f 1200. Doch daarbij kreeg de bruid ook zelf geschenken, mattân, (Gen. 24:53, 34:12) of berâkhâ (Joz. 15:16 vv., Richt. 1:12 vv.) die haar eigendom waren en bleven, ook in het huwelijk. En de wet van Hammoerabi gewaagt van nudunu, de nedanim van het Oude Testament, die tot de sjeriktu, het onvervreemdbaar eigendom der vrouw, behoorden. Zulk een gift, vaak veel grooter dan de mohar, bestaande in slavinnen enz. of in een geheele stad, Gezer b.v. bij de Egyptische prinses door Salomo gehuwd, is zeker in oud-Israël in gebruik geweest, al komt zij eerst in Tobith 8:12 en Jez. Sirach 25:22 met name genoemd voor. Maar een fatsoenlijk vader deed meer: hij behield

den mohar niet voor zich, al had hij daarop recht. Reeds de profetische Elohist in Gen. 29 neemt het Laban kwalijk en laat diens dochters haar vader verwijten, dat hij haar ‘verkocht’ heeft en den prijs voor zich behouden (Gen. 31:151).

Het huwelijk is niet zoozeer een zaak tusschen den jongen man en de jonge vrouw, als wel tusschen de eene familie en de andere. En oorspronkelijk waren huwelijken van verwanten blijkbaar de meest gewilde. Niet alleen begeert Abraham dit voor zijn zoon Izaäk, maar ook Jakob voor zichzelf, terwijl Ezau's verbintenis met Edomietische vrouwen strengelijk wordt afgekeurd. Ook Mozes is een zoon van neef en tante, een zuster van Amram's vader (Num. 26:59). Daaruit is ook het zwagerhuwelijk (leviraats-) te verklaren, wanneer n.l. de broeder van den overleden man, of oudtijds elke naaste verwant, verplicht geacht werd zijn kinderloos achtergebleven schoonzuster te huwen.

Als eigendom der nieuwe familie had de vrouw geen recht op scheiding, de man wel. Deze had slechts de formule uit te spreken, die volgens Hozea 2:4 bijna gelijkluidend is met die der wet van Hammoerabi: ‘zij is niet mijn vrouw, en ik ben niet haar man’ (verg. de falâk in den Islam). Ook kan hij een scheidbrief schrijven (Jez. 50:1, Jer. 3:8). Eigenlijk is hier de Israëlietische praxis veel lakser dan de Babylonische reeds onder Hammoerabi (± 2000 vóór Christus). Immers, daar kwam de scheiding den man te staan op zware finantieële kosten en moesten de zonen met de moeder medetrekken naar hare familie. De vrouw kon van haar kant slechts tot scheiding geraken, evenals bij de Arabieren, wanneer zij haar man het leven zóó zuur maakte, dat deze haar wel wegzenden moest. Wel zond in lateren tijd Salome, de dochter van Herodes, aan haar man Kostabarus een scheidbrief, maar dat wordt dan ook door Flavius Josephus (Antt. XV, 259) als een vreemd, heidensch gebruik gebrandmerkt. Hammoerabi daarentegen geeft (art. 142) ook aan de vrouw het recht bij zwaar

plichtverzuim van den man, zich van dezen te scheiden. Onder den invloed der profetische prediking werd het den mannen minder gemakkelijk gemaakt zich van hunne vrouwen te ontdoen. Maleachi (2:13) veroordeelt de echtscheiding op 't sterkst: de vrouw is de moeder van ‘het zaad Gods’. Jahwe haat het, dat men ‘de huisvrouw der jeugd’, de moeder der kinderen, henen zendt, wanneer zij oud geworden is en den man niet meer bevalt. We weten echter, hoe de andere praxis zich gehandhaafd heeft tot in Jezus' tijd (Matth. 5:31 v. 19:3 vv.). De strengere rabbi Sjammai stond dichter bij Jezus, de ‘ruimere’ Hillel was hier wel zoo ruim, dat hij het geoorloofd achtte de huisvrouw ‘om allerlei oorzaak’ (Matt. 19:3) weg te sturen. En als de Joden zich op een tekst uit Mozes' Thora beroepen, dan voegt Jezus hun toe: ‘Mozes heeft vanwege de hardigheid uwer harten u toegelaten uwe vrouwen te verlaten, maar van den beginne is het alzoo niet geweest’ (Gen. 1:27, 2:24).

Toch moet men niet meenen, dat de vrouw geheel gelijk was aan een slavin. Eigenlijk had de man geen recht op de vrouw zelve, op haar persoon, maar slechts een recht om haar bij zich te hebben en door haar kinderen te verkrijgen1). De vrouw kon niet verkocht worden, zooals een man wel zijn slavin, ja zelfs zijn dochter verkoopen kon. En in Deuteronomium althans (7e eeuw) wordt ook verboden een slavin of een krijgsgevangen vrouw te verkoopen, wanneer deze tot concubine gemaakt is (Deut. 21:14).

In werkelijkheid was dus de positie der vrouw niet zóó erg als het geschreven en ongeschreven recht zou doen vermoeden. Eigenlijk had zij het bij haar vader thuis slechter: daar was zij een rechtlooze slavin, bij haar man, vooral bij een goeden, neemt zij een hoogere plaats in. Vooral is dit het geval, als zij moeder is geworden. De

kinderen toch zijn aan haar evengoed als aan den vader, onbepaalde gehoorzaamheid schuldig. En ten slotte hing het van de macht en invloed harer eigen familie af, hoe haar lot in het huwelijk was, want bij haar moest zij in nood en ellende hulp zoeken.

Wel werd aan de vrouw een groot deel van het zware werk overgelaten, zooals waterhalen, meelmalen, broodbakken, landbouw, veehoeden enz. Nog is dit in het Oosten het geval. Maar zóóveel was er nog wel uit vroegere (meer of minder matriarchale) tijden overgebleven, dat de Israëlietische vrouw niet dat zedelijk verschrompelde wezen was, dat men in Islamietische landen thans dikwijls aantreft.

Werd de vrouw weduwe, dan kon ze oudtijds als een erfstuk aan de zonen van haar man met andere vrouwen overgaan. Waarover straks nader. Of ze kon naar haar vader terugkeeren, als die haar in huis woû terugnemen, of ze kon opnieuw zich in den echt begeven. Maar in elk geval was ze, evenals een wees en een vreemdeling, een rechtlooze in die antieke maatschappij. Daarom zegt Jahwe reeds in de oudste wetgeving: ‘Gij zult geen weduwe of wees beleedigen. Indien gij hen eenigszins beleedigt en indien zij eenigszins tot Mij roepen, Ik zal hun geroep zekerlijk verhooren’ (Ex. 22:22 vv.). En Hij beveelt in Deuteronomium, dat hare rechtzaken, evenals die der weezen, behoorlijk behartigd zullen worden door haren goël (Deut. 10:18, 24:17, 27:19, verg. Jer. 7:6, Jes. 1:17, 10:2, Micha 2:9 enz.). Bij de offer- en feestmaaltijden moeten zij als gasten genoodigd worden (Deut. 14:29, 16:11, 14, 26:12 v.). De nalezing op de akkers, in de wijnbergen en olijvenhoven moeten aan haar worden overgelaten (Deut. 24:19, 21, Ruth. 2:2). Naar later gebruik schijnt aan de weduwen ook aanspraak te zijn toegekend op het vermogen van haar man. En de rabbijnen geven daarover zeer nauwkeurige voorschriften.

 

Van zelf spraken we reeds over den invloed van Jahwe's openbaring door den mond der profeten op de rechtsbepalingen omtrent de vrouw in Israël. Bizonder sterk komt

deze invloed aan het licht, wanneer we in dit opzicht de eerste codificatie van het Mozaïsche recht vergelijken met de tweede.

Die oudste teboekstelling van het mondeling overgeleverde recht vinden we hoofdzakelijk in het zoogenaamde Verbondsboek (Ex. 20:23-23:33). Het mag een verzameling van rechtsbepalingen geweest zijn voor privaat gebruik opgesteld in een der Noordelijke heiligdommen, misschien reeds in de 9e, of anders in de 8e eeuw vóór Chr. Maar de geboden en verboden dragen nog zulk een antiek stempel, dat de hoofdinhoud zeker veel ouder moet zijn. Rechtsgebruiken aan het woestijnleven ontleend komen er in voor naast bepalingen voor het leven des landbouwers. Er is inderdaad veel voor te zeggen, dat we hier, evenals in de zoogenaamde Verbondswoorden (Ex. 34:10-27), een opteekening van Mozaïsch recht voor ons hebben, die ons zeer dicht bij den grooten wetgever zelf brengt. Doch aan den anderen kant bewijst deze opteekening in de 9e of 8e eeuw de taaiheid van oude gebruiken, zoodat we aannemen moeten, dat ook toen nog, in den bloeitijd van Israël's nationale leven, deze zeden en gebruiken rechtskracht bezaten.

De tweede opteekening vinden we in het boek Deuteronomium, Cap. 12 tot 26. Behalve hoofdstuk 21-25, dat aan een andere rechtsbron ontleend is, waarvan we weêr een jongere codificatie bezitten in Lev. 17-26, de zoogenaamde Heiligheidswet, loopt deze wet, door Hilkia den priester in den tempel gevonden en door koning Jozia in 621 tot Rijkswet verheven, met 't oude Verbondsboek parallel. Reeds sedert de reformatie door Jozia's overgrootvader Hizkia schijnt men met de opteekening der Mozaïsche Thora bezig geweest te zijn. En de reformatie van beide koningen toont wel in welken geest dit geschied is. Vooral onder de bloedige vervolging van Manasse, die ruim een halve eeuw geregeerd heeft, hebben Jahwe's trouwe getuigen gearbeid voor een betere toekomst, die zij op Jahwe's tijd zeker verwachtten. Die nieuwe opteekening draagt, gelijk van zelf spreekt, het kenmerk van een

anderen tijd: meer beschaving, meer verzachting van zeden, invloed van het koninklijk regiment, hervormingsplannen voor den eeredienst en wat dies meer zij. Maar zij vertoont ook grooteren invloed van Jahwe's getuigenis door den mond Zijner profeten. Dat men God liefhebbe, omdat Hij ons eerst heeft liefgehad, staat nergens zoo duidelijk uitgesproken, als in dit meest profetische gedeelte der Mozaïsche Thora1).

Of nu het hoogere standpunt, dat de vrouw in Deuteronomium inneemt, verklaard moet worden uit vooruitgang in beschaving, dan wel als gevolg van inwerking en doorwerking der openbaringsreligie, is tot op zekere hoogte een vraag van geringe beteekenis. Het is er mede, alsof men ten onzent ging vragen, of onze beschaving uit eigen ontwikkeling van Germaansche zeden en gewoonten verklaard moet worden, of dat zij van het Christendom afhankelijk is. Geen historiekenner zal met 't antwoord verlegen staan: wat er goeds was in de overgeleverde volksgebruiken, dat is door Christus' Woord en Geest bewaard, opgeheven en gehandhaafd. En zoo is het ook in Israël gegaan: wat er goeds was overgebleven uit oude dagen, zelfs uit de tijden van het matriarchaat, op welke ongeregelde toestanden dit overigens mocht steunen, dat is bewaard, gehandhaafd en opgeheven door Woord en Geest van Hem, die Israël gesteld heeft tot een afgezonderde natie om Zijn deugden te verkondigen.

Wanneer een Israëliet zich uit schuld had moeten verkoopen, dan moest hij na 6 jaren dienst worden vrijgelaten, tenzij hij verkoos bij zijn meester te blijven. In dit geval werd hij naar ‘de goden’ (d.w.z. de huisgoden) gebracht, zijn oor werd aan de deurpost vastgespijkerd, een ceremonie om aan te toonen, dat hij nu voor goed tot de familie van zijn meester behoorde (Ex. 21:2 v.). Maar uitdrukkelijk staat er bij, als om alle misverstand af te snijden, dat deze gunstige bepaling niet geldt voor de Israëlietische vrouw, die zich uit armoede had verkocht

(vs. 7). De Deuteronomische wet echter bepaalt, dat eveneens aan Hebreeuwsche slavinnen na zesjarigen dienst hare vrijheid geschonken moet worden (Deut. 15:12 v.), terwijl er de hoognoodige bepaling aan wordt toegevoegd, dat men deze hulpelooze menschen niet met ledige handen mag henenzenden.

De oude wet bepaalde, dat als iemand een meisje verleid had, hij den mohar moest geven aan haar vader en haar huwen. Mocht de vader weigeren haar te geven, ‘zoo zal hij geld geven naar den bruidschat der maagden’ (Ex. 22:16, 17). Oogenschijnlijk is er niet zoo'n groot onderscheid tusschen deze bepaling en de parallele in Deuterononium (22:28 v.v.). Men merke echter op: 1o. dat hier niet de mohar geëischt wordt, maar een vastgestelde boete van vijftig sikkelen zilvers, en 2o. in verband hiermede, dat het gebod geplaatst is niet meer in de rubriek van schadeloosstellingen, maar onder de geboden van zedelijke reinheid.

Een oud gebruik in Israël was - al gewaagt het Verbondsboek, althans in den ons overgeleverden vorm, er niet van - dat de oudste zoon als een deel van de erfenis zijns vaders ook diens vrouwen (behalve de eigen moeder) in bezit verkreeg. Zoo was het ook bij de Arabieren. Wat aan Ruben door Jakob verweten wordt in Gen. 49:4 is niet zoo zeer de zonde van echtbreuk of bloedschande, maar meer, dat hij bij het leven van zijn vader gemeenschap met diens bijwijf Bilha gehad had. Dat was een brutaal vooruitgrijpen op de erfenis (Gen. 35:22). Absalom's zonde, als hij volgens 2 Sam. 16:20 v.v. op Achitofel's raad een tent op 't dak spande en daar binnenging bij de bijwijven van zijn vader David ‘voor de oogen van het gansche Israël’, was niet gelegen in het schaamteloos-zedelooze der daad, gelijk men dikwijls onderstelt, maar hierin: dat hij daardoor zijn vader voor dood verklaarde, zoodat hij ten aanschouwe van heel het volk ook reeds dit gedeelte der erfenis zich toeëigende. Zoo heeft ook Abner door zijn omgang met Saul's bijwijf Rizpa in Isjbaäl's (Isjbosjeth's) rechten ingegrepen (2 Sam. 3:7). En als eindelijk Adonia, die tegen-

over Salomo aanspraak maakte op den troon van David, de hand der schoone Abisag eischte, dan is dat tevens het opeischen van een deel der nalatenschap van zijn vader (2 Kon. 2:22, verg. v. 15). Uit Ezechiël 22:10 weten we, dat huwelijken met een stiefmoeder tot in de Ballingschap in stand bleven. Tegen deze vernedering van de vrouw nu komt het verbod van Deut. 22:30 op.

En eindelijk mag het onze aandacht niet ontgaan, dat een hoogere waardeering van de vrouw ook spreekt uit de Deuteronomische redactie der Tien Woorden, als wij die leggen naast de lezing in het meest aangehaalde 20ste hoofdstuk van Exodus. Daar wordt het laatste gebod ingeleid met de woorden: ‘gij zult niet begeeren uws naasten huis’ en dan wordt opgesomd wat tot dat ‘huis’ behoort: ‘gij zult niet begeeren uws naasten vrouw, noch zijn dienstknecht, noch zijn dienstmaagd, noch zijn os, noch zijn ezel, noch iets wat uws naasten is’ (Ex. 20:17). Deze gelijkstelling nu van de vrouw met slaven, slavinnen, ossen, ezels en al het verdere bezit van den man, is in Deuteronomium (5:21) verdwenen. Daar staat de vrouw voorop; ‘gij zult niet begeeren uws naasten vrouw’, en dan volgt ‘gij zult niet haken naar uws naasten huis, naar zijn akker, zijn slaaf of slavin, zijn rund of ezel, of naar iets, dat uws naasten is’.

Mij dunkt, het kan toch niet toevallig zijn, dat op niet minder dan vier plaatsen in de Deuteronomische wet zoo duidelijk de hoogere waardeering der vrouw uitkomt. Nawerking wellicht van vroegere vóór-patriarchale toestanden? Of invloed van 't getuigenis van den Barmhartige, die Israël had geroepen? Zou het niet zijn: de invloed van dit laatste, zich reeds openbarende in de oudere wet in de zorg voor weduwe en wees, en zich aansluitende aan het goede eener voorbijgegane trap in de geschiedenis der beschaving?

Wat Gods wil was omtrent de positie der vrouw, dit stond een profetisch man uit de 8e eeuw voor den geest, als hij haar tegenover den man teekent, als ‘een hulpe tegenover hem’, eigenlijk staat er: ‘als een hulpe, gelijk

zijn pendant’, als laborum periculorumque socia (Gen. 2:18); de vrouw een zelfstandige, zedelijke persoonlijkheid. En wat toen slechts een visie was in het verleden, dat is in Israël's latere geschiedenis werkelijkheid geworden, getuigen zoovele vereerende spreuken over de deugdelijke huisvrouw, niet alleen in dat reeds genoemde alphabethische lied, Spr. 31:10 v., maar ook elders: ‘een degelijke vrouw is de kroon van haren man’ (Spr. 12:4), ‘der vrouwen wijsheid bouwt haar huis’ (Spr. 14:1), ‘wie een vrouw vond heeft iets goeds gevonden, en een bewijs van Jahwe's welbehagen verworven’ (Spr. 18:22), ‘huis en vermogen zijn een voorvaderlijk erfdeel, maar van Jahwe komt een verstandige vrouw’ (Spr. 19:14), enz.

 

In de synagoge zitten de vrouwen op de gaanderij, meestal achter traliewerk weggescholen. Van daar uit kunnen ze zien, hoe beneden de godsdienstoefening gehouden wordt door de mannen, maar zelf nemen ze er eigenlijk geen deel aan. Een ‘gemeente’ is naar de Joodsche opvatting eerst bijeen, als er tien mannen aanwezig zijn. Al waren er nog zooveel vrouwen samengekomen, de godsdienstoefening kan niet doorgaan, zoolang er één ontbreekt van het tiental mannen1). De vrouw neemt dus geen eigenlijk deel aan den eeredienst. Deze is zaak van de mannen. Dit lijkt wel op 't eerste gezicht een algemeen Semietische opvatting te zijn. Een vroom Moslim begeert volstrekt nog niet, dat zijn vrouw zich voor zaken van godsdienst beijvert. En merkwaardig is, dat de sociale tegenstelling tusschen ‘man’ en ‘vrouw’ in het priesterlijk gedeelte van de Thora eigenlijk beteekent: ‘de aanroeper’ (zakâr) n.l. van Gods naam en ‘de aangetrouwde’, letterlijk ‘de doorboorde’ (nekêba)2). De

tegenstelling tusschen ‘man’ en ‘vrouw’ in de oudere geschriften is ‘de sterke’ (îsj) en ‘de zwakke’ (isjsja).

Het heeft langen tijd als een vaststaande zaak gegolden, ook bij de meest gezaghebbende geleerden op dit gebied, dat het bovengenoemde, alsmede tal van andere feiten, afdoende bewees, dat bepaaldelijk in den Jahwe-dienst eigenlijk geen plaats was voor de vrouw, dat hij ‘wesentlich eine Sache der Männer’ was (prof. Stade).

Vandaar het feit, dat, terwijl verreweg de meeste mannen een Godsnaam bevatten, zooals êl of Jahwe (er vóór gewoonlijk Jeho, er achter jâ), b.v. Nathanaël, Jehonathan, Nathanjâ (= God of Jahwe heeft gegeven), de vrouwennamen slechts bij hooge uitzondering theophoor zijn, zooals Jochebed, de moeder van Mozes, Elisjaba' (Elizabeth), de vrouw van Aäron en de moeder van Johannes den Dooper, Athalja, de goddelooze dochter van Achab en nog een paar meer. Maar meestal dragen zij dierennamen, als Rachel (moederschaap), Debora (bij), Zippora (vogel); plantennamen, als Thamar (palm), namen van specerijen, als Basemath (welriekend), Ketura (wierook), of van weeldezaken als Keren Happuch (zalfflesch), gelijk Job's dochter genoemd wordt enz. enz.

Nu heeft onlangs een geleerde van gevestigden naam deze wijd verbreide meening eens ernstig aan de feiten getoetst1). Hij begon met de meer dan 100 in het Oude Testament bewaarde vrouwennamen te onderzoeken naar hun beteekenis en ze naar hun bedoeling als ook chronologisch te groepeeren. En hij kwam tot zeer afwijkende slotsommen. Hij constateert, dat er wel degelijk, zoowel volle als afgekorte theophore vrouwennamen zijn. Met de laatste bedoelt hij zooals er mannennamen zijn gelijk Nathan, waarvan de Godsnaam is weggelaten, of Jakob, die blijkens een zeer oude Egyptische inscriptie oorspronkelijk Jakob-êl geluid heeft. Dat zulke theophore vrouwennamen zoo weinig voorkomen, verklaart hij hier uit, dat

er in het Oude Testament veel meer van mannen gesproken wordt en de geslachtslijsten enkel mannennamen bevatten, terwijl tal van vrouwen anoniem voorkomen. Eindelijk toont hij aan, dat sommige namen gelijkluidend zoowel voor mannen als voor vrouwen worden aangetroffen. Inderdaad, dit zorgvuldige onderzoek van dit schijnbaar dorre materiaal geeft een geheel anderen ‘kijk’ op de zaak als voorgangers en volgelingen op het gebied der Oud-Testamentische studie tot dusverre hadden. Doorloopen we eens de geschiedenis des Ouden Verbonds, en we zullen zien, dat er gewichtige getuigenissen zijn voor het deelnemen der vrouwen aan Jahwe-religie en Jahwe-cultus. Wanneer dan de achteruitzetting gekomen is, zullen we laten zien.

Het groote levensdoel der vrouw was: kinderen ter wereld te brengen. Maar juist daarin wist zij zich volmaakt afhankelijk van Israël's God. Hij was het, die zich het lot der gekrenkte en achteruitgezette kinderlooze vrouw aantrok, denk aan Rachel (Gen. 30:22), of aan Hanna (2 Sam. 2:20). Hij was het, die de godsvrucht der Hebreeuwsche vroedvrouwen Sjifra en Pua in Egypte beloonde en haar rijkdom van kinderen schonk (Ex. 1:20 v.). En de weg tot Hem staat ook voor die vrouwen open, men denke slechts aan Hanna's gebed (2 Sam. 1:10, 17, 20, 27) om een zoon van die vrouw, die eens voor alle eeuwen het waarachtige gebed zoo juist heeft gekarakteriseerd: ‘ik heb mijn ziel uitgegoten voor het aangezicht des Heeren’. En als Israël's God een zoon belooft aan een kinderlooze, dan zendt Hij Zijn vertegenwoordiger op aarde aan een vrouw, de huisvrouw van Manoach, de moeder van Simson (Richt. 13:3 vv.). Onder al het goede, wat in Spr. 31:10 vv. van de deugdelijke huisvrouw wordt gezegd, is dit dan ook wel niet het minste: ‘een vrouw, die Jahwe vreest’ (vs. 30).

 

Godsvrucht en eeredienst mogen voor ons twee verschillende, ja soms zelfs zeer onderscheiden zaken geacht worden, in de oudheid vallen die beide samen. Staat het vast, dat een vrouw zonder tusschenkomst van een man

tot de godheid kon naderen, dan is het ook vanzelfsprekend, dat de cultus niet geheel een voor haar ontoegankelijk terrein kan geweest zijn.

Het treft ons, dat Samuël's moeder Hanna volgens 1 Sam. 1:11 een gelofte deed van dezen inhoud: ‘O Jahwe Zebaôth, indien Gij de ellende Uwer dienstmaagd wilt aanzien, en mijner wilt gedenken en Uw dienstmaagd niet vergeet, dat Gij Uw dienstmaagd een zoon schenkt, zoo zal ik hem aan Jahwe geven voor zijn geheele leven en geen scheermes zal op zijn hoofd komen’. En in vs. 24 staat geschreven, hoe zij haar gelofte vervulde: ‘Toen zij hem dan gespeend had, nam zij hem en ging met hem op en nam met zich een driejarig rund, een efa maal en een kruik wijn; zoo bracht ze hem in den tempel van Jahwe, naar Silo’.

Elkana, haar man, blijft bij dit alles op den achtergrond. Men krijgt uit het geheele verhaal den indruk, dat Hanna een door niets beperkte vrijheid bezit om te handelen gelijk zij deed.

Volgens een der jongste gedeelten van de Priesterwet, Num. 30, kunnen slechts zelfstandige vrouwen, zooals weduwen en verlatenen, aldus handelend optreden, doch gehuwde vrouwen en ongehuwde dochters kunnen hierin door man of vader worden tegengehouden. D.w.z. dezen moeten terstond hun veto tegen de afgelegde gelofte uitbrengen, anders helpt het niet meer (vs. 6, 12, 13, 15). Dit vetorecht der mannen schijnt eer een later inperken van de oude vrijheid der vrouwen in deze zaak te zijn, dan dat men omgekeerd zou moeten aannemen, dat vrouwenemancipatie hier op weg is om rechten op den man te veroveren. Hanna's geschiedenis wijst daarheen, terwijl voorts nog dient in rekening gebracht te worden een geringschatting der vrouw in lateren tijd van priesterlijken kant.

Kon de vrouw dus oudtijds zelfstandig een gelofte doen om iets aan Jahwe te schenken, er zijn ook gronden aan te voeren om de stelling te verdedigen, dat ook de

onthoudingsgelofte der Naziraeërs aan de vrouwen heeft vrijgestaan1).

Ook vrouwelijke profeten vinden we reeds in het begin der Israëlietische geschiedenis genoemd: Mirjam, de zuster van Mozes, Num. 12:2, Debora, Richt. 4:4. Eeuwen daarna lezen we van Jezaia's vrouw als ‘profetes’ gewag gemaakt. Kan daarmêe wellicht slechts bedoeld zijn ‘vrouw van den profeet’, zeker is een zelfstandige profetes: Hulda, waarvan in 2 Kon. 22:14 staat, dat de afgezanten van Koning Jozia haar orakel vragen over het in den tempel gevonden wetboek. Ezechiël polemiseert tegen profetessen (Cap. 13:17, 23), en ook na de Ballingschap ontmoeten we een profetes Noadja als tegenstandster van Nehemia (Neh. 6:14). En Joël, waarschijnlijk in het Grieksche tijdperk, voorspelt het uitstorten van Jahwe's Geest, den Geest der profetie, zoowel over Jahwe's dienstknechten, als over Zijn dienstmaagden (Joël 2:28 vv.).

Het schijnt dus wel al te gewaagd, als een van onze overigens beste onderzoekers, de helaas reeds overleden prof. B. Stade, verzekerde, dat de Jahwereligie ‘von jeher wesentlich eine Religion der Männer’ geweest is2).

Met deze stelling is toch ook in strijd, dat, vooral volgens het Spreukenboek, dat ons zoo in het werkelijke leven verplaatst, de godsdienstige opvoeding der jeugd grootendeels aan de moeder was toevertrouwd. De spreuken van Lemuël heeten immers ‘woorden hem door zijne moeder ingeprent’ (Spr. 31:1). ‘Hoor mijn zoon, naar de vermaningen van uw vader, en sla de lessen van uw moeder niet in den wind’ (Spr. 1:8, 6:20). ‘Een knaap, dien men in 't wild liet loopen, maakt zijn moeder te schande’ (Spr. 29:15). Altemaal getuigenissen, dat het godsdienstig onderricht - want moraal en religie zijn hier innig samen verbonden - het werk der moeder was.

Maar we zijn bezig aan te toonen, dat de vrouw in Israël ook aan den eeredienst deel nam. Opmerking verdient allereerst, dat in het offermaterieel wel mannelijke

dieren de voorkeur genieten, toch zijn de vrouwelijke volstrekt niet in beginsel uitgesloten; zoowel geiten als bokjes, koeien als jonge stieren, schapen als rammen komen als offerdieren voor. De rabbijnsche traditie is wel, dat, ook als 't niet opzettelijk gezegd wordt, alle dieren voor openbare offers van het mannelijk geslacht moeten zijn. Maar ook hier zien we dat voorkeur geven aan het mannelijk geslacht, dat in de priesterlijke periode van Israël's geschiedenis na de Ballingschap een aanvang neemt.

Aan het Paaschmaal nemen vrouwen en dochters deel. Niet alleen vloeit dit voort uit de wet op 't Paaschfeest in Exod. 12, maar ook in den Talmud wordt dit aldus geleerd1). Het Nieuwemaanfeest wordt door haar medegevierd (2 Kon. 4:22 v.). Alle vrouwelijke huisgenooten, ook de slavinnen, vieren den Sabbath mede (Exod. 20:9 v., 34:21, Deut. 5:12-14).

Daar staat nu wel tegenover, dat slechts ‘al wat mannelijk is’ verplicht is om driemaal 's jaars op de groote feesten ‘voor Jahwe te verschijnen’ (Exod. 34:23, 23:17, Deut. 16:16), maar de verhalen over de oudheid leeren ons iets anders dan deze wetsbepalingen op zich zelf ons zouden doen vermoeden. Hanna en Peninna gaan met Elkana mede om te Silo het feest van den wijnoogst te vieren (1 Sam. 1:3 vv., 19). En ‘op het feest van Jahwe’ dansen de meisjes te Silo (Richt. 21:21, 23). En zoo vinden we de vrouwen bij het feestelijk inhalen der ark in Jeruzalem (2 Sam. 6:19), bij overwinningsfeesten (Exod. 15:20, Richt. 11:34, 1 Sam. 18:6), bij het avondoffer in den tempel (Ezra 10:1) en waar niet al? De wet van Deuteronomium doet dan ook telkens uitkomen, dat ook de vrouwen in het verbond met Jahwe begrepen zijn. Wanneer dus met nadruk alleen ‘al wat mannelijk is’ genoemd wordt om ‘voor Jahwe te verschijnen’, dan moet dit geschied zijn, omdat er van 't brengen van offergaven sprake is, en de vrouw om haar telkens wederkeerende cultische onreinheid (door haar geslachtsleven) voor 't brengen van offers niet

bevoegd werd geoordeeld. Maar overigens stond het den vrouwen niet slechts vrij om meê ter bedevaart te gaan, maar was het blijkbaar ook gewoonte dat zij dit deden, en had de man als hoofd der familie zelfs den plicht om vrouwen en dochters mede te brengen (verg. Deut. 16:13 vv.).

Ten slotte zij nog opgemerkt, dat, evenals in Kanaänietische heiligdommen vrouwelijke hierodulen dienst deden, zoo ook in Israëlietische tempels vrouwelijke beambten aanwezig moeten geweest zijn. Het is toch wel merkwaardig, dat zelfs in de Priesterwet, in Ex. 38:8, daarvan een herinnering bewaard is. En de technische term, die aldaar voor haar dienst gebruikt wordt, saba, is dezelfde, als die voor den dienst der Levieten gebezigd wordt. Waarin haar werk bestond? Wij weten het niet. Alleen maakt men op uit de [koperen] ‘spiegels’, die in dit verbond genoemd worden als door haar geschonken voor het koperen waschvat, dat het geen geringe slavinnen geweest zijn, maar vrouwen van beteren stand. Er zijn afbeeldingen bekend van Egyptische priesteressen met een spiegel in de eene en een muziekinstrument in de andere hand. De Grieksche tekst der Septuaginta vermeldt zulke vrouwen ook in 1 Sam. 2:22. Aan Eli's goddelooze zonen wordt daar verweten, dat zij ontuchtigen omgang met deze vrouwen in den tempel van Silo hadden.

Ook zangeressen naast zangers hebben zeker vóór de Ballingschap in Israël's heiligdommen hare stemmen doen hooren. In ‘koninklijke’ tempels, als die te Jeruzalem en te Bethel, waren het de zangers en zangeressen van het Hof, die ook in 't heiligdom dienst deden. In de priesterlijke periode wordt eerst bepaald, dat slechts mannen aldaar mogen zingen en later, dat deze mannen Levieten moeten zijn. Maar Nehemia (7:67) spreekt nog van 245 en Ezra (2:65) van 200 zangers en zangeressen.

 

Wat is de oorzaak geweest van dat reeds door ons genoemde antifeministische streven in de priesterlijke periode na de Ballingschap? Van allerlei kan daarop meer of min bewust hebben ingewerkt, en het zou zeer gewaagd zijn

hier met groote beslistheid te spreken. Toch kunnen we wel enkele zaken naar voren brengen, die ons dat antifeminisme in het tijdvak der Restauratie verklaarbaar maken.

Daar is allereerst de grootere beteekenis, die men toen begon te hechten aan de besnijdenis. Vóór de Ballingschap leest men alleen van ‘onbesneden Filistijnen’. Tegenover de andere omwonende volkeren schijnt ze dus geen algemeen onderscheidend kenmerk geweest te zijn. Maar in Babel wordt zij, met de Sabbathsviering, het voornaamste distinctief, het teeken des verbonds met Jahwe bij uitnemendheid (Jez. 56:2, 4, 6). Dit voornaamste verbondsmerk miste de vrouw. Hoe kon zij dan naar de heerschende meening in de kringen van den clerus voor ‘vol’ gelden? Dat een vrouw voor een ‘clericaal’ slechts met iets meer dan een halven man in waarde gelijk stond, blijkt wel uit Lev. 27:4. Als men een man aan Jahwe gewijd heeft moet hij met 50 sikkelen, een vrouw in dit geval met 30 sikkelen ‘gelost’ worden.

Maar meer nog dan dergelijke theologische speculaties kan de geschiedenis en de dagelijksche ervaring daarop invloed hebben geoefend. Wat komt er niet veel ten laste der vrouw voor in de boeken des Ouden Verbonds wat heulen met volksreligie en afgoderij betreft. Het zijn niet alleen de vreemde vrouwen geweest, die reeds in Mozes' dagen Israël tot afgoderij verleidden, zooals de Moabietische van Num. 25:1 vv. (verg. 31:16), of in later dagen de vreemde vrouwen van Salomo, of Achab's Sidonische gemalin Izebel en in Nehemia's dagen de vele vreemde vrouwen, die hij zonder eenige consideratie wegzond - neen, ook Israëlietische vrouwen van hooger en lager stand waren daaraan schuldig.

Zoo bewees de moeder van koning Asa (begin der 9e eeuw) eer aan een Asjêrabeeld (1 Kon. 15:13). Jezaia (in de 8e eeuw) heeft zich over den Adoniscultus der vrouwen in Samaria te beklagen (Cap. 17:10). En Jeremia (7e eeuw) bedroeft en vertoornt zich over de vrouwen van Juda, die Isjtar, de koningin des hemels, vereerden, mannen en kinderen tot dien afgodsdienst verleidden, en zelfs dorsten

te beweren, dat de ellende, die over Juda losbrak, niet kwam van Jahwe's straffende hand, maar dáárvan, dat men niet trouw genoeg ‘de koningin des hemels’ gediend had (Jer. 44:15, 7:18).

En nu in de dagen der Restauratie zelf! Het gevaar is nu vooral de ‘vreemde’ vrouw. Zij dreigt de eigenaardigheid van Israël, de zuiverheid der religie, waarvoor Ezra en Nehemia zoo gestreng de wacht hielden, te verontreinigen. Zij dringt zich in de plaats van ‘de huisvrouw der jeugd’ (Mal. 2:14), zij, ‘de dochter van een vreemden god’ (Mal. 2:11). Weg met die allen! Zoo is de leus van Ezra zoowel als van Nehemia. Het nieuwe Israël moet rein gehouden worden van elke besmetting. Geen heidendom langer geduld in Jahwe's reinen dienst. En Maleachi leert ons, dat ook zedelijke motieven daarbij in het spel waren.

Eén uitzondering slechts. En daarvoor pleit de auteur van die vriendelijke idylle ons in 't boekske Ruth bewaard. Eén uitzondering slechts: als zoo'n vreemde vrouw, zulk een Moabietische, verklaart: ‘uw volk is mijn volk, uw God is mijn God’ (Ruth 1:16). Dan kan zij niet alleen in Israël geduld worden, maar zelfs met liefde worden opgenomen.

Maar de meeste vreemde vrouwen waren niet alzoo gezind. Haar verkeerden invloed deden ze ook op de Israëlietische vrouwen en straks ook op de mannen gelden. Tot bijgeloof waren de vrouwen van oudsher maar al te geneigd en al te gemakkelijk mede te voeren. Valt het niet op, dat in de oudste wetten en in de geschiedenis van Saul met de toovenares van Endor meer van toovenaressen dan van toovenaars sprake is?

Zoo kunnen overdenkingen uit de oude gewijde bladen, theologische deducties uit ‘teekenen des verbonds’, droeve ervaringen bij de vrouwen van hun eigen tijd den clerus dier dagen in zoo beslist antifeministische richting gestuurd hebben.

Meer en meer heeft dit geleid tot achterstelling der vrouw. Eigenaardig komt dit uit, als men geschriften dezer

periode onderling in chronologische orde vergelijkt. In het Spreukenboek komt de vrouw over 't geheel er goed af. Wij zagen daarvan reeds voorbeelden. Dat de spreukendichter waarschuwt voor de ontuchtige vrouw, voor ‘vrouw Dwaasheid’ - wie, die de vrouw hoogelijk eert, zal het daarin niet met hem eens zijn? Ook als hij tot tweemalen toe de spreuk in zijn verzamelingen opneemt: ‘Beter te wonen op den hoek van een dak, dan een kijfachtige vrouw tot huisgenoot [te hebben]’ (21:9, 25:24). Maar dan heeft hij het over verkeerde vrouwen, niet over de goede, ook niet over de vrouw in 't algemeen.

Maar in het boek Job, dat jonger is, treft ons reeds in den aanvang (Cap. 2:9 v.) de ‘dwaze’ manier van optreden van Job's echtgenoote. ‘Dwaas’ hier genomen in Oud-Testamentischen zin, van ‘goddeloos’. En in 't jongere Spreukenboek van Jezus Sirach is inderdaad in dit opzicht de afstand tot ons ‘Salomonisch’ boek groot. Ja, wel prijst hij in Cap. 26:13 v.v. de goede vrouw:

vs. 13 ‘De vriendelijkheid der vrouw is haren man tot vreugde,
en merg voor zijn gebeente is hare kloekheid;

vs. 14 een gave des Heeren is een stille vrouw,
en met geen goud is haar welopgevoede geest te betalen;

vs. 15 dubbel bekoorlijk is een kuische vrouw,
en niets weegt op tegen haar, die zich beheerscht.

vs. 16 Gelijk de zon aan Gods hemel verrijst,
alzoo straalt de schoonheid eener goede vrouw uit de orde in haar huis;

vs. 17 als de lamp lichtende op den heiligen luchter,
is een schoon gelaat op een edele gestalte;

vs. 18 als gouden zuilen op een fundament van zilver,
zijn sierlijke enkels op een netten voet.’

Doch daaraan gaan vooraf de verzen 6-12, waarin Jezus Sirach zich allerbitterst uitlaat over de jaloersche, de booze, de dronken, de ontuchtige, de wellustige en schaamtelooze vrouw. Hij moet er wel van nabij kennis meê gemaakt hebben, of er door een ongelukkigen vriend van hebben gehoord. Hij legt er dan ook den nadruk op, dat door een vrouw de zonde in de wereld gekomen is:

‘Van een vrouw ging de zonde uit en om harentwil sterven wij allen’. (Cap. 25:24).

Hij zou het met de Latijnsche spreuk hierin eens zijn: ‘corruptio optimi pessima’, als het beste bederft wordt het 't slechste.1)

En de nog jongere Prediker? Hij geeft den raad: ‘geniet het leven met de vrouw, die ge lief hebt’ (9:9). Maar wij vernamen ook reeds Zijn woord, dat hij geen 1/10 procent verstandigen onder de vrouwen gevonden had. En daaraan gaat vooraf deze zware verzuchting: ‘Ik vond iets bitterder dan de dood: de vrouw, zelve een strik, haar hart een net, hare armen ketenen. Wie bij God in gunst staat ontkomt haar, maar de zondaar wordt door haar gevangen’ (7:26).

Is het wonder, dat, waar men zóó ongunstig over de vrouw gaat oordeelen, men geëindigd is met aan haar, evenals aan kinderen en slaven, te verbieden het sjema' te bidden, de woorden van Deut. 6:4-9? Die woorden ook op perkament geschreven in een kokertje bevestigd aan de deurpost, met vooraf gekusten vinger aangeraakt bij het in- en uitgaan van kamer en huis, mag geen Israëlietische vrouw bidden: ‘Hoor, Israël: Jahwe, onze God, Jahwe is één! Daarom zult gij Jahwe, uwen God, met uw gansche hart en met uw gansche ziel en met heel uw kracht liefhebben’2). Ook was volgens de Misjna den vrouwen verboden den offerdieren de handen op te leggen. Dus beide cultushandelingen, waaraan de leeken deelnamen3).

Maar dat antifeminisme is niet een algemeen kenmerk van het Jodendom, nog veel minder van den godsdienst des Bijbels. Wij hebben het leeren kennen als eigenlijk

eerst opkomende bij de stichting der Joodsche gemeente door eenzijdige theologische bespiegeling en eenzijdige beschouwing der Heilige Schrift. Maar deze Schrift in haar geheel gelezen, daarbij lettende op ‘tijden en gelegenheden’, leert ons de vrouw niet achterstellen, noch minder haar verachten. Zij is een kostelijke gave van den Heer. En wat een profetisch man in oude dagen reeds als een visie heeft beschreven (Gen. 2:18), dat moet zij naar den wil van haren Schepper steeds meer en meer worden: een pendant van den man, een zelfstandige zedelijke persoon, de deelgenoote van zijn vreugd en zijn moeite, de bondgenoote in zijn strijd.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen