Onze Eeuw. Jaargang 6

[p. 357]

Herbart in Nederland
Door Prof. Dr. Jhr. B.H.C.K. van der Wyck.

I.H. de Raaf. Herbart's Paedagogiek, toegelicht en aangevuld uit andere geschriften van den schrijver. P. Noordhoff, Groningen 1903.
II. H. de Raaf. Herbart's Metafyzica, Psychologie en Ethiek. P. Noordhoff. Groningen. 1905.

‘Geen lectuur voor de theetafel!’ zegt de Hr. H. de Raaf van den dikken bundel, een bloemlezing uit de werken van Herbart, waaarin hij de metaphysica, de psychologie en de ethiek van dien Duitschen wijsgeer aan het Nederlandsche publiek doet kennen. Neen, dat zeker niet. Maar wel een middel om denkers te vormen van hen, die geestelijke inspanning niet schuwen. En tevens een nieuw bewijs, hoe verkeerd het is ons volk als afkeerig van wijsbegeerte te kenmerken. In den laatsten tijd wordt de markt alhier met boeken over wijsbegeerte overstroomd. Pas mocht ik spreken over het werk van den oud-hoogleeraar Koster ter bestrijding van het positivisme. Daarna over het kolossale boek, hetwelk de leerlingen van Prof. Spruyt uit zijne handschiften onder den titel van ‘Geschiedenis der wijsbegeerte’ hebben opgebouwd. Eindelijk over de proeve van metaphysica, welke ons door Prof. Heymans werd

[p. 358]

gegeven. Thans ligt het werk van den gunstig bekenden Heer H. de Raaf, die reeds vroeger een boek aan Herbart's Paedagogiek heeft gewijd, voor ons. Wanneer ik mijn taak als mede-redacteur van dit tijdschrift volledig had vervuld, dan zou ik ook nog hebben moeten spreken over de talrijke dikke boeken, in de laatste jaren door mijn Leidschen ambtgenoot Prof. Bolland aan de uiteenzetting van de wijsbegeerte van Hegel gewijd. Maar in dat opzicht heb ik tot dusver mijn plicht verzuimd, iets hetwelk niet geschied zou zijn, wanneer de Hegelianen, door hun methode om ja en neen in éénen adem te zeggen, vruchtbare wisseling van gedachten niet schier onmogelijk maakten.¹⁾

De belangstelling in wijsbegeerte heeft in Nederland, gelijk elders, gedurende een groot gedeelte van de 19^de eeuw op het vriespunt gestaan. Zelfs een man als Opzoomer heeft ondanks al zijn genialiteit in dien toestand geen wijziging kunnen brengen; hij werd integendeel door den stroom van onverschilligheid meer en meer meegesleurd. Thans is de groote terugslag gekomen. De menschheid leeft bij vlagen. Thans vraagt alles, wat hersenen heeft, naar philosophisch voedsel. Ik waag het aan de ondernemende firma Noordhoff te voorspellen, dat zij met deze uitgave van Herbart's werken geen slechte zaken zal doen.

Waren we bij de Berner conventie aangesloten en had daarenboven Herbart zijn boeken in de laatste dekade geschreven, dan zouden we thans voor de moeilijke vraag staan of de boeken van den Heer de Raaf al dan niet als vertalingen moeten worden aangemerkt. Bij de schildering van Herbart's gedachtengang heeft hij, ‘waar dit eenigszins kon, aan Herbart zelf het woord gegeven’.

1) Daarenboven is het ondoenlijk te spreken met iemand, die zooals Prof. Bolland op bl. 189 van zijn ‘Collegium logicum I’, gewaagt van ‘de botheid der gezamenlijke philosophieprofessoren op heel het vasteland van Europa’. In den laatsten tijd krijgt men meer zulke hooge zelfwaardeering verradende uitspraken van den heer Bolland te lezen. Het bedenkelijkst is, dat hij meent wat hij zegt. Ik acht dat onrustbarend, ter wille van de karaktervorming zijner discipelen, die verlokt worden zich zelve als wijzen, alle overige menschen als dwazen te beschouwen.

[p. 359]

Hij is er in geslaagd een tamelijk samenhangend geheel te leveren; toch ontbreekt er soms iets aan het logisch verband, hetwelk niet te verwonderen valt, wanneer men bedenkt welk een omvangrijke arbeid hier binnen een betrekkelijk eng bestek werd saamgeperst. De boeken van den Hr. de Raaf zijn grootendeels uit citaten samengesteld. Toch zou er aan zijn recht om als zelfstandig schrijver te worden aangemerkt niet getwijfeld kunnen worden, indien hij niet geheel in het spoor van zijn Duitschen voorganger liep. Nu ieder woord van critiek bij hem ontbreekt, zij het mij veroorloofd den lezer duidelijk te maken, hoe een schrander denker er toe komen kon te beweren, dat het ten minste even moeilijk is aan Herbart's metaphysica als aan den Heidelbergschen catechismus te gelooven.

De hoofdgedachte van Herbart's metaphysica of werkelijkheidsleer kan aldus worden omschreven: verandering is ondenkbaar, dus onmogelijk. Inderdaad is het een onoplosbaar raadsel hoe iets anders kan worden dan het is, en nogtans hetzelfde blijven. Let wel: het veranderde ding moet hetzelfde zijn als het ding, dat nog niet veranderd was. Maar het is veranderd en dus niet hetzelfde. Ieder ding is wat het is b.v. A door zijn kwaliteit. Als A niet A blijft, dan verandert het niet, maar zinkt A eenvoudig weg, terwijl er wellicht iets anders voor in de plaats komt. Als A wèl A blijft, verandert het evenmin. Ons denken pleegt zelfmoord, als het beproeft aan te nemen, dat A op twee verschillende tijdstippen hetzelfde en tevens niet hetzelfde A is.

Mij schijnt het onder deze omstandigheid raadzaam te zeggen: onze denkmachine is er niet op ingericht om verandering te begrijpen. Hegel tracht zich op andere wijze te redden. Als wij op redelijke wijze denken, moeten wij volgens hem alle aanspraak op consequentie prijs geven. Naar zijn oordeel moeten wij begrijpen, dat hetzelfde hetzelfde is en tevens niet is. Het principium contradictionis, hetwelk ons verbiedt van een vierkanten cirkel te gewagen, geldt enkel in de lagere sfeer van het nog niet redelijk,

[p. 360]

van het verstandelijk denken. Maar ik neem de vrijheid met Dr. H.J. Betz te stellen, dat zelfs de machtige geest van Hegel zich enkel in woorden aan de onverbiddelijke denkwet van den verstandsmensch heeft kunnen onttrekken. Een tegenstrijdigheidslogica is onzin. Wel zegt Hegel: wij kunnen geen te hoogen dunk koesteren van de macht des geestes. Maar juist omdat hij zoo spreekt, verschil ik van hem. Ook Herbart, die niet aan de denkwet wilde getornd zien, verwierp de zienswijze van zijn beroemden tijdgenoot, daar zij het onderscheid tusschen zin en onzin te niet deed. Verandering is onbegrijpelijk. Zullen wij haar dus op den trant der Eleaten met Herbart loochenen? Beter komt het ons voor te zeggen: de werkelijkheid is rijker dan ons begrip.

Wat baat het toch verandering voor schijn te ververklaren? Schijn van verandering onderstelt een veranderlijke ziel, waaraan die schijn zich vertoont. En als de ziel verschillende toestanden kan doorloopen, waarom dan niet ieder ander wezen eveneens?

Dat er andere wezens zijn, daaraan twijfelt geen enkel individu. Onze voorstellingen zijn niet datgene wat zij voorstellen; wat zij voorstellen noemen we rood, uitgebreid, wreed, maar dat alles is geen eigenschap van de voorstellingen zelve. Ook J.G. Fichte heeft zich nooit ingebeeld het heelal te zijn. Ieder gelooft dat de werkelijkheid zich verder uitstrekt dan het veld van het eigen bewustzijn; ieder neemt het zelfstandig bestaan b.v. van medemenschen aan; ieder erkent, zoo niet in woorden, dan toch in werkelijkheid: Dinge an sich. Welnu, Herbart leert, dat de vele wezens, die er bestaan, wederzijds zelfstandig, enkelvoudig en onveranderlijk moeten zijn. Enkelvoudig en zelfstandig, want wat er louter bij de gratie zijner deelen is of enkel een afhankelijk bestaan leidt, mist eigen aanzijn. Geheel betrekkelijk bestaan is een onbevredigende gedachte, is geen bestaan in den echten zin des woord. Ook moet het zijnde blijven wat het is. Als het eenvoudige verandert, verandert het geheel, zinkt het weg.

Door dergelijke overwegingen geleid kwam Herbart

[p. 361]

er toe zich een wereld te denken, die volstrekte veelheid en in geen enkel opzicht éénheid is. Het gelukte hem niet in te zien, dat monisme en pluralisme beiden betrekkelijk recht konden hebben, dat het ééne te gelijkertijd het vele vermocht te zijn, dat dit geen contradictie, geen gelijkstelling van aan elkaar overstaande begrippen is. Zooals een en hetzelfde ding gelijk is aan dit en tevens verschilt van dat, dus aan de begrippen gelijkheid en verschil op hetzelfde oogenblik deel heeft, zoo kan het Al onafgebroken èn eenheid èn veelheid zijn. Natuurlijk niet eenheid en veelheid in hetzelfde opzicht. Maar het ééne kan in het vele tegenwoordig zijn en het onophoudelijk voortbrengen. Hoe de Oneindige de kracht van al het eindige is en de band, waardoor al zijn schepselen samenhangen, ziedaar het geheim der werkelijkheid, welke rijker is dan ons denken. Er is veel wat onze logica te boven gaat. Maar wel is het zonneklaar, dat ik niet een wereld op mij zelf ben, afgesloten van al de rest. Immers hoe zou ik dan beseffen, dat er een tegenstelling tusschen zelf en niet-zelf geldt?

Volgens Herbart wisselen slechts de betrekkingen tusschen onveranderlijke en wederzijds onafhankelijke wezens. Dat schijnbaar verkeer tusschen dingen, die blijven wat ze zijn, vormt hier den wereldloop. Het kan ons niet verwonderen, dat de schrandere man aan dat denkbeeld weldra ontrouw werd. Men late met sommige natuurkundigen de werkelijkheid uit een golvende zee van atomen bestaan, die, zonder dat ze daarbij iets winnen of verliezen, telkens andere plaatsen tegenover elkaar innemen. Zoo gelukt het qualitatieve verandering uit het beeld der buitenwereld te weren. Maar wat baat dat, nu afwisseling van dag en nacht, van zomer en winter, van lief en leed voor ons blijft bestaan en het innerlijk van sommige wezens dus nog altoos een tooneel van gebeurtenissen is? De consequentie zou Herbart hebben moeten doen loochenen dat er zieleleven bestaat. Natuurlijk loochent hij dat niet. Zelfs komt hem de eer toe te hebben uitgesproken, dat de mechanische natuurverklaring uiets verklaart en dat de bewegingen der dingen op rekening van hun innerlijke toestanden moeten worden gesteld.

[p. 362]

Om althans voor den schijn zijn oorspronkelijke stelling te redden, noemt hij die innerlijke toestanden: ‘Selbsterhaltungen’. Spoedig blijkt het dat, wat hij met dien term aanduidt, geheel iets anders is dan ongewijzigd voortbestaan. Al naar gelang een eenvoudig wezen gelijk onze ziel met dit of met dat in betrekking komt, dus door den eenen of den anderen indringer in zijn rustige eenzaamheid gestoord wordt, grijpt de ziel naar verschillende middelen van verweer. In het eene geval brengt zij als daad van zelfbehoud een gewaarwording van geluid, in het andere een voorstelling van kleur of een gevoel van hardheid voort. Men bespeurt dat nu het eenzijdig pluralisme prijs gegeven is. De Selbsterhaltungen doen niet maar de ziel ongewijzigd voortbestaan, doch zijn thans werkelijke gebeurtenissen. Zoo wordt de oorspronkelijke leer, volgens welke de wezens onveranderlijk zouden zijn, althans wat de ziel betreft, prijs gegeven.

Het zou nutteloos zijn hier nog verder over de metaphysica van Herbart uit te weiden.

Van meer beteekenis is zijn zielkunde.

Te recht heeft Prof. Ziehen in een zeer lezenswaardig opstel over die zielkunde gezegd, dat zij gelukkiger zou zijn uitgevallen, indien Herbart haar niet op de stellingen zijner metaphysica had opgebouwd¹⁾.

De onverwoestbaarheid van het eenvoudig wezen der ziel waarborgt Herbart hare onsterfelijkheid, maar hij verzuimt op te merken, dat op grond van hare zelfstandigheid haar ook een eeuwig voorbestaan had moeten worden toegekend.

Door zijn bewonderingswaardige gave van zielkundige waarneming is Herbart er in geslaagd nieuw licht te doen

1) Het bedoelde stuk komt voor in de Sammlung von Abhandlungen aus dem Gebiete der Pädagogischen Psychologie und Physiologie, herausgegeben von Prof. H. Schiller und Prof. Th. Ziehen. III. Band. 5 Heft. De titel luidt: Das Verhältnis der Herbartschen Psychologie zur Physiologisch-Experimentellen Psychologie.

[p. 363]

opgaan over het werktuigelijk verloop der voorstellingen en op dit lager gebied van geestelijk leven aan de beoefening van het vak een wetenschappelijke gestalte te geven. Over de wijze, waarop voorstellingen zich verbinden, uit het bewustzijn verdwijnen, in de herinnering terugkeeren heeft hij zulke treffende en meestal juiste gedachten uitgesproken, dat hij de stichter is geworden van een talrijke school van gelukkige beoefenaars der zielkunde, tot welke mannen als Drobisch, Lazarus, Volkmann, Steinthal, Drbal, Waitz en vele andere Duitschers te rekenen zijn.

Herbart heeft de verdienste aan de ijdele tautologieën, aan de niets verklarende verklaringen van de leer der zielsvermogens een einde te hebben gemaakt. Sedert hij gesproken heeft, komt het niemand meer in den zin met een deftig gelaat te leeren: de mensch oordeelt, omdat hij verstand heeft, hij overlegt, omdat hij een redelijk wezen is enz.

Maar nu verviel hij zelf tot de fout enkel in de gewaarwordingen, die door prikkels van buiten in de ziel worden te voorschijn geroepen, zelfstandige reacties, uitingen van eigen werkzaamheid der ziel te zien en voor de rest haar tot een lijdelijk tooneel te verlagen, waarop alles, denken, gevoelen, willen tot stand komt zonder nieuwe medewerking der ziel, alleen volgens mechanische wetten, door de wijze, waarop werkelijke of voorgestelde gewaarwordingen op elkander inwerken.

Dit wreekt zich dadelijk in zijne theorie der opmerkzaamheid. Op fijne, ja magistrale wijze spreekt hij over de voorwaarden van belangstelling en over de onontbeerlijkheid der van zelve opstijgende voorstellingen, welke aan het onderwijs moeten te hulp komen. Immers kan het onderwijs enkel woorden meedeelen; de voorstellingen, waarop het verstaan der rede berust, moeten uit het binnenste van den hoorder omhoog rijzen. Dat alles is volkomen juist. Maar dat gewaarwordingen enkel als krachten zouden werken, ziedaar een valsche onderstelling. Datgene, wat in het centrum van het gezichtsveld ligt, wordt scherper en duidelijker gezien dan wat aan den omtrek van dat veld voorkomt. Toch gebeurt het telkens, dat de aandacht

[p. 364]

afgetrokken wordt door zoo'n zwakken peripherischen indruk; dan verplaatst zich de blik en erlangt een ander object het voorrecht op de meest intensieve wijze aanschouwd te worden. Maar ook kan men na eenige oefening het ding aan de peripherie van het gezichtsveld tot voorwerp van zijne aandacht maken, zonder het oog te bewegen; als er reden is om niet te toonen, dat iets de aandacht boeit, slaat men het met een zijdelingschen blik gade. De sterkte van een indruk is dus niet, zooals Herbart wil, identisch met den graad der opmerkzaamheid. Waar die sterkte toeneemt, zooals bij de verplaatsing van den blik, is de toename gevolg van de verplaatsing, welke zelve weder gevolg der opmerkzaamheid is. Te midden van helsch lawaai kan ik mijn uiterste best doen om te luisteren naar een nauw hoorbaar fijn stemmetje. Dikwijls wordt de aandacht niet zoozeer door de sterkte als wel door den inhoud van een prikkel bepaald. Herbart, die een groot mathematicus was, lette te zeer op het quantitatieve en verwaarloosde daarvoor het qualitatieve. Had hij de eigen werkzaamheid der ziel behoorlijk in rekening gebracht, dan zou hij bespeurd hebben dat, zelfs waar een indruk door zijn sterkte andere uit het bewustzijn verdringt, het niet bij dit werktuigelijk geschieden blijft, maar die sterkte voor het subject een nieuwe prikkel wordt, welke misschien bevreemding wekt en tot vergelijking, tot opsporing van oorzaken aanleiding geeft en dat daarin de waarde van dat geestelijk feit bestaat, hetwelk opmerkzaamheid heet.

Ook met zijn denkbeeld, dat lust en onlust, begeerte en wil, de werktuigelijke uitkomsten van het spel der elkander bestrijdende gewaarwordingen en herinneringsbeelden van gewaarwordingen of wel voorstellingen zouden zijn, kan men bezwaarlijk vrede hebben. Getrouw aan zijne stelling, dat de ziel een metaphysisch punt zou zijn, verklaart hij, dat enkel datgene zich ongestoord te gelijkertijd in de ziel herbergen laat, wat er zich toe leent om tot eenheid verbonden te worden. Dit geldt van disparate indrukken als de geur, de kleur en de vorm van een roos. Zoo ontstaat door samenknooping van het

[p. 365]

gelijktijdige de groep, die wij ding noemen. Elders smelten gelijksoortige voorstellingen, maar welke uit verschillenden tijd dateeren, te samen: men denke aan het herinneringsbeeld van een persoon en zijn verschijning op het oogenblik zelf. Aan dat samensmelten moet het worden toegeschreven, dat men herkent. Maar als gewaarwordingen of voorstellingen zich niet op een van deze twee manieren laten associeeren, dan ontstaat er een strijd tusschen haar, waarvan de uitkomst is, dat zij elkaar verduisteren of uit het bewustzijn wegdringen. Gevoel wordt volgens Herbart geboren, wanneer zoo een voorstelling tusschen andere in de klem zit. Begeerte ontstaat, als een voorstelling zich trots hindernissen omhoog werkt en nu andere verwante medesleept, nog andere vijandige op den achtergrond schuift. Zoo zijn gevoel en begeerte steeds iets afgeleids; het oorspronkelijke hebben wij in onze voorstellingen.

Te recht is opgemerkt, dat deze leer zich moeilijk met de feiten rijmen laat. In sommige gevallen moge gevoel het besef zijn, dat aanwezige voorstellingen met elkaar in botsing komen of elkander schragen; meestal echter wordt gevoel door den inhoud der voorstellingen gewekt. Dit blijkt het duidelijkst door te letten op die klasse van gevoelens, welke gemoedsaandoeningen heeten. Men kieze als voorbeeld het bericht, dat een groot gevaar ons boven het hoofd hangt. De zaak wordt op den kop gesteld, zegt Ziehen, wanneer men beweert, dat de schildering van wat dreigt hier een strijd van voorstellingen bewerkt en dat die strijd als een gevoel van angst tot ons besef komt; neen, het is het specifieke, met het denkbeeld van gevaar verbonden gevoel van angst, dat op den loop der voorstellingen invloed uitoefent, een invloed, die trouwens zoowel in versnelling als in belemmering der gedachten kan bestaan. Natuurlijk laat het gevoelsleven zich van de wereld der voorstellingen niet losmaken, doch waarom zouden lust en onlust niet eigenschappen van voorstellingen zelve kunnen zijn? Wat het begeeren aangaat, mag er aan getwijfeld worden, of de voorstelling van het begeerde steeds de aanwezigheid van tegenstrevende voorstellingen vereischt, zoo-

[p. 366]

dat dezelfde voorstelling gelijktijdig op den voorgrond getrokken en teruggedrongen wordt. Door die tweeledige beweging zou begeerte volgens Herbart zich van gevoel onderscheiden, dat een toestand is. Doch kenmerkend voor begeerte schijnt slechts dit, dat de voorstelling kracht genoeg bezit om den gang der gedachten en het handelen te bestieren. De door Herbart vereischte dubbele loop der voorstellingen mag als overtollig gelden.

Herbart was een consequent intellectualist en wilde dientengevolge gevoel en begeerte als een ondergeschikt nevenproduct van den loop der voorstellingen zien opgevat. Maar de ervaring leert, hoe eenzijdig die wijze van beschouwen is. Het komt voor, dat iemand van protestant catholiek of omgekeerd wordt en nogtans in den grond geheel de oude blijft. Het denken ligt aan de oppervlakte van het zieleleven. De wijze van gevoelen en begeeren wortelt dieper in het wezen der persoonlijkheid en is minder aan schommeling onderhevig dan wat men persoonlijke overtuiging noemt. Hoeveel bekeeringen grijpen er niet plaats op staatkundig en ander gebied, zonder dat er veel verandert buiten den aard der redevoeringen, die men voortaan houdt of aanhoort. Men ontwikkelt zich zooals het heet en wordt van vrijzinnige een vurig socialist of wel een beslist antirevolutionair, maar blijft met dat al de mensch die men was. Tot schade van zijn psychologie heeft H. dat niet ingezien.

Overal gaat Herbart van de gedachte uit, dat de voorstellingen zelfstandige krachten zijn, welke, gelijk physische krachten, als onvernietigbaar moeten worden beschouwd. Wel is hij zich bewust, dat de term ‘kracht’ hier beeldspraak is, want voorstellingen kunnen niet als oorzaak van bewegingen gelden, maar dat verschil tusschen krachten in den echten en den overdrachtelijken zin des woords wordt zooveel mogelijk bemanteld; wanneer voorstellingen elkander in klaarheid doen toe- of afnemen, heet dit, dat zij door hare wederzijdsche betrekking stijgen en dalen. Wel kunnen zij beneden den drempel van het bewustzijn zinken, maar ook dan blijven zij voortbestaan als een

[p. 367]

streven om voor te stellen. De eenheid des bewustzijns is telkens de resultante van dat mechanisch spel. Want daar gelijktijdige voorstellingen even zoo vele Selbsterhaltungen van hetzelfde eenvoudige wezen zijn, kunnen zij niet onverbonden blijven, maar smelten samen door hare gelijkheid of voegen zich bijeen tot een complex, in zoover zij elkaar niet verduisteren.

Hoe ontstaat nu datgene, wat wij ons ik plegen te noemen? De gewone theorie luidt, dat zelfbewustzijn een soort van zelfverdubbeling zou zijn, identiteit van subject en object, het zich voorstellende. Maar dat heet bij Herbart een ongerijmdheid. Daar subject en object tegendeelen van elkaar zijn, kan niet hetzelfde voorstellend en tevens voorgesteld zijn; steekt in het object wederom het subject, dan loopt dat uit op een oneindige reeks van zich denkend denken. Om het valschelijk zoogenaamd zelfbewustzijn te begrijpen, moeten wij in het oog houden, dat de onderdrukte voorstellingen nog in de ziel zijn, al zijn zij niet meer in het bewustzijn. Dientengevolge treedt een nieuwe gewaarwording of voorstelling met de oudere massa's van voorstellingen in wederzijdsche werking. Dit is het, wat Herbart toeëigening of ‘apperceptie’ van het nieuwe door het oude noemt. Het nieuwe roept van het oude datgene in het bewustzijn terug, waardoor het verklaard, begrepen, geïdentificeerd wordt. Wij bespeuren hier de werking van de wetten der associatie. Het voorstellende en het voorgestelde zijn hier niet eenerlei, maar de eene reeks van voorstellingen is het kennende, de andere het gekende ik. Deze laatste reeks wordt door de eerstbedoelde ‘geappercipieerd’. Het ik is het punt, waar de twee reeksen elkaar kruisen. Een bewegelijk punt, daar het telkens andere reeksen zijn, welke elkaar snijden. Maar juist omdat de meest verschillende reeksen toch telkens een punt van doorsnede opleveren, zijn wij in staat van de reeksen af te zien en het permanente feit, dit dat er telkens een punt van doorsnede is, afzonderlijk in het oog te vatten. Op die wijze wordt de waan van een blijvend ik geboren. Het steeds identisch ik is resultaat van een begrijpelijke zelfbegoocheling.

[p. 368]

Ten einde zijne zielkunde tot een exacte wetenschap te verheffen heeft Herbart beproefd haar niet enkel op ervaring en metaphysica, maar tevens op mathesis te grondvesten. Zijn hoofdwerk over psychologie is vol van formules aan integraal- en differentiaalrekening ontleend. Bij zijne berekeningen ging hij, gelijk natuurlijk is, van willekeurige onderstellingen uit betreffende de getalsverhoudingen, waarin voorstellingen bij botsing elkaar verduisteren. Om de hypothetisch aangenomen wetten te toetsen was het noodig telkens de uitkomst der becijfering met de werkelijkheid te vergelijken. Maar hier deed zich het bezwaar voor, dat die vergelijking ten gevolge van de manier, waarop alles in het zieleleven in elkander grijpt, terwijl de becijfering telkens eenvoudige gevallen had gesteld, uiterst moeilijk bleek. Een ander bezwaar was, dat, terwijl het kontrast van voorstellingen in de eerste plaats qualitatief is, de cijferaar dat kontrast uit den aard der zaak als quantitatief, door een breuk of door de eenheid, moet voorstellen. Volgens de ondeugende opmerking van Ziehen rekent Herbart op deze wijze: zeven appels minus vier peren geeft drie. Ten slotte is het zelfs onzeker, dat voorstellingen door andere voorstellingen niet alleen totaal verdrongen en teruggehouden, maar ook gedeeltelijk verduisterd worden. De algemeene indruk, dien men bij zelfwaarneming van het zieleleven krijgt, steunt Herbart's opvatting niet, maar is veeleer deze, dat voorstellingen zich als drenkelingen gedragen, beurtelings in haar geheel naar beneden zinken en omhoog stijgen. Om al deze redenen is het verklaarbaar, dat Herbart's ‘mathematische’ psychologie fiasco heeft gemaakt.

Ook kan er bezwaar worden geopperd tegen Herbart's atomistische beschouwing van het zieleleven. Hij spreekt van gewaarwordingen en voorstellingen, alsof zij eilanden zijn, die niets met elkaar te maken hebben, tenzij voor zoover zij toevallig in dezelfde ziel een plaats opeischen. Descartes zei: om een ding te kennen is het noodig te onderzoeken uit wat voor stofdeelen het bestaat, of die deelen rond dan wel kubiekvormig zijn, verder welke bewegingen er door

[p. 369]

die deelen worden uitgevoerd, trillende of rechtlijnige, naar boven of naar beneden gaande. Het geheel kan enkel gekend worden door het op te bouwen uit zijne bestanddeelen. Een dergelijke mechanische beschouwing wil Herbart op het zieleleven zien toegepast. Hij neemt aan, dat de psychische elementen zijn zooals zij zijn, los van elkaar, en wil dan berekend hebben wat zij te samen opleveren. Maar het is volslagen verkeerd voorstellingen als wederzijds onafhankelijke grootheden op elkaar te laten inwerken. Op psychologisch gebied gaat het geheel telkens aan de deelen, wel niet chronologisch, maar toch logisch, vooraf. Hier laat zich niet begrijpen, hoe het afzonderlijke er is, tenzij men let op het verband, waarin het voorkomt. De zielsvermogens liet Herbart vallen, maar hij stelde daarvoor tal van psychische substanties, onvoorwaardelijk bestaande voorstellingen, in de plaats, primitieve krachten, die door hare samenwerking ons rijk bewustzijn zouden te voorschijn brengen. Dat was inconsequent. Geen afzonderlijke gewaarwordingen of voorstellingen trekken er ooit door onzen geest. Er is een totaliteit, een onsplitsbare stroom van geestelijk geschieden. Zelfs is er meer dan dat: bewustzijn van dien stroom. Men weet hoe David Hume redeneert. Dezelfde orde van feiten, zegt hij, herhaalt zich telkens en zoo wordt de verwachting gewekt, dat zij zich ook in de toekomst zal voordoen. Maar van dezelfde orde zouden wij niets bespeuren, indien er enkel een reeks ware en geen oog, dat de reeks overziet, voor hetwelk zij een eenheid is. Als wij uitgaan van opvolgende en gelijktijdige bewustzijnstoestanden, die zich als schalmen van een keten samenvoegen, komen wij nooit tot een geheel.

Daarom kiest de moderne psychologie haar uitgangspunt in de eenheid van het bewuste leven. Zij laat de afzonderlijke voorstellingen haar hoofd opsteken uit dat geheel ten gevolge van de rol, welke zij vervullen in dat geheel. Als wij van de verscheidenheid der elementen van het bewuste leven uitgaan, is het onmogelijk dat leven te verstaan, hetwelk een eenheid is en daarom mijn leven of uw leven heet. Waarom stel ik belang in een ding? Wel,

[p. 370]

omdat er zich voor mij vragen aan vastknoopen. Die belangstelling beteekent dus een ruimer kring van ervaring dan de bloote waarneming van het ding mij geven kan. Ieder voorwerp, zegt A. Kenyon Rogers, dat binnen mijn ervaring optreedt, verwijlt er zoolang als noodig is om in de behoeften van het geheel dier ervaring te voorzien en daarna verdwijnt het uit mijn horizont. Dit geldt van mij zelf en van mijn buurman en van ieder ding, dat mij voor den geest staat; zij zijn enkel deelen van een geheel; zij komen en gaan volgens psychologische wetten, die ter laatster instantie afhangen van de eenheid van het leven. Dat geheele panorama, dat zich voor mijn blik ontrolt, wanneer ik denk aan mijn levenservaring, van den aanvang af tot nu toe, dat panorama, waarin iedere soort van werkelijkheid optreedt, is de uitdrukking van een eenig, doorloopend geschieden, dat als eenheid moet worden aangemerkt, vóór dat wij de bestanddeelen, die er zich in laten onderscheiden, kunnen verstaan.

Bij onze pogingen om het zieleleven te doorgronden volgen wij thans juist den tegengestelden weg van die door Herbart bewandeld werd. Het is veroorloofd zijne psychologie in menig opzicht als verouderd te beschouwen.

De Heer de Raaf doet ook de practische philosophie of ethiek van Herbart kennen. Aan dat deel der wijsbegeerte van Herbart heeft Mr. J.O.H. Ramaer het academisch proefschrift gewijd, waarop hij in 1864 te Leiden promoveerde. Naar aanleiding van die dissertatie heeft Opzoomer in 1866 een artikel geschreven, dat nog zijn volle waarde behoudt en in Dl. I der Losse Bladen te vinden is.

Herbart wil de practische philosophie van de theoretische geheel afgescheiden zien. De grondstellingen, waarnaar het zedelijk handelen zich heeft te richten, moeten op zich zelve evident zijn en niet van min of meer betrouwbare bespiegelingen over den bouw en het plan der wereld afhangen. Ook mogen zij niet in afgetrokken regels bestaan, welke eerst door toepassing op bepaalde gevallen

[p. 371]

en dus door middel van feilbare redeneering een vasten inhoud erlangen.

Om die reden vraagt Herbart, welke beoordeelingen bij kalme en scherpe opvatting van wilsverhoudingen zich in het menschelijk zieleleven voordoen. Hij vraagt naar beoordeelingen, welke zich rechtstreeks als noodzakelijk aan ons doen kennen en dus ‘Grundurtheile’ mogen heeten. Nadrukkelijk verklaart hij, dat de zedelijke begrippen niet van buiten af in den mensch komen, maar zelfstandig door hem moeten worden voortgebracht.

De spil, waarom de zedeleer draait, is hier niet de plicht. Kant, zegt Herbart, ging stilzwijgend van de onderstelling uit, dat de moraal gegrond moest worden op plichtbesef. Maar wie van plicht spreekt, onderstelt, dat er geboden wordt; zou nu een gebod als zoodanig geldigheid bezitten, dan moest het eene willen, dat hetwelk zich in het gebod uitspreekt, een voorrang hebben boven het andere willen, hetwelk zich zou hebben te onderwerpen. Doch het eene willen heeft als zoodanig niets op het andere voor, daar het evenzeer als dit laatste willen is. Bij gevolg kan geen gebod, louter als gebod beschouwd, met recht eerbiediging eischen. Het bevolene, in zoover het enkel bevolen wordt, kan niet oorspronkelijk plicht zijn. Plicht is een afgeleid begrip, dat onder de grondbeginselen der practische philosophie niet te huis behoort.

Door deze redenering komt Herbart tot het zonderling denkbeeld van een willoos goedkeuren en verwerpen van wilsbetrekkingen. Alsof goedkeuren en verwerpen met onverschilligheid bestaanbaar ware! Herbart bedoelt hetzelfde als Kant: een beoordeeling zonder vooringenomenheid. Inderdaad komt het enkel op de autonomie van den wil aan. De mensch moet zelf zijn toestemming geven aan den inhoud van het gebod, zal de opvolging er van zedelijke waarde hebben en niet maar het bewijs zijn, dat hoop op loon en vrees voor straf vat op hem hebben.

Herbart zegt: elke waardebepaling, die een willen naar zijn object beoordeelt, het als middel tot eenig doel beschouwt, kan, als zelve wederom van een wil of begeerte

[p. 372]

uitgaande, op geen volstrekte autoriteit aanspraak maken, daar deze zich alleen door een wil- of begeerloos oordeel rechtvaardigen laat. Onvoorwaardelijk gezag kan dus enkel aan zoodanige taxatie toekomen, als waarbij uitsluitend op den vorm van het willen wordt gelet. Opzoomer antwoordt daarop zeer juist: ‘ik kan volstrekt niet inzien, waarom er voor den wil geen voorwerp kan bestaan, dat een absolute waarde heeft. Zijn er formeele verhoudingen van den wil, die onwillekeurig en onmiddellijk onze goedkeuring eischen, waarom zou dit bij materiëele verhoudingen van het willen onmogelijk zijn? Onpartijdig en begeerloos is niet een en hetzelfde.’

Door enkel te letten op de formeele verhoudingen van het willen komt Herbart tot vijf ‘practische ideeën’. De eerste idee heet die der innerlijke vrijheid. Afgezien van de vraag of een overtuiging aangaande wat geschieden moet juist of valsch is, behaagt het, als er harmonie tusschen willen en inzicht bestaat, mishaagt het als een mensch, door zijn lusten meegesleept, in strijd met zijn zoogenaamd beter weten handelt. Herbart erkent dat harmonische verhouding tusschen oordeel en wil niet voldoende is; toch blijft het waar, dat wat niet uit den geloove is terecht als zonde wordt bestempeld.

De tweede idee heet die der volkomenheid. Het lijdt geen twijfel, dat het sterkere willen naast het zwakkere beschouwd ons als zoodanig onwillekeurig tot bijval noopt, en wij het laatste in vergelijking met het eerste moeten verwerpen. Ook dit zoogenaamd volkomen willen, hetwelk het willen van een energieken schurk kan zijn, gaat nog buiten het gebied van het zedelijk leven om. Onwillekeurig dwingt betoon van groote kracht tot bewondering. Maar dit heeft niets met ethische goedkeuring te maken.

De derde idee heet die der welwillendheid. De wil van een persoon kan harmonieeren of in strijd zijn met het beeld, dat hij zich van den wil van een ander persoon vormt. In het eerste geval hoopt hij, dat het onderstelde vreemde willen zal zegevieren, in het laatste, dat het schipbreuk zal lijden. Dit is het onderscheid tusschen welwillendheid en

[p. 373]

kwaadwilligheid. Herbart zegt: uit haar eigen aard behaagt de eerste, mishaagt de tweede. Natuurlijk onder deze beperking, dat het onderstelde vreemde willen onberispelijk worde geacht, gelijk Herbart zelf erkent. Hier komt het dus wel degelijk op den inhoud van het willen aan. Dit is een inconsequentie. Ook wordt het criterium om een goeden en een slechten wilsinhoud te onderscheiden niet aangewezen. Er wordt enkel gezegd, dat ‘de zedelijke smaak gestreeld wordt door het beeld van een wil, die zich aan ondersteld vreemd willen toewijdt.’ Maar dat is onjuist, daar hier de beperking wegvalt.

De vierde idee is die van het recht. Zij komt volgens Herbart te voorschijn, wanneer men niet enkel op de willende menschen, maar tevens op de gewilde voorwerpen let. Twee personen kunnen hetzelfde willen, maar op den trant van Keizer Karel en Koning Frans, toen ze beiden Milaan begeerden. Dan wordt er gevochten. Hoe oordeelt nu de onpartijdige toeschouwer over deze wilsverhouding? Zijn zedelijke smaak moet haar volgens Herbart afkeuren, leelijk vinden. ‘Zoodanige strijd van twee willen mishaagt evenzeer als twee dissoneerende tonen of kleuren den waarnemer mishagen.’

Ik zie het niet in, want dan zou men geen behagen scheppen in hanengevechten, stierengevechten en dergelijke. Doch laat ons met Herbart aannemen, dat strijd, afgezien van de ellende welke er door gebaard wordt, volstrekt verwerpelijk is. Dan komt het er op aan den strijd te eindigen. Dit geschiedt, wanneer bij onderling overleg de met elkander in botsing komende willen een grens voor hun willen en handelen trekken, welke zij in het vervolg niet overschrijden. Wat men ‘recht’ noemt, is altijd zoo'n verdrag, een door overeenstemming van wil gevestigde norm ter voorkoming van strijd.

Op den inhoud van het verdrag komt het niet aan; als het maar beantwoordt aan zijn doel. Uit dit oogpunt is er minder- en meerwaardig recht: het eerste waarborgt enkel een tijdelijken, het laatste een duurzamen vrede. Volgens die maatstaf zou dus het verdrag van ‘Vereeniging’

[p. 374]

gebrekkig recht moeten heeten, want het heeft geen eenstemmigheid bezorgd; niemand behoeft er aan te twijfelen, dat het gemoed der Boeren vol van wrevel is. Doch indien de Engelsche politiek er in slagen mocht om de eigenaardigheden van het Afrikaner ras in verloop van tijd uit te roeien, zoodat er ten slotte enkel Engelschen overbleven, eendrachtig dansende om het gouden kalf, dan zou er een toestand van meerwaardig recht verkregen zijn!

De omschrijving, die hier van recht gegeven wordt, is verre van voornaam. Een hooger recht dan het positieve wordt niet erkend. Wat aan den strijd voor goed een einde maakt, is onberispelijk recht. Opzoomer zegt, dat zulk een beschouwing de effecten van het despotisme aanzienlijk doet rijzen. ‘Menschen, die men in een vasten slaap houdt, strijden niet.’ Neen, rustige rust is niet het hoogste. Met Jhering hebben wij sympathie voor den man, die, in plaats van zich voor een geringe som te laten afzetten, een grooter som opoffert en zich last en tijdverlies getroost, ten einde gedaan te krijgen, dat hem recht geschiede. Recht zegeviert niet door eigen kracht. Dat is gelukkig, want anders zouden wij de armen kunnen kruisen. Recht behoort tot die ideale levensgoederen, waarom voortdurend door alle welgezinden gestreden moet worden, zal ons geslacht niet door de machten van boosheid, traagheid en domheid naar beneden worden getrokken. Maar hoe kan die strijd vruchtbaar zijn, tenzij het veroorloofd is van tijd tot tijd een ferment in de geesten te werpen, waardoor de harmonie verbroken wordt? Volgens het denkbeeld, dat Herbart zich van recht vormt, zou een officieele waarheid en een officieele pers, die afwijkende meeningen niet naast zich duldt, aanbevelenswaardig moeten heeten. Ik zeg niet, dat dat zijne bedoeling is, maar ziedaar de consequentie zijner leer.

De vijfde en laatste der practische ideeën heet bij Herbart die der vergelding. Zij wordt gevonden, waar niet onopzettelijk, gelijk in het vorige geval, maar opzettelijk willende menschen met elkander in aanraking komen. Hier wordt dus vereischt, dat de wil van den een veran-

[p. 375]

dering ten goede of ten kwade in den toestand van den ander te weeg brengt. Is het een verandering ten goede, dan spreken wij van een weldaad; in het tegengestelde geval van een euveldaad. In beide gevallen ontstaat er, volgens Herbart, disharmonie welke mishaagt. Zij wordt opgelost, wanneer tot den weldoener een goed terugkeert, hetwelk in quantiteit gelijk staat met de weldaad, die van hem uitging, op den euveldoener een gelijk quantum wee terugvalt als van hem uitging. Op die wijze ontstaan de begrippen van belooning en van straf, welke, als eisch der zedelijkheid beschouwd, in het woord vergelding kunnen worden samengevat.

Als eisch der zedelijkheid beschouwd. Immers bij het aesthetisch oordeel, hetwelk volgens Herbart willoos, zonder voorkeur en zonder afkeer, de waarde van een willen bepaalt, blijft het niet. Dat oordeel doet het voornemen geboren worden onloffelijke wilshandelingen te vermijden. De daarop volgende begeerten en daden worden met dat voornemen vergeleken en zoo ontstaat het zedelijk oordeel. Aan den plicht gaan dus de vijf practische ideeën, exempels waarnaar de wil zich te richten heeft, vooraf. De sfeer, waarbinnen die ideeën haar invloed openbaren, behoeft niet juist individueel te zijn. Ook aan de volksgemeenschap betaamt het ze te verwerkelijken. Het slot van het boek is daarom aan de sociale ethiek gewijd.

Ook in dit slot is Herbart weder niet consequent. Het staat bij hem op den voorgrond, dat bij de beoordeeling van het willen niet gelet mag worden op het voorwerp, naar welks bereiking het willen streeft. Waarom eischt hij dan in naam der welwillendheid die verdeeling van goederen, waarbij zooveel mogelijk genoten wordt? Waarom die verdeeling van arbeid, waarbij zooveel mogelijk met ieders lust en aanleg rekening wordt gehouden? Telkens dringt zich met onweerstaanbare kracht het verworpen begrip van menschengeluk als het te bereiken einddoel op den voorgrond. Daarenboven blijkt het, hoe moeielijk het is verschillende meesters te gelijk te dienen. De idee der welwillendheid eischt, dat men geen kwaad aan zijn naaste

[p. 376]

berokkene. De idee der vergelding, dat kwaad met kwaad vergolden worde. Om deze beide ideeën gelijktijdig tot haar recht te doen komen, concludeert Herbart: straf zij geen doel, maar enkel middel van afschrikking of verbetering. Mij dunkt, de lex talionis, de vindicta laat hij aldus vallen. Ook maakt hij niet duidelijk, hoe straf niet enkel dresseeren, maar tevens verbeteren kan.

Tot op den huidigen dag is Herbart door zijne paedagogiek in Duitschland en vooral ook in Nederland een invloedrijk man. Aan zijne ethica ontleende hij zijn denkbeeld betreffende het doel der opvoeding: zedelijke karaktervorming, terwijl zijne zielkunde hem middelen aan de hand deed om dat doel te verwerkelijken. Het kan niet verwonderen, dat die zielkunde met hare leer van een werktuigelijk beloop der voorstellingen en van noodzakelijk zich aan de voorstellingen vastknoopende wilsrichtingen een goede basis geacht werd voor een wetenschappelijke beoefening der paedagogiek. Een groote schare van voortreffelijke mannen hebben sedert jaren op die basis voortgebouwd. Het is de vraag, of zij stevig en vooral of zij ruim genoeg is. De door mij geschreven bladzijden kunnen misschien over dat probleem eenig licht verspreiden. Dat deugd en kennis niet worden ingepompt en dat alles, wat van buiten komt, slechts strekken kan om den individueelen geest tot ontplooiing van eigen scheppende werkzaamheid te prikkelen, is een les van oude wijzen als Plato en Augustinus, welke door hen, die van het mysterie der persoonlijkheid niet doordrongen zijn, soms te veel uit het oog wordt verloren. Wij weten, met hoeveel nadruk een zoo voortreffelijk opvoedkundige als Dr. J.H. Gunning Wz. ijvert tegen hen, die van de paedogogiek een reeks recepten verlangen, volgens welke ouders en leeraren de kinderen met goed gevolg zouden kunnen vormen. Daar geen twee kinderen volkomen aan elkander gelijk zijn, moet men trachten te individualiseeren en in de ziel van den jeugdigen persoon te lezen. Zullen opvoeding en onderwijs goede

[p. 377]

vruchten afwerpen, dan moet er een band van liefde en vertrouwen tusschen meester en kind bestaan.

Doch groote vertrouwelijkheid ontmoet men bij het kind enkel in de eerste levensperiode. Weldra komt de tijd, dat de knaap ophoudt veel te vragen en door verkeer met de dingen zelve in stilte gaat leeren en zich oefenen. Ook van dat vragen der kinderen moet men zich niet een verkeerde voorstelling vormen. Die vragen zijn het gevolg van oogenblikkelijke invallen en worden dan ook niet herhaald. Hierin stemmen alle kinderen overeen, dat de opvoeder alwetend is. Zeer ouderwetsch, doch naar mijn bescheiden meening volkomen juist, zegt Herbart: ‘Sommige vragen kunnen, andere mogen niet beantwoord worden.’ Toch moet men de neiging tot vragen aanmoedigen, want in haar openbaart zich een oorspronkelijke belangstelling, die, wanneer ze verdween, later zeer gemist zou worden. Door het vragen wordt den opvoeder de gelegenheid aangeboden velerlei kennis te verschaffen en zoo voor het later onderwijs een goeden bodem te bereiden. Toch mag een antwoord niet lang wezen; volledig is hier ontijdig; de opvoeder moet laveeren op de golven der kinderlijke luimen, die dikwijls sprongen maken en dus ongeschikt zijn om op te experimenteeren.

Reeds de knaap stelt minder vragen. Allengs neemt de vrees voor volwassenen, voor hunne afkeuring, neemt het gevoel van afstand toe. Bovendien sluiten de knapen van gelijken leeftijd zich nauwer bij elkaar aan; dan wordt het moeilijker hen gade te slaan. De opvoeder, die hen eerst in deze periode leert kennen, kan zich lang in hen vergissen en ontmoet zelden volkomen openhartigheid.

Toch is het wenschelijk, dat de ziel van het kind voor den opvoeder niet gesloten zij. Zelfs de hartelijkste liefde en de meest onverdroten inspanning baten weinig, waar de geesten van ouderen en jongeren op even verren afstand van elkander blijven als de sterren des hemels. Gulden woorden schrijft Herbart over dit onderwerp: wij openbaren ons innerlijk leven slechts aan hen, die ons verstaan. Zoo doet ook het kind. Wordt het door den volwassene

[p. 378]

niet begrepen, dan trekt het zich schuw terug. Daarom dient de opvoeder voorzichtig te wezen, zich te wachten voor onverdiende afkeuring, nog meer voor spot. Met oprechte welwillendheid komt hij het verst. Voor liefderijke belangstelling opent zich het gemoed eens kinds als de bloem voor het zonlicht.

Terecht zegt Herbart, dat de zedelijke vorming moet aanvangen met het zoogenaamd aesthetisch oordeel wakker te roepen, hetwelk den indruk van behagen of mishagen afspiegelt door de gedragingen van anderen gewekt. Eigen zedelijke gezindheid kan niet de aanvang zijn. De ervaring leert, dat kinderen vaak met ongemeene scherpte de handelingen van andere menschen beoordeelen zonder er aan te denken, dat de eischen, welke zij aan anderen stellen, ook voor hen behooren te gelden. Eerst dan als de neigingen en gewoonten van het kind eene richting hebben genomen, welke met zijne beoordeeling van anderen eenigermate harmonieert, kan met vrucht hem de vraag worden voorgelegd wat hij zelf doen of laten moet. Doch op het aesthetisch oordeel wordt zelden gewacht. De haastige opvoeder meent met een gebod zijn doel te kunnen treffen. Doch hieraan wordt dan menigmaal slechts gehoorzaamd onder den drang van toezicht, want eigen gezindheid ontbreekt. Dan moet de vrees voor straf het hare doen. Dit werkt het ontstaan van een eigen willen, waarom het toch te doen moet zijn, niet in de hand, maar veeleer tegen.

Het komt er dus op aan de gewoonten en neigingen ongemerkt in een goede richting te leiden, vooral door de gelegenheid tot kwaad doen af te snijden. In dit verband geeft Herbart voortreffelijke wenken over het straffen. Laat uit de verkeerde handelingen van een kind een slechte neiging blijken, gepaard met overleg en berekening. Een harde straf vermijde men in zoodanig geval geheel. Deze past dan als een nieuwe verkeerdheid voor de eerste of tweede maal plotseling, dus niet overdacht, zich openbaart en door herhaling in het gemoed wortel zou schieten, indien ze niet krachtig werd weerstreefd. Zoo kan de eerste baatzuchtige leugen nauwelijks te streng gestraft, niet te

[p. 379]

dikwijls door steeds zachter vermaningen in de herinnering teruggeroepen, niet te zeer tot een voorwerp van afkeer worden gemaakt. Den doortrapten leugenaar zou men door zulk een behandeling slechts listiger en boosaardiger maken. Deze moet het knellende van de positie, waarin hij zich zelf brengt, al meer en meer voelen; doch ook dit alleen baat nog niets! Het gemoed behoort te worden veredeld; de mogelijkheid zich die achting en dat vertrouwen te verwerven, welke met den leugen onbestaanbaar zijn, moet men hem toonen en meer en meer op prijs leeren stellen. Maar wie vermag dit, die de kunst niet verstaat op den gedachtenkring van alle kanten in te werken? Meent men dat hiervoor enkel toespraken en vermaningen voldoende zijn?

Bij de zedelijke opvoeding acht Herbart, die zelf een geloovig Christen was, de hulp van den godsdienst onontbeerlijk. Daardoor alleen kan het gevaar worden vermeden, dat gelegen is in verkeerde zelfvoldaanheid. Licht meent een leerling genoeg gedaan te hebben, als hij in kundigheden voortschrijdt en boven anderen uitmunt. Doch dat is niet de hoofdzaak en zelfs erlangt de zedelijke vorming op deze wijze een valschen plooi. Ook wordt zoo de kiem der vroomheid in het gemoed verstikt. Echte vroomheid kenmerkt zich door ootmoed en bescheidenheid, het tegendeel van zelfvoldaanheid en zelfverheffing. Zal de inbeelding van eigen voortreffelijkheid niet post vatten, dan kan dit enkel door het geloof aan een heiligen wil en het besef van menschelijke zondigheid te doen ontstaan. Doch er moet een wijs gebruik van den godsdienst worden gemaakt. Door een catechismus van buiten te laten leeren wordt geen vroomheid gekweekt. De opvoeder moet zelf vroom zijn om op natuurlijke wijze en zonder kunstmiddelen in het jeugdig gemoed de vroomheid te doen ontwaken; scherp behoort hij toe te zien, of datgene wat in het binnenste ontstaat ook zedelijke waarde heeft.

Men bespeurt het: godsdienst is bij Herbart geen leervak, maar veel meer dan dat. ‘Godsdienst, zegt hij, moet aan het kind gegeven worden, doch niet in te ruime mate; de ontvankelijkheid niet uitputtende, en daarom niet ontijdig ingeprent, niet dogmatisch, zoodat aanleiding wordt

[p. 380]

gegeven tot twijfel, maar in verband met natuurkennis en met afwijzing van het egoïsme; wel heenwijzend over de grenzen van ons weten, doch niet daarbuiten onderwijzende, omdat hierdoor de onwaarheid zou geboren worden, dat de leer weet, wat zij inderdaad niet weet; met behulp van den Bijbel, dus historisch en voorbereidende voor de kerkelijke gemeenschap.’

Reeds zeide ik, dat het doel der opvoeding is karaktervorming. Herbart verstaat daaronder: vorming van deugdelijke menschen, in staat hun eigen geluk en dat hunner omgeving te behartigen. Natuurlijk acht hij hoofdbestanddeel van geluk: innerlijke harmonie, dit dat men niet met zich zelf over hoop ligt. Doch dat is niet het eenige. Ook intellectueele ontwikkeling wordt vereischt. Een domkop kan niet voor zijn eigen heil of dat van anderen zorgen. Veelzijdige belangstelling is noodig, een toestand van geestelijke opgewektheid, welke voorwaarde is van blijvende krachtsinspanning. Aan die belangstelling hecht Herbart zoozeer, dat hij haar het eigenlijk doelwit van het onderwijs noemt. Geen wonder, een beperkte gezichtskring, waardoor het gemoed gesloten blijft voor wat buiten zekere enge grenzen ligt, is onvereenigbaar met hooge zedelijke ontwikkeling. Er hapert veel aan iemands menschelijkheid, wanneer hij slechts met zijne standgenooten of alleen met landslieden of enkel met familieleden medegevoel toont. Er hapert veel aan iemands sociale belangstelling, wanneer hij slechts zijn politieke partij een goed hart toedraagt, openbaar wel en wee slechts naar hare belangen afmeet. Er hapert veel aan iemands zin voor godsdienst, als hij hangt aan dogma en secte, geringschatting koestert voor andere denkbeelden.

Het is niet meer dan consequent, dat Herbart dus ook veelzijdig onderwijs verlangt, maar het moet in de jaren der jeugd zooveel mogelijk door een en denzelfden meester gegeven worden. ‘Wat zal de knaap beginnen met de bonte rij van personen, die hij in ons klassenstelsel eerbiedigen en liefhebben moet? Hij vergelijkt ze met elkaar, maakt in stilte zijn aanmerkingen over ieder, doch hecht

[p. 381]

zich aan geen van hen, daar men het onmogelijke van hem eischt: zijn eerbied en zijn toegenegenheid over velen te verdeelen. De afwisseling van onderwijzers verschaft hem zekere verstrooiing; daardoor gevoelt hij zooveel minder de bekoring der afwisselende studie. De afzonderlijke leervakken krijgen voor hem het voorkomen der personen, die ze onderwijzen; wanneer zeker vak hem meer moeite en verdriet geeft dan een ander, zoo werpt hij de schuld daarvan op den meester.’

Thans rest nog de vraag hoe er behoort onderwezen te worden.

De methode van Basedow was spelend, die van Pestalozzi eischte inspanning, maar een inspanning, waardoor moeielijkheden in een gepaste volgorde overwonnen worden. Herbart aarzelt geen oogenblik zich aan de zijde van Pestalozzi te scharen. Het onderwijs moet slagen, zegt hij. Overtollig schertsen en babbelen is een slecht gekozen middel daartoe. De ernst der school behoeft niet getemperd te worden. Men schat de intellectueele krachten van het kind in den regel te laag. Natuurlijk mag het onderwijs niet te zwaar zijn, den leerling geen tranen kosten. Maar als het methodisch wordt ingericht, is het helder begrijpen en daarmee gepaard gaand genot specerij genoeg voor het kind.

Het is Herbart niet te doen om een voorbijgaande belangstelling. Daarom keurt hij het af, als er, om iets te noemen, bij het onderwijs in het Grieksch een chrestomathie vol kluchtige vertellingen gebezigd wordt. Ik las twintig jaar geleden, zoo verhaalt hij, met acht- en negenjarige knapen de Odyssee; tegenwoordig laat ik in mijn paedagogisch seminarium haar door kinderen van denzelfden leeftijd lezen, kinderen, aan wie te voren nooit een regel Grieksch verklaard werd. Natuurlijk zijn de eerste regels der chrestomathie veel interessanter voor jonge beginners dan de eerste verzen van Homerus. Maar let op het verschil in de belangstelling, welke het lezen achterlaat. Homerus wekt langzamerhand de opmerkzaamheid; hij drijft ze steeds hooger, hij brengt ten slotte een spanning in het gemoed

[p. 382]

des leerlings te weeg, als men van geen ander boek ter wereld verwachten kan; en nu blijft er een groote indruk achter, met welken later alle indrukken der oude geschiedenis en letterkunde samensmelten. De chrestomathie is vergeten, wanneer men er door heen is; wat van haar achterblijft, dat zijn enkel woorden en grammaticale vormen.

Kennis van woorden en taalvormen heeft volgens Herbart slechts waarde als middel om de werken der kunst te genieten. Maar dan is er ook een schat verworven voor het leven. Brengt men het niet zoover, blijft men halverwege steken, ‘dan is er veel kostelijke tijd, veel arbeid en veel lust tot leeren verspild’.

Tal van fijne opmerkingen komen bij Herbart voor. Zoo b.v. deze, dat kinderen zich meer richten naar ietwat oudere tijdgenooten dan naar de volwassen personen uit hunne dagelijksche omgeving. De voortreffelijkheden dier laatsten vinden ze dood gewoon. Wil men hun fantasie treffen, dan toone men hun groote figuren uit de historie.

Elders wijst Herbart op het schijnbaar zonderlinge feit, dat sommige kinderen te midden van hun kameraden veel geheugen, veel phantasie, een kloek verstand ten toon spreiden, maar in de school van dat alles verstoken blijken te zijn. De vermogenstheorie leidt hier tot een ongerijmdheid, want zij zou nopen aan te nemen, dat dezelfde knaap zekere faculteiten heeft en ze niet heeft. Doch als men niet langer van vermogens bazelt, die arbeid verrichten of nalaten, ligt de oplossing van het raadsel voor de hand. Men heeft verschillende voorstellingskringen te onderscheiden. De knaap is een bolleboos, als hij in een wereld van denkbeelden leeft, waarin hij zich te huis gevoelt, maar hij schijnt een halve idioot te zijn, als het onderwijs hem begrippen opdringt, die hem niet vermogen te boeien.

Uit alles blijkt, dat Herbart veel met kinderen heeft omgegaan en ze met liefdevollen blik heeft gadegeslagen. Toen hij in 1809 professor in de wijsbegeerte te Koningsbergen werd en dus den leerstoel van den beroemden Kant in bezit nam, was zijn eerste zorg de oprichting van een paedagogische leer- en oefenschool. Zelf nam hij later

[p. 383]

kweekelingen bij zich aan huis. De ervaring leerde hem, dat opvoeding soms een ondankbaar werk is. Hij kwam er niet toe zich, gelijk enkele Fransche wijsgeeren, in te beelden dat zij almachtig is.

‘Onbestendigheid, voortdurende onrust bij overigens goede gezondheid en zonder aanleiding van buiten zijn bedenkelijke verschijnselen. Men lette op den samenhang der gedachten. Zoo lang er hoofddenkbeelden zijn, die in het bewustzijn overeind blijven staan en naar behooren onderling verbonden blijken, is er geen reden tot onrust; in het tegenovergestelde geval is het erger, vooral indien het temperament zich zeer prikkelbaar toont en er ook nog droomige overpeinzingen komen. Dan dreigt in de verte het gevaar van den waanzin.’ De kundige geneesheer der ziel schrijft in dit geval de volgende behandeling voor: een streng vasthouden aan bepaalde bezigheden, vooral aan zulke, die dwingen tot een oplettende waarneming der buitenwereld; het eischen van stipte orde en afwerken van een opgegeven taak, evenwel met dien verstande, dat daarvoor gekozen wordt wat de patiënt uit eigen aandrift doet.

Elders zegt hij: men ontmoet duistere koppen, bij wie niet eens de aanknooping aan wat ze toch stellig weten gelukken wil: bij gemakkelijke vragen, waardoor men hunne voorstellingen tracht op te wekken, groeit de tegenstand, welken zulke kinderen moeten overwinnen; zij worden verlegen en trachten menigmaal door een: ‘ik weet het niet’ uit de knel te geraken, of wel zij geven het eerste het beste verkeerd antwoord. Door gestrengheid erlangt men in zulke gevallen een armzalige uitkomst; eerst in latere jaren, als de nood aan den man komt, verwerven zij eenige geoefendheid op een beperkt gebied.

Ik hoop er in geslaagd te zijn door mijne korte mededeelingen velen te hebben opgewekt nader met Herbart's wijsbegeerte, vooral met zijne paedagogische geschriften kennis te maken. De door den Heer H. de Raaf uitgegeven boeken, welke de aanleiding tot mijn artikel waren,

[p. 384]

kunnen in dat opzicht goede diensten bewijzen. Vooral verzuime men niet nog eens een vertaling van Herbart, welke reeds in 1866 door den beminnelijken Dr. D. Burger bij Slothouwer te Amersfoort werd uitgegeven, te voorschijn te halen. De titel van het werk luidt: ‘Herbart's overzicht der wijsbegeerte uit praktische gezichtspunten.’ Terecht merkte de geleerde Amersfoortsche rector op dat, terwijl Herbart's metaphysica en zijn mathematische psychologie slechts voor enkele ingewijden genietbaar zijn, de zedekundige en opvoedkundige geschriften van dien fijnen denker onder een groot publiek nut kunnen stichten.