Onze Eeuw. Jaargang 5

[p. 375]

Geestelijke machten.
Indrukken, denkbeelden, vragen
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

Het absolute.

Zijn het nog geestelijke machten die de wereld beheerschen? Men zou er aan gaan twijfelen, niet zoozeer door de vele stemmen die dit luidruchtig en hartstochtelijk ontkennen, want juist daarin ligt een hulde, maar door wat men op het groote tooneel der wereld en rondom zich in kleinen kring ziet en hoort. Te voren streden de volken omdat zij zich dragers gevoelden van geestelijke goederen waarvoor zij alles veil hadden: Grieken en Aziaten, Moslem en Westersche christenen, Protestanten en Katholieken, het Frankrijk der Revolutie en het Europa van 't historisch verleden kwamen met elkander in botsing als vertegenwoordigers van tegenstrijdige ideeën en beschavingsvormen. Nu evenwel geen ideeën meer maar belangen: expansieoorlogen, hoogstens rassen-oorlogen; en het gevoel van nationale roeping en geestdrift ondergeschikt aan het speculeeren op uitwendig voordeel. Zoo schijnt het materialisme bij de beschouwing der toestanden van het verleden volkomen overeen te stemmen met wat in het heden gebeurt; want men ziet buiten zich wat men in zichzelf

[p. 376]

omdraagt, men beoordeelt het weleer naar wat het heden beweegt.

In het leven dat wij leiden en bij het werk dat wij verrichten ontbreekt wel de erkentenis van geestelijke waarden zelden geheel, maar er is genoeg aanleiding om te vragen in hoever zulk een hulde welgemeend is. De christelijke prediker onderstelt bij zijn hoorders zielsbehoeften, vragen en strijd, die aan velen onder hen vreemd zijn. Als wij in wijsgeerige strijdschriften de zwaarden zien kruisen of hooren kletteren, vragen wij vaak: zouden inderdaad Kant en Hegel, von Hartmann en Spencer de gemoederen zoo diep bewegen? Als wij de menschen indeelen naar de leuzen die in de vaandels hunner partijen geschreven staan, hebben wij toch waarlijk niet daarmede gekenschetst wat den wezenlijken levensinhoud uitmaakt, waar eigenlijk de harten naar uitgaan. Zeker: men doet hoogst ernstig en plechtig over beginsels; maar het is lang geen regel dat zij persoonlijke overtuigingen of ervaringen uitdrukken. Ik geloof niet dat de beginsels en leefregels van de meesten onzer tijdgenooten veel belangrijker zijn dan het tiental dat voor den heer Adrianus Duifhuis, den rentenier van het dorp Mastland, de vrucht was geweest zijner ondervindingen. Al doen de na-neven van dien heer gewichtiger, al hebben zij op een wereldtentoonstelling geflaneerd en wellicht een socialistische meeting bezocht, in elk geval vrij wat meer groote woorden verorberd: wat zij te zien en te hooren geven is van 't zelfde allooi.

Is dit zoo: waartoe dan over geestelijke machten gepeinsd? Immers het is een fictie, onze naburen zouden van ‘Schönfärberei’ spreken, den lieden crediet te geven voor wat zij zoo weinig bezitten. Indien wij niet zoozeer de waarde van wijsgeerige denkbeelden toetsen dan nagaan wat op het leven, de maatschappij en de karakters overwegenden invloed heeft, dan moeten wij, naar het schijnt, niet meer naar geestelijke machten vorschen. Wat bekommeren de snobs die Thackeray ons geteekend heeft, wat de lieden die wij met Stijn Streuvels langs de wegen van Vlaande-

[p. 377]

ren volgen, zich om hetgeen men ‘de groote levensvragen’ gelieft te noemen? Wij herhalen gaarne dat de belangstelling voor die groote vragen toeneemt. Toch blijft de overgroote meerderheid ook onder de beschaafden er volkomen koel onder zoolang de zaakjes maar bloeien en de spijsvertering goed is.

Het is noodig dat een schrijver die nu reeds voor de vijfde, en naar hij hoopt niet voor de laatste maal zijn lezers over geestelijke machten onderhoudt, toone zich dezen stand van zaken niet te ontveinzen. Nog noodiger dat hij die lezers door zijn antwoord op zulke bedenkingen bevredige. Welnu: dit antwoord kan geen ander wezen dan dat ook hier schijn bedriegt, m.a.w. dat de oppervlakte der wereld en het uiterlijk vertoon der menschen ons aangaande de wezenlijke toestanden misleidt. De Grundbegriffe of Zeitströmungen der Gegenwart, om met R. Eucken te spreken, zijn niet uitgevonden ten bate van philosofen en publicisten, zij beheerschen de ontwikkeling, zij sollen ook met die menschen die er zich niet mee willen bemoeien, zij vervullen als gruis van denkbeelden de atmosfeer, sluipen in de gemoederen, fatsoeneeren de karakters. Voor persoonlijke zelfstandigheid van houding en gedrag is stellig bij de groote menigte geen wijsgeerige vorming noodig, maar wel het erkennen van de geestelijke waarden, de ideeën die ons boven het gelijkvloersche en wereldsche verheffen. Ik weet niet wat ik kan, wil, moet zonder boven mijn gewonen staat, boven natuurlijke neigingen en wereldsch streven mij van hooger bestaan bewust te worden, en daarbij de kracht te erlangen om de vele verwarrende stemmen die ik verneem te beoordeelen. Zonder zulk een persoonlijk bezit word ik ten prooi aan de overmacht der wereldsche dingen en der theorieën uitgedacht om deze overmacht te wettigen en te bestendigen.

Het bovenstaande werd geschreven niet met de bedoeling om eenigszius gewijzigd te herhalen wat in de algemeene inleiding dezer reeks in Onze Eeuw van Juni 1903 is gezegd, maar met het oog op het onderwerp van dit artikel: het absolute. Want daarvan geldt in 't bijzonder

[p. 378]

de vraag: het absolute, wie houdt er zich nog mee bezig? Leven wij niet in de eeuw van den vooruitgang waarvan de evolutietheorie de verklaring, de formule geeft? Vroeger mocht men naïef aan het absolute gelooven, of wel naast een wereldsch leven waarin men opging onnadenkend het absolute aanhouden, vooral in den vorm van hulde aan een absoluut gezag. Maar nu? De ‘accommodements avec le ciel’ laat men aan de Tartuffe's over. En om ernst te maken met een absoluten grondslag der wereld of een absoluut doel van het leven schijnt steeds onmogelijker. Soms wil men nog weten van een volstrekten eisch der moraal, hier en daar vraagt men of het zoo geheel en al een hersenschim is dat de schipbreukelingen van den tijd in het eeuwige een schuilplaats zouden vinden... maar...?

Toch toont het absolute zijn macht ook in de wereld onzer dagen. Het sceptische rijmpje van de Génestet tegen Alberdingk Thym is veel dieper en ernstiger dan het klinkt: ja, waar men den draak steekt er mee, daar is het veeleer omgekeerd: het absolute

... steekt welbekeken

Op onderscheiden wijs, den draak met u en mij!

De taak om dit aan te toonen is zoo veelzijdig en omvangrijk dat zij zich kwalijk laat afbakenen. Dit zal wel medebrengen dat ditmaal de indrukken, denkbeelden, vragen die ik den lezer aanbied meer aanduidend en verstrooid dan geregeld en volledig zullen wezen.

I.

Met de macht van het absolute schijnen wij niet anders te kunnen bedoelen dan den diepen en wijden invloed van het geloof of de behoefte aan het absolute, die ‘soif de l'infini’ voor velen de groote ernst en de adel van hun leven, bij niet weinigen ijdel spel en vertooning. In elk geval: het absolute zelf ligt buiten waarneming en ervaring, ‘l'absolu n'est point de ce monde’,¹⁾ zegt een

1) M. Guyau. Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction p. 19.

[p. 379]

schrijver die er zijn werk van heeft gemaakt het uit alle verschansingen te verjagen. Zoo ligt alleen het geloof aan het absolute binnen onzen gezichtskring, dat geloof is objectief gegeven en het is even dwaas als schadelijk daarachter naar een andere werkelijkheid te vragen.

Hoezeer deze onderscheiding en het daarop volgende ter zijde stellen van het absolute zelf zich aan ons schijnt op te dringen: wij geraken er toch mede buiten de koers. Het is hetzelfde geval als met het vervangen van God zelf door het geloof aan God, alsof wij alleen met het laatste van doen hadden, en dat geloof op zichzelf zijn invloed oefende en zijn waarde behield afgescheiden van de, voor ons immers onoplosbare, vraag of het waarheid bevat, ons wezenlijk met God in aanraking brengt.

Het is zeker waar dat in deze analoge gevallen, waarin men het geloof aan God of aan het absolute in de plaats stelt van God en het absolute zelf, men scheidt wat bijeen behoort. Maar nu men deze scheiding eenmaal onderneemt, bevangen in de dwaling dat de wetenschap ons alleen met de verschijnselen in aanraking brengt en wij dus met het daarachter liggende wezen niets te maken hebben, moeten wij doen zien waarheen men op dien weg komt. Zij die zich beperken tot het geloof aan het absolute trachten òf daarvoor afdoenden grond òf althans vasten vorm te vinden; hetgeen ten slotte neerkomt op het doen van den stap van het geloof tot de waarheid van dat geloof, d.w.z. tot het erkennen van het absolute zelf. Is nu dit ondoenlijk en kan men voor de overtuiging aangaande het absolute zelf geen dwingend bewijs bijbrengen, dan rest alleen het als een heilzame illusie zonder eenigen waarborg maar weldadig voor het gemoed en de praktijk te blijven aankweeken, of wel het als schadelijken waan op te ruimen. In beide gevallen vervalt men tot tegenstrijdigheden en ongerijmdheden.

Die lieve, dierbare illusie, die ons beurtelings met weemoed en met een zachte vreugde vervult, die wij om niets zouden willen missen, maar die zoo broos is dat wij telkens vreezen of zij ons ook zal ontglippen: wat is er al

[p. 380]

mee gekoketteerd! Waarom zou de mensch, dat groote kind, uitsluitend en bovenal behoefte hebben aan waarheid? ‘Nicht die Kinder blos speist man mit Märchen ab’ dat wist reeds de wijze Nathan; en als nu een goedige natuur ons troost en leidt met beelden die geen werkelijkheid hebben: waarom zouden wij dit spel breken? Het antwoord hierop is dat hij die zoo spreekt het spel reeds gebroken heeft. Het is volkomen juist wat een wijd verspreid buddhistisch rijmpje zegt: zoodra het inzicht in het bedrog aanwezig, de oorzaak erkend, de betoovering gebroken is, heeft de geest zich bevrijd. En toch wordt de oude truc zoo dikwijls op nieuw aanbevolen, o.a. bij nieuwere Engelsche moralisten.¹⁾ Dit is een ziekteverschijnsel in onze dagen veelvuldiger dan te voren als vrucht eener verfijnde beschaving. Een geest als Renan, wiens gestalte hier vanzelf voor ons oprijst, geraffineerd en met het zonderlingste mengsel van ernst en frivoliteit, moge zich neergelegd hebben bij dat spelen met wat hij liefhad zonder er aan te gelooven: eenvoudige zielen, ernstige gemoederen kunnen er geen vrede mee hebben. Allerminst laat de groote schare met zich leuren. Wanneer ons ontnomen wordt waaraan iets of veel van het leven hangt, laten wij ons niet afschepen met het bescheid: bewaar het als poëzie en ideaal.

Zoo rest dan, en bij toeneming wordt dit ook gepredikt, dat het geloof aan het absolute onwaar en dus schadelijk is. Vandaar de felle bestrijding. Nog belangrijker zijn de vele pogingen om te monsteren over welke geestelijke voorraden wij te beschikken hebben om het ledig aan te vullen. Hierbij treft ons evenwel een zonderlinge tegenstrijdigheid. Niemand kan ontkennen dat het overgroote deel der historische menschheid tot nog toe van het geloof aan het absolute heeft geleefd, ja er alsnog van leeft; en dit geloof wil men nu als de groote vergissing en belemmering uit den weg ruimen. M.a.w. men legt een groot vertrouwen aan den dag op de menschheid

1) Afdoende heeft Guyau de hier bestreden redeneering ontwricht in zijn zeer lezenswaardig geschrift: la morale anglaise contemporaine.

[p. 381]

en haar waarheidszin, en heeft niet dan minachting voor wat die menschheid steeds als haar besten schat heeft bewaard. Wat ik hier aanduid treffen wij in allerlei vormen aan. Het is hoogst vermakelijk op te merken hoe weinig men de ongerijmdheid daarbij gevoelt. Men bazuint in hooge tonen den lof uit der ontwikkeling van ons geslacht, terwijl men in éénen adem daarmede te kennen geeft dat de menschen tot ongeveer de negentiende eeuw, toen de nieuwere wetenschap haar intrede deed, vrijwel met molentjes hebben geloopen. Men stelle deze tegenstrijdigheid nu niet op gelijke lijn met die welke ligt in de veroordeeling van het lagere leven door het hoogere, het natuurlijke door het zedelijke, waarin ook de eisch klinkt om iets algemeen menschelijks te bestrijden en te verzaken. Wie de feitelijk bestaande neigingen en toestanden om hoogere willen prijsgeven doen juist wat wijzen en profeten in alle tijden van de menschheid hebben geëischt. De beide gevallen liggen hemelsbreed uit elkander. Zij die op de menschheid vertrouwen kunnen kwalijk te gelijk aan die menschheid hun vertrouwen ontzeggen. Zij die hooger eischen doen hooren waardoor, in welke mate dan ook, het natuurlijke leven veroordeeld wordt, spreken in diezelfde mate uit dat zij hun maatstaf niet ontleenen aan hetgeen in die menschheid aanwezig is; men kan hun niet verwijten dat zij zich tegenover het bestaande stellen of een nieuw, bovenaardsch beginsel in de ontwikkeling brengen: zij zijn zich daarvan volkomen bewust, zij weten en willen dit.

Zoo komen wij tot geen bevredigende uitkomsten wanneer wij, het bestaan van het absolute voorbijziende, alleen van het geloof er aan spreken. Al blijft dan ook, hoe men het ook wende, het absolute een idee: idee is hier niet te nemen in den zin van voorstelling die temet geen werkelijkheid bezit, het is een ‘idée-force’, waaronder ik versta dat het zich als een macht doet gelden. Hier gaan de geesten uiteen: bij het al of niet erkennen van een boven ons bestaande macht van het absolute. Is alles uit ons zelf, alleen uit ons oogpunt te bezien en te benaderen, dan is het ongerijmd te spreken van een God, wiens ge-

[p. 382]

dachten niet onze gedachten zijn. Maar vinden wij als gegeven een macht die zich betoont in het leven van den mensch, het volk, den tijd die er aan gelooven, maar ook spreekt met hen die er niet aan gelooven, dan verkrijgt die idee van het absolute een ander aanzien. Want dan is het geloof niet uit ons wezen zelf te verklaren, maar uit het bestaan dier macht waarmede dat geloof ons in aanraking brengt. Zeer zeker zouden wij van die geestelijke macht niets weten, er niet over spreken indien zij zich niet aan den mensch had betuigd en min of meer ware geloofd of erkend. Wij blijven hier evenwel niet staan bij dat geloof, maar spreken over de werkelijkheid waarmede het ons in aanraking brengt: het absolute als geestelijke macht in het leven onzes tijds.

Is het ons dus om het absolute zelf te doen, zoo moeten wij althans voorloopig iets zeggen van den zin met dat woord verbonden. Doch: wij loopen hier aanstonds dood, want wij hebben met een begrip te doen dat alle bepaling tart, omdat het een zuivere negatie bevat nml. de negatie van alle betrekking. En daar alles wat binnen onzen gezichtskring komt in betrekking staat tot andere wezens of dingen, tot het heelal en tot ons zelf die het waarnemen of denken, zoo kunnen wij alleen herhalen: ‘l'absolu n'est point de ce monde’. Wij vragen ons af wat wij te maken hebben met 't geen in geen betrekking hoegenaamd tot ons kan gedacht worden.

Zoo mag het dan wel een zonderling verschijnsel heeten dat de menschheid zich nooit van het absolute gespeend heeft. Steeds heeft men gesproken van absolute persoonlijkheid voor God, van absoluut gezag, absolute eischen, absolute waarden, absolute geldigheid. De opmerking dat dit alles ondenkbaar is, omdat de ontkenning in het adjectief met het betrekkelijke dat in het substantief schuilt niet is saam te koppelen, moge onweersprekelijk wezen: zij neemt niet weg dat men van dit alles blijft spreken, het verstaat, ja, dat, terwijl absoluut een volstrekte ontkenning inhoudt, met al deze uitdrukkingen de sterkste bevestiging bedoeld wordt. Terwijl het denken zegt: gij

[p. 383]

ontneemt mij de dingen door ze absoluut te verklaren, zoo roept het eene geslacht aan het andere toe: het relatieve is geen wezenlijk levensbezit, alleen in het absolute zie ik de onmisbare voorwaarde van het leven.

Dit raadsel is niet op te lossen: wij beschrijven het alleen met andere woorden wanneer wij zeggen dat daarbij uitkomt, dat de mensch niet met geheel zijn wezen tot deze wereld behoort. Hier is het absolute niet te huis, het is in deze aardsche omgeving niet te plaatsen, ook in het menschelijk leven is er geen gebied voor af te perken. Maar de mensch die zeggen kan: fiat justitia pereat mundus, of, om het met Kant te vertalen: alleen om der gerechtigheid wil is het der moeite waard dat er menschen op aarde zijn, die aan God gelooven kunnen en niet slechts voor het hooger wereldsche het lagere veil hebben, maar wier geest zich boven de wereld met haar grenzen en noodwendigheden vermogen te verheffen: die mensch blijft aan het absolute niet vreemd.

De ontkenning daarvan is dus eenvoudig hetzelfde als, en gaat feitelijk ook gepaard met de loochening van een hoogere wereld; en omgekeerd: overal waar men met een hoogere wereld in aanraking komt brengt dit, ook al ontgeeft men het zich, een zekere mate van gevoel en erkentenis van het absolute mede.

Intusschen mogen de onuitroeibare behoefte aan het absolute en het onbewuste geloof er aan die wij onderstellen of opmerken ons niet blind maken voor den toestand onzer dagen waarin luide de vernietiging van dit alles wordt gepredikt, terwijl de worsteling van zoo menigeen om er iets van te behouden zwaar en vaak vruchteloos is. Zulke verschijnselen staan niet op zichzelf: zij zijn in de geschiedenis voorbereid, zij hangen samen met het geheele leven onzer eeuw. Vroegeren geslachten ging het veel gemakkelijker af aan absolute waarden en beginselen te gelooven. Niet dat de menschen toen zooveel geestelijker of onwereldscher waren dan tegenwoordig, maar de eerbied voor een gezag dat de erkentenis der absolute waarheid oplegde was nog niet ondermijnd. Dat gezag van

[p. 384]

kerk of bijbel, die eerbied voor God doordrong bij de groote menigte wel niet het geheele leven, maar bleef toch staande. Er was een naïeve verdeeling tusschen het wereldsche, alledaagsche leven en den beperkten invloed der hulde uit godsdienstigen schroom aan volstrekte beginselen gebracht.

De meesten onzer tijdgenooten denken met weerzin aan de tijden die ik daar aanduid, de tijden onzer grootouders; en in naam van waarheid en oprechtheid verkiezen zij zelfs de ruwste ontkenningen boven een halfheid of dubbelheid die zij al te schielijk als huichelarij brandmerken. Doch zulk een oordeel is voor 't minst hoogst eenzijdig. Want wat een mensch nog aan het absolute bindt, al is het niet de groote waarheid van zijn leven, kan tot een levensmacht worden. Men noemt zelfs de huichelarij de hulde der ondeugd aan het goede; welnu die hulde beteekent toch iets: zij is de sterkste veroordeeling over hem die ze bewijst, en die veroordeeling kan hem tot inkeer brengen; daarenboven werkt de atmosfeer waarin men de groote beginselen onaangetast laat terug op de enkele menschen. Daarentegen is wat men als waarheid prijst niet zelden onbeschaamde ruwheid.

Dat zien wij in onze dagen maar al te zeer. De geestelijke dampkring dien wij inademen, tenzij wij in zeer afgeperkte kerkelijke kringen leven, brengt mede dat het meer dan moeilijk is aan het algemeene relativisme te ontsnappen en het absolute voor iets anders dan een ledig woord te houden. Wij kunnen hier wijzen op de kalme ontkenning door een rustig agnosticisme en daarnaast op de hartstochtelijke bestrijding door de Nietzsche's, Guyau's, Strindberg's voor wie: ‘rien de réel et d'absolument certain que la sensation présente’¹⁾. Ten slotte echter zijn het niet de philosofen die de geestelijke atmosfeer maken, maar omgekeerd, tenzij er enkele koningen in het rijk van het denken in leven zijn; maar daar hebben wij op 't oogenblik geen last van.

Om onze tegenwoordige geestelijke omgeving te kennen

1) Guyau. Esquisse d'une morale etc. p. 36.

[p. 385]

moeten wij opklimmen tot de achttiende eeuw. De revolutie, de denkbeelden en gevoelens die haar voorbereidden en in haar belichaamd zijn: ziedaar wat nog nawerkt. Trouwens wanneer wij de loochening van het absolute van de achttiende eeuw dagteekenen dan moeten wij allerlei voorbehoud maken. Vooreerst, dat naast die eene lijn ook andere loopen. Dan, dat in die eeuw zelf de gevolgen der ontkennende beginselen nog zelden getrokken zijn. Verder dat de loochening van het absolute onder nieuwe invloeden in de tweede helft der negentiende zeer aan nadruk heeft gewonnen. Eindelijk dat naast het voortbestaan van oude vormen van geloof aan het absolute ook meer dan eens, 't sterkst door Kant, een aanloop genomen is om zulk een geloof op nieuwe grondslagen te vestigen.

In weerwil van dit alles blijft het uitgangspunt bij de beschouwing der negatieve stroomingen onzer dagen steeds de achttiende eeuw. Vandaar begint die facilis descensus Averno, dat afglijden, dat ik nu ga teekenen met al het voorbehoud zooeven gemaakt aangaande het niet eenvoudige, het samengestelde van elk en ook van dit historisch proces. Hierbij voeg ik nog dat de enkele mensch die van dezen gang den invloed ondergaat niet met ijzeren noodzakelijkheid van het een tot het ander vervalt. Wij zijn, goddank, inconsequente wezens; en het is een noodlottig bedrijf iemand te jagen in de werkelijke of vermeende consequentie zijner beweringen. Het zegt nog niet al te veel dat op een weg dien wij niet afleggen allerlei gevaren dreigen, al is de waarschuwing heilzaam voor wie zich aan het begin van dien weg bevinden.

In dezen zin is het bedoeld wanneer ik de ontkenning van het absolute in onze dagen in verband breng met het verlaten van den historischen bodem des Christendoms in de achttiende eeuw. Niet alsof die ontkenning toen zoo ver strekte als nu, ja, zij was eigenlijk in 't geheel niet als ontkenning van absolute waarden gemeend. Het geloof aan God, deugd, onsterfelijkheid werd eenvoudig op redelijken grondslag gevestigd; eeuwige redewaarheden nu dienden onafhankelijk te zijn van de toevallige historische

[p. 386]

feiten waaraan de christelijke prediking ze ten onrechte bond. De opmerking dat dit rationalisme in platheid moest verloopen is maar half waar, want op zichzelf is het geloof aan wereldbestuur, zedewet, onsterflijkheid waarlijk niet gelijkvloersch en onbeduidend. Wel kan men zeggen dat deze waarheden in onze rede niet zoo vast en onaantastbaar zijn als men toen meende. Reeds Kant had dit ontdekt; en wij durven nauwelijks vragen: hoe staat het nu anno 1905 met een redelijk bewijs voor absolute waarheid? Wij weten dat Kant een uitweg had geopend, die voor hem veel meer dan een uitweg was: hij had de theoretische en de praktische werkzaamheid van onzen geest van elkander gescheiden, en ook de laatste als ‘zuivere rede’ laten gelden. Zoo herwon hij als postulaat wat de verstandsredeneering moest prijsgeven. Inderdaad moeten wij twee wegen erkennen die ons tot waarheid leiden: de redeneering en het onmiddellijk buiten de redeneering om grijpen en erkennen; trouwens dit laatste is door Plato dieper opgevat dan door welken nieuweren wijsgeer ook, hij heete dan Descartes of Kant. Maar zooveel is duidelijk: een beroep op de rede, hetzij in den zin van de verlichting der achttiende eeuw, hetzij in dien van Kant, hetzij in dien van latere idealistische denkers overtuigt het meerendeel onzer tijdgenooten niet meer en weerhoudt hen niet in naam van redelijk denken en wetenschappelijk onderzoek met het absolute te breken. Ook voor het beroep op een onmiddellijke zekerheid in onszelf blijven zij doof; het is voor zulk een beroep op hetgeen in het binnenste omgaat altijd een kwaad ding dat velen antwoorden: ik merk er niets van. Zoo blijkt het dat het absolute in de algemeene orde, in de wetten van onzen geest evenmin veilig is voor de vernietigende kritiek als in den kerkelijken, historischen vorm, waarin de christen het belijdt. De menschelijke geest van zijn inhoud ontledigd, van de bron van vernieuwing afgesneden, als een deel der wereld opgevat, heeft de persoonlijke zelfstandigheid verloren; hij mist den moed, ja schaamt zich om zijn behoeften als geldige waarden in rekening te brengen. De kleine

[p. 387]

krachten en werkingen wier samenstel de wereld verklaart maken en vormen ook het menschelijk leven: hoe zou dan de illusie van geest en persoonlijkheid nog te handhaven zijn?

Bij deze beschrijving vergeet ik niet dat in de hoogere kringen der beschaving in de laatste tientallen van jaren materialisme en scepticisme door een met kracht herlevend idealisme worden bestookt; toch moet ieder die in de hedendaagsche letterkunde en in onze samenleving niet geheel vreemd is toestemmen dat de loochening van het absolute een der meest in 't oog loopende verschijnselen onzes tijds is.

Het is merkwaardig met hoe scherpe logica en zegevierenden hoon de bestrijders van het absolute zich richten niet slechts tegen het Christendom maar tegen elken vorm van geloof aan het absolute. Zij spreken uit de hoogte, gelijk de goddeloozen van Ps. 73 en Kallikles in Plato's Gorgias; men kan nauwelijks een te hoogen dunk hebben van den invloed die van zulk optreden uitgaat. De luide stemmen vullen den dampkring en leggen het zwijgen op. Met gezag loochenen zij het recht van den christen of van den idealist op wat deze prediken en belijden: gij zegt wel dit alles te gelooven, maar dit is immers onmogelijk, gij zijt een modern mensch, gij zijt zelf te verstandig of in elk geval, al waart ge dwaas, gij kunt voor de wijsheid die zoo overluid op de straten roept uw oor niet sluiten, daarom: gij kunt niet meer aan het absolute gelooven.

Wat zullen wij tot deze kritiek zeggen? Stellig haar afwijzen als driest en onrechtmatig, maar niet zonder erkend te hebben waarin zij treffend is en heilzaam werken kan. Zij legt inderdaad den vinger op een wonde plek bij velen. Immers de overmacht der wereld is zoo groot dat vele christenen en idealisten hun geloof vaak slechts pro memorie uittrekken; de brutale aanval: gij gelooft niet werkelijk wat gij zegt, kan hen opschrikken. Maar in vele gevallen is die betichting toch beslist onjuist, men mag haar niet algemeen tegen de christenen slingeren, zooals van andere zijde dan de hier bedoelde ook Kierkegaard

[p. 388]

vaak ten onrechte doet. Ieder wien men verwijt dat zijn innerlijk en uiterlijk leven niet strookt met zijn geloof aan het absolute, moet het hoofd buigen en zich verootmoedigen. Maar: wanneer men dan met triomfeerend leedvermaak er bij voegt: ziet gij wel dat het alles dwaasheid en onzin is, gij zijt en blijft een wereldling, een kind dezer eeuw: dan mag toch hij wiens geloof echt is het hoofd weer opheffen en zeggen: neen, mijn eigenlijk leven, tot welks verwezenlijking ik al mijn krachten inspan, is niet aardsch maar behoort t'huis in de hoogere wereld van het absolute dat werkelijkheid is.

De loochening van het absolute die onzen geestelijken dampkring beheerscht oefent natuurlijk op de karakters een diepen en veelzijdigen invloed. Aan den geest des tijds ontsnapt niemand geheel; en van den anderen kant is het absolute zoozeer in onze natuur ingeweven dat men het evenmin straffeloos kan ontkennen als er in slagen het geheel ter zijde te schuiven. Zoo kan men tegelijk beweren: het ongeloof in het absolute is in onze omgeving schier algemeen, en: het is een groote uitzondering. Het een en het ander is waar; en in deze wereld, waarin men het te druk heeft om zichzelf rekenschap te geven van zijn inwendige huishouding, houdt men zich zelden bezig met het ontwarren dezer tegenstrijdigheid. Ziehier deze wereldlingen, zij gaan op in de uiterlijke dingen, zij weten niets heel zeker, zij wijden zich aan niets onverdeeld toe: in zulke levens geen spoor van het absolute. Toch zal de fijnere opmerker allerlei draden en vezels vinden waarmede dat absolute in het bestaan is ingeweven, allerlei schuilhoeken waarin het zich verbergt. Bij menigeen die een wereldling is op en 't op, een kind van het oogenblik, die geen andere drijfveeren kent dan genot en voordeel, staat ergens een grens die hij niet overschrijdt: hij wil fatsoenlijk man blijven, hij heeft een ruim geweten, maar op een zeker punt biedt hij aan de sterkste lokstemmen weerstand, daaraan hangt zijn selfrespect, de vorm van zijn zielsrust. Hij zou u uitlachen indien gij hem van het absolute spraakt; en toch: toont ook hij niet dat een kategorische impera-

[p. 389]

tief in zijn binnenste hem bindt? Vaag en toch niet geheel onreëel is veler droom van een wereld achter deze, een leven na dit, al willen zij geen weet hebben van de brokjes godsdienstig geloof die nog bij hen aanwezig zijn. Weer anderen hebben het absolute niet alleen in hun algemeen menschelijke natuur, maar in hun bijzonderen aanleg of hun karakter. De bekrompenen oordeelen en handelen absoluut. De hartstochtelijken, ook als zij het juk van het oude geloof afschudden, huldigen een nieuwen meester (de wetenschap, de beschaving) met volstrekte gehoorzaamheid; het komt sterk uit in de gestalte van E. Schérer¹⁾.

Intusschen zijn dit overblijfsels van het oude, of, zoo men wil, aanknoopingspunten voor vernieuwing. In den tegenwoordigen toestand schijnt het absolute uit de harten en de levens zoo ver gebannen als zelden of nooit te voren. De litteratuur, die wel niet de verborgenheden der harten kan ontdekken, maar toch openbaart wat er in de schrijvers omgaat en waarin vele lezers behagen scheppen, de litteratuur toont ons hoezeer de absolute waarden, vooral die van het leven en van de persoonlijkheid, zijn te loor gegaan. Pijnlijk doen ons de klachten aan, nog pijnlijker de berusting in dat ‘episodenhafte des Lebens’. De mensch is ‘eine “Art Zufallserscheinung” zonder meer. Toen de oude Pindarus’ ons leven den ‘droom eener schaduw’ noemde, voegde hij er bij dat een ‘goddelijke glans’ dat leven bescheen; de glans is verdwenen, alleen de schaduw en de droom zijn gebleven. Bij onze moderne dichters doen de lieden gewichtig over hun nietigheid. Er is aangaande het menschelijk bestaan een vliegen- en muggen-beschouwing gangbaar, even belachelijk als droevig, alsof ons leven even onbeduidend en efemeer ware als dat der genoemde insecten.

Allerlei werkt een dergelijke stemming in de hand. Zoo het kosmopolitische motief met smaak ingeweven in een fijn, bekoorlijk, ongezond boekje, waarvan reeds de 73^e druk voor mij ligt. Ik bedoel Briefe die ihn nicht erreichten,

1) In de tweede mijner voorlezingen over Zekerheid en twijfel heb ik zijn beeld geteekend.

[p. 390]

waarin opstand, klacht over het noodlot met zacht gevoel getemperd den diepst weemoedigen indruk nalaten. Ook de historische gebeurtenissen die wij beleven, al spelen zij af op ver verwijderd tooneel, doen ons vragen: hoe rijmen wij wat wij lezen van die zwermen van levens die op de slagvelden van Oost-Azië of bij de onlusten in Rusland te niet gaan, met het geloof aan de waarde van elk individueel bestaan? Ik weet natuurlijk zeer goed dat dit bezwaar niet van logischen aard is, maar het gevoel krijgt door zulke feiten een stoot, waardoor het soms geheel verandert.

Het ergste evenwel is, dat veler geest zoo ledig van inhoud, en vooral veler wil zoo onvast is geworden dat zij zichzelf als doellooze stofdeeltjes in een doellooze wereld zijn gaan beschouwen. Men verwarre deze ontbinding van het leven niet met den strijd dien kloekere geesten hebben gestreden, of soms nog strijden, om aan de machten die het lot besturen het raadsel des levens te ontworstelen, of om zichzelf te handhaven in strijd en leed. Want bij wat ik nu bespreek treedt eigenlijk het oude raadsel des lijdens niet naar voren; is het leven niet even leeg in vreugde als bij verdriet? Men leeft verbrokkeld en verscheurd van gemoed; dat men tegen het doellooze opkomt is eigenlijk reeds ongerijmd. Toch blijft men het doen en spreekt van waarheid en van goedheid als van verloren of onbereikbare goederen, terwijl het eigenlijk klanken moesten zijn zonder zin.

Zoo oneindig mat wordt het leven zonder het absolute. De noodlottige glimlach van Renan, zooveel fijner dan Voltaire's ‘hideux sourire’ heeft het verjaagd. Men vertelt van dien Musset, wiens woord ik daar aanhaalde¹⁾, dat hij als kind beknord over een klein vergrijp bitter schreide, totdat hij toevallig zijn ouders tot elkander hoorde zeggen: de arme jongen, hij denkt dat hij erg slecht is. Hij was getroost: - wie berekent hoeveel die troost hem heeft gekost? misschien niet minder dan de inhoud van geheel zijn leven. Laat men maar zeggen dat de zede-

1) Ik vond dit bij den een over Musset bij een ander over Mérimée medegedeeld.

[p. 391]

lijke eisch betrekkelijk is, schuldgevoel een voorbijgaande schaduw: al blijft men dit dan een poos aankweeken om de kinderen en de scharen op te voeden, met het absolute is alle ernst verdwenen.

Alleen de ernst? Het zou reeds erg genoeg wezen, maar het is nog niet alles. De sombere ernst van volstrekte eischen die ons schrik aanjagen, van schuld, boete, berouw, drukkend als een nachtmerrie op het voorgeslacht; het licht van wetenschap en beschaving heeft die nevelen verdreven. En het is licht geworden. Is licht niet blijdschap? Men zegt het. Intusschen doet zich het zonderlingste verschijnsel voor dat met dien somberen ernst van het absolute zooveel van het beste dat in ons was op de vlucht is geslagen. De vreugde is verdwenen. Men roemt de rijke verscheidenheid van wereld en leven; maar de zielen zijn flets geworden, de karakters slap, de harten leeg. De menschen gaan uit op hun wereldsch bedrijf en gevoelen zich zooveel wijzer dan de ijdele bespiegelaars en de bijgeloovigen van vroeger; zoo wijs, maar ziek. En het is alsof zij op de straten weer de ironie ontmoeten van den ouden Sokrates: vrienden gij denkt heusch dat gij uw handwerk verstaat, wereldlingen gij meent waarlijk de levenskunst te kennen, sofisten gij verbeeldt u wonderwel te redeneeren; maar ik zeg u dat al uw bekwaamheid en kunst en wetenschap ijdel zijn zonder de idee. En een grooter dan Sokrates spreekt een woord, waarin men ook ironie kan lezen, maar waarin bestraffing en vooral reddend medelijden luider klinken, een woord van het winnen der geheele wereld tot schade der eigene ziel.

Zal men naar die oude stemmen luisteren? Er zijn er voorzeker die het doen, maar het ziet er niet naar uit alsof een groote geestelijke omkeer aanstaande is. Toch ligt het steeds klaarder aan den dag wat het leven wordt buiten het absolute, het leven binnen andere grenzen en met andere voorwaarden dan die God er aan gesteld heeft. De wereld ziet men dan alleen in schakeeringen en het leven gaat op in sensaties. Maar wat zijn schakeeringen, indien men er niet in ontdekken wil het ontroerend spel

[p. 392]

van licht en duister? En wat sensaties, zonder maatstaf om ze te beoordeelen en zonder dat zij ooit de volheid of een voorgevoel daarvan medebrengen? Dan gaan zij voorbij als bedriegelijke aandoeningen, die telkens weer een deel van onze kracht hebben verteerd zonder eenige vrucht te dragen.

Zoo is het te verklaren dat menig verhaal of gedicht onzer dagen ons veel droeviger stemt dan Dante's Hel. Hoe verschrikkelijk deze zij, er is veel meer gevoel voor de menschelijke bestemming, meer van het absolute te vinden in die plaats waar de hoop buiten bleef dan het bonte gewoel van het moderne leven ons te zien geeft. En wat de liefde betreft: hoe zonderling het woord hemelhoog hier klinke, hemelhoog zijn Paolo en Francisca in de hel verheven boven de slappe schepsels die in een weelderige natuur langs lijnen van geleidelijkheid in elkanders armen glijden.

II.

Geenszins ontveins ik mij dat verscheidene lezers het tafereel van ontaarding dat de vorige bladzijden hun voor den geest brengen te schel gekleurd zullen vinden. Ja, wel teekent de litteratuur vaak zulk een ontaarding, prikkelt daarmede verzwakte zenuwen en wekt ziekelijke belangstelling; maar dat waarlijk de menschheid zonder ‘heul noch toeverlaat noch redding’ zou geraken, wanneer ‘'t maagd'lijk paar Godinnen, Eerbaarheid in 't blank gewaad met Rechtvaardigheid, haar zuster, gruwend van der menschen kwaad, eindlijk stijgen naar den hemel’¹⁾.... Och, kom, wie gelooft daar nog aan? Wie denkt zich nog die goddelijke machten van den ouden dichter, Aidôs en Nemesis, als werkelijk bestaande? Geen algemeener dogma dan dat eener ongespierde godsdienstigheid: ‘alles komt terecht’; wanneer men zoo iets met het noodige pathos predikt noemt men het ‘heilig optimisme’. Daarenboven schijnt al dat gejammer over het bannen van het absolute voor 't minst

1) Regels uit Hesiodus' Werken en dagen naar de fraaie vertaling van D.J. van Lennep.

[p. 393]

voorbarig. Men zegt ons dat niet minder dan in vroeger eeuwen de mensch onzer dagen zich gevoelt een ‘pilgrim of the Infinite’¹⁾. Niet slechts de millioenen die met het oude geloof niet gebroken hebben, maar ook de modernste lieden weten aan het oneindige een plaats in te ruimen in hun denken en gevoelen.

Laat ons in enkele kenschetsende proeven zien op welke wijzen dit geschiedt. Allereerst ontmoeten wij Herbert Spencer, in wien wij wel niet met zijn trouwe vereerders zien den wijsgeer-profeet die in een afdoend stelsel het laatste woord heeft gesproken; toch geeft hij te zeer uitdrukking aan wat onzen tijd beweegt om achteloos aan hem voorbij te gaan.

Het eerste gedeelte van H. Spencer's First principles, inleiding en grondslag voor zijn Synthetic philosophy, dringt tot de erkenning van het Unknowable. Ik zal nu, 40 jaren na de verschijning, niet treden in een uitvoerige uiteenzetting van dit zoo veel besproken deel. Laat mij alleen herinneren wat hier ter zake dient.

De schrijver kiest zijn uitgangspunt in het relatieve. Evenals naar de bekende spreuk ‘a soul of goodness in things evil’ schuilt, zoo bevat ook elke dwaling een waarheid. Deze waarheid op te zoeken loont de moeite, want zoo zullen wij in de algemeen verbreide meeningen die met ons wetenschappelijk inzicht niet strooken, toch een kern vinden, met name den godsdienst kunnen herleiden tot zekere abstracte waarheid die met de abstracte grondslagen der wetenschap overeenkomt. Dit is de taak die Spencer zich stelt en al te gemakkelijk volbrengt: het aantoonen van de éénheid der ultimate religious ideas met de ultimate scientific ideas. Met een zeer handige wending draait hij het inzicht dat het wezen en de oorsprong der dingen ontoegankelijk voor ons zijn, om in de stelling dat dit mysterie werkelijk bestaat. ‘The Power which the universe manifests to us is utterly inscrutable’: deze, in een stel-

1) Zoo heet een lezenswaardig boekje van W. Davies (1894), die dien titel weer ontleende aan een woord van een Italiaansch dichter G.B. Niccolini ‘Eterno peregrin dell' Infinito.’

[p. 394]

lige verzekering herschapen negatie is het beginsel der verzoening tusschen godsdienst en wetenschap (§ 14). Zoo blijft hij wel voortdurend de betrekkelijkheid van al onze kennis prediken; maar dat daarom het ‘absolute’, ‘het oneindige’ geheel van ons bewustzijn zou zijn uitgesloten: deze gevolgtrekking der sceptici betwist hij, al geeft hij toe dat zij logisch onafwijsbaar is (§ 26). Hij herhaalt voor de duizendste maal, dat de voorstelling van betrekkelijkheid reeds die van het volstrekte in zich draagt; hij schrijft ons een onmiddellijke kennis toe van het bestaan eener Macht, waarvan alle kennis ons verder ontoegankelijk is, waarvan wij weten dat, niet wat zij is. Dat deze poging grootsch en vernuftig is: wie heeft het ontkend? Aan allerlei wezenlijke behoeften schijnt zij te gemoet te komen. Het afsnijden van het absolute stempelt een groot deel van het gevoelen en denken der menschheid, dat wij toch als bestaande moeten eerbiedigen en verklaren, tot pure dwaasheid; het verminkt het leven; het wakkert steeds een onverzoenlijken strijd aan tusschen godsdienst en wetenschap. Maar H. Spencer weet raad. Hij hergeeft aan het absolute zijn plaats in 't bewustzijn zonder iets aan de relatieve beschouwing door de wetenschap geboden te kort te doen. Hij bindt in de hoogste abstractie, de ultimate idea, godsdienst en wetenschap samen. Zelfs de toekomstdroom is hem niet vreemd van een tijd waartoe elke stap voorwaarts ons nader brengt, wanneer de wetenschap alles verklaren en de godsdienst alles als mysterie zal zien (§ 30). Jammer, jammer dat al deze resultaten door zeer doorzichtige trucs bereikt zijn, waarvan reeds het vluchtigste overzicht, gelijk het bovenstaande, er enkele doet uitkomen. Laat mij het zeggen met de woorden van een geestig schrijver dien ik gaarne aanhaal: ‘lorsque le sauvage rencontre sur sa route une pierre à contours tortueux, il en est frappé, s'en fait un fétiche et l'adore; quand l'antinomiste (hij heeft het oog op Spencer) trouve sur son chemin des difficultés insolubles, il en est saisi, s'en fait un principe et en dérive ses croyances

[p. 395]

philosophiques; au fond, les deux méthodes se valent.’¹⁾

Het is natuurlijk dat bij Spencer de uiteenzetting der gronden die dringen het bestaan van dat inhoudslooze begrip (the unknowable) te erkennen breeder plaats beslaat dan het beschrijven van den invloed dezer erkentenis op het leven. Toch ontbreekt ook het laatste niet. Integendeel hij wil aantoonen dat zijn voorstelling de bevredigende oplossing brengt van veel wat de menschheid tot hiertoe heeft geplaagd. Er is iets bedarends in, hij predikt verzoening. Elke stap voorwaarts, d.i. in de richting van meer abstractie, brengt die verzoening naderbij. Maar men kan niet plotseling aan het eindpunt zijn. Vandaar niet slechts inscherpen van verdraagzaamheid, maar ook een zeker conservatisme. Bedenkingen ontleend aan behoeften des gemoeds waaraan dit inhoudslooze begrip, deze abstractie niet voldoet, ondervangt hij door er op te wijzen dat dergelijke protesten steeds den overgang van een lager geloof tot een hooger begeleiden (§ 32).

Wat bij Spencer het onkenbare heet, noemde mijn voormaligen Amsterdamsche ambtgenoot A.D. Loman het onuitsprekelijke²⁾. Meer in den lossen vorm van Essais dan in streng wetenschappelijk betoog geeft hij reeksen van vernuftige opmerkingen over dat beyond, waarvan Spencer veel meer positiefs wist te vertellen, en dat bij Loman slechts is die rest, die in wetenschap, kunst, godsdienst onuitgesproken blijft. Gaandeweg groeit bij hem de beteekenis van dat onuitgesprokene, ja het wordt het ‘onuitsprekelijke’, dat op ons gemoed grooten invloed oefent en aan ons leven wijding geeft. Wel blijft het vaag, maar toch blijkt dat men op geen dezer terreinen het buiten het onuitsprekelijke kan stellen, het ligt er allerminst buiten, men moet er telkens de bezieling van ontvangen. Want dat onuitsprekelijke is ‘de macht, die

1) Th. Funck-Brentano. Les sophistes grecs et les sophistes contemporains (1879) p. 221.

2) In een reeks van artikelen in De Gids, Juni 1876, Febr. 1878, Jan. 1879.

[p. 396]

ons aantrekt en altijd verder en verder voortdrijft, altijd hooger en hooger opvoert’ (II p. 56). En aan het slot lezen wij uitboezemingen als deze: ‘het onuitsprekelijke d.i. onze kracht en onze zwakheid; de steen des aanstoots voor onzen voet en tegelijkertijd de prikkel die ons voortdrijft; het voorwerp van ons hopen en streven en te gelijk datgene wat wij niet hopen mogen door ons streven te zullen bereiken...... En zegt iemand: Wat is waarheid, als zij niet begrepen, wat is schoonheid, als zij niet aanschouwd, wat is goedheid als zij niet tot daad geworden is? Hij bedenke, dat het ideaal van waarheid, schoonheid en goedheid voor ons onuitsprekelijk is, dat is niet enkel onze kwaal, onze ergernis, het is tevens onze glorie, onze zaligheid. Geen wonder: indien het althans waar is, dat wij aan twee werelden toebehooren, en ons kinderen van het oogenblik, de eeuwigheid in het hart is gelegd’ (III 62). De uitdrukkingen van Loman zijn meer litterair, dichterlijker gekleurd dan die van Spencer, zij klinken daardoor voller en inniger; toch is hij minder positief, want al spreekt hij van twee werelden, hij beperkt zich tot het feit dat zooveel onuitsprekelijk blijft en prijst den heilzamen invloed en het onmisbare van dit gegeven feit, zonder met Spencer den sprong van het psychologische tot het werkelijk bestaande te wagen en met stellige verzekeringen op te treden. Zoo vermijdt hij den schijn, die trouwens bij den ander ook maar schijn is, als zou met dat ‘onuitsprekelijke’ of ‘onkenbare’ iets absoluuts in ons leven gegeven zijn. Waar Loman woorden bezigt die in dien zin kunnen verstaan worden, daar weet hij toch zeer goed dat hij ze slechts overdrachtelijk meent, iets wat Spencer van zichzelf niet zou toegeven. M.a.w. beiden leveren een zeer onbevredigend surrogaat voor datgene wat door niets anders kan vervangen worden; maar terwijl de een meent aan het absolute alle recht te doen, vergeet de ander geen oogenblik, dat hij binnen den eindigen kring van het menschelijke is opgesloten, maar vindt hij op de grenzen van dat menschelijke dit belangwekkende verschijnsel: ons gevoel van het ‘onuitsprekelijke’.

[p. 397]

De opstellen van Loman hebben indertijd zekere mate van aandacht getrokken, nu zijn zij wel nagenoeg vergeten. Met des te meer genoegen vermeldde ik ze tusschen twee schrijvers in bij wie men bijna op al te bekend terrein is. Het zijn inderdaad wel platgetreden paden die men bewandelt bij de kritiek aan Spencer's First principles en van Max Müller's zoo geruchtmakende, onvergeten Hibbert en later Gifford lectures. Toch mag ik over hem niet zwijgen, omdat het verwijt aan Spencer gedaan dat het absolute, onkenbare niet anders is als het abstracte, den geleerde niet treft die het integendeel met de concreete natuurbeschouwing, ja met elke waarneming verbindt. Zoo was namelijk de bedoeling van die ‘perception of the Infinite’ die volgens M. Müller elke waarneming van de natuur en van ons eigen innerlijk wezen begeleidt. Er is tusschen Spencer en M. Müller even merkwaardig verschil als overeenstemming. Beiden vinden, hetgeen ik het absolute noem, het ‘onkenbare’ of het ‘oneindige’ op de grens van ons denken en waarnemen; de een komt er toe door redeneering en abstractie, de ander door een besluit uit de waarneming getrokken maar er volgens hem noodwendig mee verbonden. Beiden zijn er op uit het negatieve dat aan den oorsprong van hun erkentenis kleeft in iets positiefs om te zetten. Ook voor iets anders zijn beiden blind: zij geven als onmiddellijk datgene wat zij door middel van redeneering en abstractie of van waarneming en besluit hebben bereikt. De oude spreuk finitum non capax infiniti is hun te machtig; en terwijl zij nu beiden zich afsloven om in den eindigen geest een zekere capaciteit voor het oneindige te plaatsen, komen zij er noodwendig toe dit laatste te verminken. Want het mag niet gelukken aan het absolute zekere rol toe te deelen, een bepaalde plaats aan te wijzen: men moet er zich geheel aan overgeven. Men wil precies afbakenen wat het absolute voor ons zijn zal en doen mag: het vormt de grens van ons helder bewustzijn, maar het zal ons perspectief geven, prikkel, wijding en poëzie. Ziedaar de schoone rol voor deze idee gereed gemaakt. Men heeft het voor 't zeggen. Doch men

[p. 398]

zie in: zoo afgeperkt blijft het absolute het absolute niet meer. Het probleem is opgelost, gelijk men zoo vaak problemen oplost: door één der termen er van te schrappen of van zijn eigenlijken zin te ontledigen. Maar het probleem zelf blijft: het eeuwige in den tijd, het absolute in ons leven.

III.

Het probleem dat ik daar noemde is zoo oud als de mensch op aarde, immers het is in al zijn denken en gevoelen ingeweven: hij leeft in deze wereld en is tegelijk op allerlei wijzen gebonden aan machten die daar buiten en boven staan. Het klare bewustzijn van deze tegenstrijdigheid treedt evenwel eerst betrekkelijk laat op: de eerste die het scherp heeft uitgesproken is Plato in zijn leer der twee werelden, waarvan de eene noodwendig de andere negeert, onwezenlijk noemt, en waartusschen een keus moet worden gedaan.

Reeds zagen wij dat het absolute een sterke, ja de volstrekte ontkenning is van alle bepaaldheid, tegenwoordigheid, van al het relatieve, d.i. van alles zooals het nu eenmaal bestaat. Deze ontkenning stempelt al het vergankelijke dat ons omringt tot een beeld van iets hoogers, ons aardsche leven tot een droom waaruit wij moeten ontwaken; waarbij vast staat dat het wezenlijke bestaat. Een besef daarvan is in alle godsdiensten, die een gewijde sfeer afbakenen waartoe de mensch in zijn natuurlijken staat geen toegang heeft, plaatsen, tijden, personen, verrichtingen die heilig, sacer, tabu zijn, niet naar den aardschen maatstaf en het gemeene recht te beoordeelen en te behandelen. Waar in geestelijker godsdiensten dat afgezonderde niet meer voorkomt, daar is het om het geheele leven als gewijd, tot een hoogere wereld behoorende op te vatten; de God die gediend wordt blijft altijd de Heilige, de in zijn wezen voor den mensch ontoegankelijke, de boven de wereld verhevene. Men wil weten dat het Christendom hiermede heeft afgedaan; immers de vrees voor God vervangen door kinderzin en vertrouwen. Onze God is niet

[p. 399]

meer de God der woestijn. voor wien zijn dienaar zich in stomme aanbidding en doffe berusting buigt: het absolute, dat alles uitwischt, alle bijzondere toestanden van ons bewustzijn, alle klare denkbeelden, het fijn geschakeerde zoowel als het vaste gevoel, de kloeke wilsuitingen, alles, alles van de rijke wereld en het rijke leven verslindend. En toch.... hoewel de christen meer en anders kent, hij kent ook dit; ook zijn God is een verterend vuur; de negatie van wereld en leven door het absolute raakt hij niet kwijt.

Ja, niemand raakt ten slotte dat absolute kwijt. Trots alle pogingen eener zielige verlichting blijft het zich handhaven. Men moge het geloof er aan, het gevoel er van als een ziekteverschijnsel behandelen, men slaagt er niet in het te verwijderen. Men wil het leven in al zijn heerlijkheid en rijkdom uitleven; dus: weg met die ontkenning die het bederft, weg met het absolute. Maar, het gelukt niet die negatie te negeeren, veeleer negeert die negatie ons met al ons overmoedig en in den grond ledig pogen.

Machtig komt te midden onzer woelige drukte het gevoel van het absolute weer boven. Het spreekt op verschillende wijze uit dat ‘alles of niets’ in Ibsen's Brand, gelijk uit Björnson's Boven de kracht¹⁾. Het betuigt zich in de absolute keus (Enter-Eller) waarvoor Kierkegaard den mensch plaatst, en in de snijdende kritiek die hij over het geheele leven, 't meest dat der vromen, laat gaan²⁾. Het blijkt ook in de koddige ingenomenheid met Franciscus van Assisi, den modeheilige van een geslacht dat misschien minder dan eenig ander in staat is te verstaan hoe zoo stoere kracht de bron kan zijn van zoo innige teederheid.

Doch hoe dwaas dit zij, er ligt ook iets weemoedigs in. Men gevoelt, dat het leven zonder het absolute, zooals

1) Zie hierover mijn artikel in Onze Eeuw Nov. 1901.

2) Men zie de vertaling van een Keur uit de werken van Sören Kierkegaard door R.C.S. onlangs met een voorrede van prof. dr. Is. van Dijk bij de uitgevers dezes verschenen.

[p. 400]

men het dus begeert en maken wil, smaak en geur verliest. Hoe laf is die kringloop der dingen; hoe onbevredigend dat rusteloos bewegen al toovert het ons de schitterendste kleuren en de schoonste lijnen voor oogen. Hoe leeg toch die verklaringen onzer wetenschap, waarbij wij een verband hebben opgespoord en onze wijsheid er in geslaagd is het hoogste uit het laagste af te leiden, in dierlijke beginselen of zeden der wilden den oorsprong bloot te leggen van godsdienst en moraal. Verklaren.... wat zouden wij eigenlijk ergers kunnen denken, dan dat wij wereld en leven verklaard hadden? Op slag zouden zij beteekenis en inhoud voor ons verloren hebben. Dat beseffen wij levendig bij al die verklaringen die alles klaar kunnen maken omdat zij geen rekening houden met het absolute. Zonderling mag het inderdaad heeten: het absolute is louter negatie; en toch heeft het fundamenteele beteekenis en vragen wij er aan inhoud voor ons leven.

Er is een woord dat overal wordt aangehaald om die beteekenis te beschrijven, het woord van Spinoza: sub specie aeternitatis. Het is inderdaad een treffend woord. Doch men is ook hier al te zeer geneigd zich met een woord tevreden te stellen. Zeker: het is streelend te zeggen en te trachten zich boven het alledaagsche te verheffen en alles in heerlijk licht ziende den vrede te smaken die in hooger sfeer gevonden wordt, Maar, hoe staat het met de werkelijkheid van dit gevoel? Dit alles wat in den tijd bestaat en vergaat te zien in de gestalte der eeuwigheid: dat bereiken wij toch niet door eenvoudig het oog op het geheel te richten; want hoe zou het geheel der eindige dingen oneindig wezen? Dat oneindige moet tot een andere wereld behooren. Vindt de Kantiaan¹⁾ dat ‘Wandellose, Ewige in der Gestalt des Werthbewusstseins’, ‘nicht im Wissen, sondern im Gewissen’, en spreekt hij het schoone woord: ‘die Ewigkeit will nicht erkannt, - sie will erlebt sein’: wij kunnen ons niet ontveinzen dat de verheffing die met dezen wijsgeerigen blik komt, en die volgens des schrijvers

1) Ik denk hier aan de schoone meditatie over sub specie aeternitatis in W. Windelband's Präludien.

[p. 401]

eigen erkentenis slechts het deel is van weinigen in enkele oogenblikken, ons niet duurzaam en wezenlijk boven de sfeer van het eindige in die van het absolute brengt.

De vraag hoe van een volstrekte ontkenning wezenlijke kracht kan uitgaan, het probleem van allen godsdienst en alle zedelijkheid, is voor geen wijsgeerige oplossing vatbaar; in zoover gaan wij met den aangehaalden schrijver mee: ‘die Ewigkeit will erlebt sein.’ Is dit nu mogelijk? wordt zij ‘erlebt’? of is zij slechts, wat de positivisten in haar zien, de illusie, wier kracht daarin zit dat zij ons voortjaagt, in beweging houdt?

Terwijl wij de antwoorden toetsen op deze vragen gegeven behandelen wij evenzeer wat onze dagen beweegt als wat van alle tijden is. Want nauwelijks in nieuwe vormen herhalen zich in onzen geestelijken dampkring verschijnselen die zich de eeuwen door hebben vertoond.

Zoo zijn er, in weerwil van luide en schijnbaar algemeene tegenspraak, nog tienduizenden bij honderdduizenden voor wie het absolute belichaamd is in zekere instellingen, vormen, overtuigingen, gedragingen: kerk en leer, onfeilbare, in elk geval vaststaande openbaringen van God en Zijn wil, die geen tegenspraak of twijfel dulden, en in gemeenschap waarmede, gehoorzaamheid waaraan de enkele mensch alle zegeningen geniet die het absolute schenkt: eenheid en duur van zijn bestaan, nadruk en kracht bij zijn zwakke pogingen. Zulk een geloof brengt rust en hoop mede; - het is evenwel niet zonder groot gevaar.

Dit gevaar is te beschrijven met het ééne woord: afgoderij. De instelling of de mensch, het denkbeeld of het gebod met goddelijk gezag omkleed verdringt eerlang God zelf: onder heilige namen treedt het schepsel in plaats van den schepper. Daarom is uit Oud-Israël de prediking der heiligheid Gods van zoo blijvende beteekenis voor alle tijden: aan geen plaats, ook niet aan den tempel, is de tegenwoordigheid van God die in den hemel woont gebonden; Hij openbaart zich in daden, de verlossing uit het diensthuis van Egypte, en zijn eerste gebod richt zich tegen afgoderij. Zijn de vormen dier openbaring dan ledig?

[p. 402]

Allerminst; zij hebben waarde; maar zij zijn niet blijvend. Zoo is het even verkeerd de geldigheid en waarde van Gods openbaringen in den tijd te miskennen door zich daar buiten te zetten, als de tijdelijke vormen daarvan als absoluut te aanbidden. Dit beweegt den Protestant geen onfeilbaren paus te erkennen en de ‘paapsche mis’ een ‘vervloekte afgoderij’ te noemen. Doch daarmede heeft de geloovige niet geloochend dat God in de wereld werkt, niet slechts in 't algemeen, overal en altijd, maar ook in bijzondere openbaringen. Die tijdelijke vormen zijn dan niet alleen zinnebeelden en herinneringsteekens maar dragers van het absolute zelf, en hebben dus deel aan het volstrekte recht en de volstrekte geldigheid van al wat van God tot ons komt. Het is natuurlijk niet gemakkelijk; - laat ons gerust zeggen het is ondoenlijk; - hier de grenzen nauwkeurig af te bakenen. Alleen zij vermogen het voor wie de dienst en de kennis Gods geheel opgaat binnen den kring van hun kerk of leer. Daartegenover evenwel aan dit tijdelijke alle aanspraak te ontzeggen op absolute waarde is met de geestelijke ervaring in strijd. En toch kunnen wij het absolute noch deelen noch beperken. Zoo staan wij hier weder voor het oude probleem; maar hebben alvast het inzicht gewonnen, dat de openbaring van het absolute in tijdelijke vormen even noodwendig als bedenkelijk is, en hoe in elken vorm van afgoderij het absolute in schijn op den troon verheven, inderdaad te loor gaat. Stellig beleven de vromen het absolute binnen den kring en door middel dier instellingen en tijdelijke openbaringen, maar zoodra het met die vormen vereenzelvigd wordt is het niet meer het absolute.

Doch wij vragen: hoe kunnen wij dan het absolute vatten dat ons wordt voorgesteld als noch voor ons bereikbaar noch in vormen belichaamd? Wij antwoorden hierop dat van een met de rede of in onze voorstelling bevatten van wat volgens de bepaling zelf van het woord onbevattelijk blijft, geen sprake wezen kan. Elke beschrijving van het eeuwige leven blijft paradoxaal: dit kan eenmaal niet anders, waar zij woorden zoekt voor wat ‘in het

[p. 403]

hart des menschen niet is opgeklommen’. Maar den christen is dit een gegeven: ‘hetgeen God bereid heeft dien die Hem liefhebben’. In antwoord op de vraag: waar dit te vinden? kan men ons wijzen op ons eigen wezen en op de historie. Wij willen nagaan hoe God zich in beide openbaart.

Ik schijn mij in zonderlinge tegenstrijdigheid te verwarren, wanneer ik onmiddellijk na aanhaling van het woord van Paulus dat het tegendeel zegt, beweer dat de taal van het absolute uit het diepst van 't menschelijk wezen opwelt. Toch kan ik het een naast het ander handhaven. Het moge waar zijn, en het is waar, dat de dingen die God bereidt dengenen die Hem liefhebben in 't menschelijk hart niet opkomen, daarbij houden wij er aan vast dat het hart niet slechts in vurig verlangen uitgaat naar, maar getuigenis geeft aan het bovenwereldsche, absolute. Dit is naar de uitspraak van een Hebreeuwschen wijze de eeuwigheid die God ons in het hart heeft gelegd¹⁾.

Een waarheid onafhankelijk van de wisselingen in de wereld en al wat verandert in den tijd: daarnaar heeft de menschheid niet geheel te vergeefs gezocht. Het bezit daarvan schijnt gegeven in de zekerheid welke de exacte mathematische wetenschappen aanbieden. Wel is waar leveren zij slechts abstracties, doch dit zijn daarom geen ijdele bespiegelingen; integendeel hebben de berekeningen der wiskundige vakken een vastheid waarom andere wetenschappen ze vaak benijden. Sinds de oude Pythagoras in zulke abstracties het wezen der dingen had gevonden, heeft telkens weer in de ontwikkeling van het menschelijk denken, de zekerheid der wiskunde wijsgeeren verlokt om daarin, langs den weg van het abstraheeren het onvergankelijke te vinden boven alle toevallige verschijnselen. Is waarheid dezer soort niet volstrekt, onafhankelijk van al het betrekkelijke? Ook zij die dit beamen moeten toch toegeven dat het aldus bereikte absolute de verwachtingen teleurstelt, daar het zoowel met de bonte wereld buiten ons als met de veelzijdige

1) Prediker III vs. 11.

[p. 404]

behoeften van ons eigen wezen slechts weinig aanraking heeft. Dit abstraheeren is als een afzonderlijk vermogen waarmede wij ons denken los maken van het overige van ons wezen. Daarom heeft het op ons geheele leven slechts luttel invloed. En zou het absolute daarin bestaan, dan zou het voor ons van weinig belang zijn. Wij zoeken in dat absolute iets anders dan een wijsgeerige methode of een naam voor een bijzondere werkzaamheid van onzen geest.

Velen is het nu gelukt op geheel andere wijze van de wereld der waarneming, ja van het eigen klaar bewustzijn los te geraken, dan door verstandelijke abstractie. De mystieken, die in hun hart gevonden hebben de onmiddellijke eenheid met het leven dat het Al doordringt: zij hebben zich van al wat de wereld aanbrengt ontledigd, hun eigen zieleleven, voor zoover het onderscheidt en oordeelt en begeert, gedoofd. Maar uit dat ledig klinkt als een volheid van leven; uit dat onbewuste komen woorden, raadselachtig en onverstaanbaar als dat extatisch spreken in de oude christelijke gemeenten, waarvan Paulus het misbruik bestraft maar de beteekenis volstrekt niet loochent.

Het is mij hier allerminst te doen om een wandeling te ondernemen door de mystiek in Indië, in de christenheid en elders; zij is in wezen overal dezelfde, alleen in kleur wat verschillend¹⁾. Wat ons treft in Indische spreuken en bespiegelingen (Upanishad, Vedânta, Bhagavad Gîtâ) is de afwezigheid van historisch aanknoopingspunt; terwijl christelijke mystieken, hoe koel ook voor de historie, altijd min of meer in aanraking blijven zoo niet met de kerk dan toch met de heilsgeschiedenis. In Indië nu waar dit ontbreekt, komt het zoo sterk uit dat de mensch in zichzelf en onmiddellijk het eeuwige grijpt. Tot bezinning gekomen erkent en gevoelt hij dat hij met alle dingen alleen in het Alééne, in Het, in Atman bestaat, hij is leed en waan te boven omdat hij de eenheid van het bestaan heeft gegrepen.

1) Onlangs heeft Dr. Edv. Lehmann in een keurig geschrift in het Deensch een overzicht van de geschiedenis en de vormen der mystiek gegeven.

[p. 405]

Ik heb er reeds verscheidene malen op gewezen maar verzuim geen gelegenheid om te herhalen hoe ver deze oude mystiek van Indische en christelijke monniken verheven is boven de mode-mystiek van wereldsche lieden, in fraaie bandjes aan onze jonge dames aangeboden. Hiermee bedoel ik niet te kort te doen aan wat ernstige geesten ook in de moderne wereld uit het diepst van hun hart vertolkt hebben, een Emerson, een Novalis om slechts deze te noemen; maar van 't meeste dat als mystiek ter markt wordt gebracht moet een ernstig mensch zeggen: mijne ziel walgt van deze laffe spijs en deze ongezonde prikkels.

Doch ook de echtste mystiek blijft te negatief om aan alle behoeften te voorzien. Want wel rijst uit ons wezen een getuigenis van het eeuwige, maar dit Het heeft noch vorm noch inhoud; het hart waarin dat eeuwige is opgekomen verwerft er geen vast bezit door, het verliest zichzelf en gaat in dat absolute op, zonder een zelfstandig bestaan terug te erlangen. Er zijn twee dingen waarin de mystiek te kort schiet, die zij niet bereiken kan maar ook niet bezitten wil. Vooreerst: zij scheidt den mensch wel van de wereld doch brengt hem met die wereld niet weer in een nieuwe betrekking, waarin blijken kan dat hij haar meerdere is, van haar vrij haar te beheerschen vermag. En dan: zij voldoet niet aan de zedelijke behoeften, zij brengt deze eer tot zwijgen, zij werkt geen kracht, omdat zij van geen strijd weet; op de vraag naar verzoening van den schuldigen mensch heeft zij slechts dit antwoord, dat het kwaad schijn is en bij zelfbezinning verdwijnt.

Is er een andere openbaring van het absolute? Wij komen nu tot het antwoord van het christelijk geloof, dat het absolute erkent in de geschiedenis, niet in den loop der historische ontwikkeling, maar in de openbaring Gods in Jezus Christus. Men meene niet dat ik hier op zuiver theologisch terrein overga en b.v. overtuigingen toelicht waarover de rechter- en de linkerzijde van het Protestantisme strijden. Wat dit laatste betreft: niet slechts

[p. 406]

wat men orthodoxie noemt hecht aan de historische feiten van het Nieuwe Testament blijvende en fondamenteele beteekenis; al wie zich in de lijnen van Schleiermacher blijven voortbewegen binden èn de historische continuïteit in het Christendom èn het persoonlijk geloof aan het feit der verlossing door Jezus Christus; en over alle geschilpunten heen met dien grootmeester der nieuwere theologie blijven ook Ritschl en diens school het christelijk geloof op dat feit bouwen. Er is een kloof tusschen de meening die in het Christendom ziet een hooge machtige godsdienstige beweging waarvan de invloed niet heeft uitgewerkt, de waarde nog niet is uitgeput en de kern wel zal blijven bestaan, maar die men toch geheel als een faze in de ontwikkeling der menschheid moet beschouwen; en die in Jezus het middelpunt erkent der geschiedenis, in wien God zich openbaart en die de geheele ontwikkeling beheerscht. Alleen de eerste opvatting schijnt voor den beschaafden mensch met historischen zin bestaanbaar. Hoe kan een groot deel der christenheid en ook van denkers nog aan de laatste vasthouden? Dit toe te lichten valt stellig onder het algemeene gezichtspunt, waaruit deze reeks van geestelijke machten de verschijnselen des tijds beoordeelt. Zelfs zou men hoogst kortzichtig moeten wezen, zoo men den positief christelijken vorm waarin het geloof aan het absolute wordt voorgestaan, niet onder de machtige bewegingen onzer dagen ontdekte.

Laat ons beginnen met ons af te vragen of het onvermijdelijk is de groote bezwaren te trotseeren die, naar schier algemeene schatting, voortvloeien uit het erkennen dat het absolute in de wereld aan historische feiten gebonden is. Hebben wij inderdaad historische feiten noodig? Zal die religion of eternity die Wicksteed bepleit tegenover de religion of time niet veiliger zijn in de sfeer der algemeene begrippen of der zedelijke postulaten dan in die der historische feiten? Had de bekende abt Loisy niet gelijk toen hij aan de historische kritiek het volle zeggenschap liet bij het beoordeelen van bronnen en gebeurtenissen, maar zijn zekerheid vond in het geloof aan

[p. 407]

het dogma der kerk; waarbij wij dan, zoo het ons lust, voor kerkelijke leer philosophische overtuiging of geestelijke ervaring in de plaats kunnen schuiven?

Voor velen staat het van meet aan zoo onomstootelijk vast dat het absolute stellig niet in de geschiedenis kan gevonden worden, dat zij wel gedwongen zijn, willen zij nog volstrekte waarden erkennen, ze te vinden hetzij in algemeene begrippen, gelijk het onkenbare van H. Spencer of de absolute substantie van Spinoza, hetzij in postulaten als Kant's kategorischen imperatief. Het schijnt ook verlokkend hiertoe de toevlucht te nemen. Want is de verwezenlijking van het absolute in de wereld en in de historie altijd twijfelachtig, onmiddellijk zeker voor den mensch is wat hem in zijn denken of in zijn innerlijk leven, bij bekeering, wedergeboorte, mystieke contemplatie geopenbaard wordt.

Niet gaarne zou ik deze vormen van zekerheid verzwakken. Maar het ligt toch aan den dag dat het beroep daarop velen niet voldoet. Zij achten dat innerlijk gebeuren evenmin absoluut als welk uitwendig feit ook. Zij zijn spoedig bij de hand om die ervaringen uit toestanden van den geest, stoornissen veelal, of uit invloeden van buiten te verklaren. Neurosen en psychosen, autosuggestie en ziekten van het bewustzijn of van den wil: ziedaar waar men verklaringen zoekt. In geen geval wil men evenwel in wat den geest de menschen beweegt verband met een werkelijkheid boven deze wereldsche erkennen en er dus absolute waarde aan hechten. Dat er bij deze quasi-verklaringen veel vertoon van wetenschappelijkheid en een sterke vooringenomenheid aan den dag komt zien diegenen, die door de mode niet bedwelmd zijn, aanstonds. Zeer eigenaardig is de houding in dezen aangenomen door een schrijver wiens Gifford Lectures in veler handen zijn: William James. Hij is ver van de platte, naturalistische opvatting die godsdienstige verschijnselen eenvoudig tot de pathologie brengt. Ja, hij heeft den moed te breken met wat voor velen een grondwet der wetenschap is: verschijnselen en toestanden bij hun oorsprong aan te vatten; de causale

[p. 408]

verklaring acht hij allerminst een maatstaf voor het oordeel; godsdienstige verschijnselen en geestelijke ervaringen zijn uit gansch andere gezichtspunten, nml. die van immediate luminousness, philosophical reasonableness en moral helpfulness te bezien¹⁾. Ja zelfs de mogelijkheid eener directe inwerking en tegenwoordigheid der godheid, b.v. in de bekeering, laat hij open. Het terrein van zulk een inwerking ligt dan in ons wezen achter den drempel van ons klaar bewustzijn, onze ‘subliminal, transmarginal consciousness’ ons ‘subconscious self’²⁾.

Dat de psychologische studie een plaats voor het absolute in ons bewustzijn open zou laten: ziedaar wat wij niet gering achten. Evenmin is er evenwel overdreven waarde aan te hechten, gelijk zoo vaak geschiedt door geloovigen die een minimum van erkentenis van wetenschappelijke zijde afbedelen. Want, wij hebben in hetgeen W. James ontwikkelt niet meer dan zulk een minimum: de mogelijkheid van een werking Gods achter ons bewustzijn. Het magere van zulk een concessie treft ons vooral bij vergelijking met de rijke en diepe getuigenissen van vromen door dezen schrijver zoo kwistig aangehaald. Daarin is toch van veel meer sprake: van een werking Gods die een nieuwen mensch schept, hem in geheel zijn leven, zijn denken, gevoelen, handelen boven den tijd verheft, tot een kind der eeuwigheid maakt, al moeten de uitingen van dat nieuwe leven de vormen van wereld en tijd vertoonen. Dat is ‘de schat in aarden vaten’: een absolute levenskracht in en door den mensch werkzaam. Ik herhaal hier wat ik reeds in een vorig artikel opmerkte³⁾: indien men dit innerlijk wonder aanvaardt, waar blijft het groote bezwaar tegen het historische wonder?

Ontegenzeglijk evenwel gaan zeer velen er lichter toe over het eeuwige als abstractie of als innerlijk gevoel te erkennen dan in de geschiedenis. Bij dit laatste schijnt

1) Zie de eerste van zijn Giff.-Lect. van 1901-1902 over the varieties of religious experience. A study in human nature.

2) t.a.p. p. 233, 242, 511.

3) Onze Eeuw Dec. 1904 p. 418.

[p. 409]

de sprong dien men wagen moet zoo groot dat men vergeet dat ook het eerste slechts door een sprong bereikt wordt. Zelfs niet weinigen, die voor zichzelf op den historischen bodem van het christelijk geloof staan, toonen zich al meer dan half bevredigd indien zij in den strijd tegen naturalisme en twijfel op de hulp mogen rekenen van hen, die wel de bijzondere openbaring verwerpen, maar toch met klem volstrekte zedelijke waarden handhaven. Zij die zulk een houding aannemen dienen zich wel rekenschap te geven òf en waarom zij zelf nog aan de historische basis van hun christelijk geloof vasthouden.

Ook hier staan wij weer voor een kloof, ditmaal niet, gelijk straks, in het oordeel over het Christendom, maar nu in de opvatting onzer eigene behoeften. Wat hebben wij noodig en wat is de inhoud van den godsdienst die ons dat noodige schenkt? Van verschillende zijden wordt ons geantwoord: het eeuwige, het absolute zelf. Het eeuwige als noodwendige waarheid, geldig onafhankelijk van wat ook, zuiver redelijk en daarom blijvend: zoo zegt de verlichting. Het eeuwige dat als vreugde ons hart doortrilt, ons aan al het aardsche onttrekt en er boven plaatst: zoo juicht de mystiek. Langs beide wegen is het absolute in ons leven gebracht: nogal gelijkvloersch en nuchter door de verlichting, die evenwel voor haar abstracties luide het karakter van volstrekte waarheid opeischt; veel inniger en dieper door de mystiek. Maar in geen dezer twee vormen van abstractie is gevonden wat wij noodig hebben: de ware betrekking tot het leven, het eeuwige in den tijd, het absolute in de geschiedenis. Tegenover beide handhaven wij: een feit, een historisch gegeven ligt aan ons geloof ten grondslag en geeft er den inhoud aan¹⁾. Voor alle vormen van Aufklärung, van de platst rationalistische tot de aantrekkelijkst idealistische, voor alle mystieken ook, is het feit iets van lager orde, mythe of symbool der hoogere waarheid, gebrekkige, uiterlijke verschijning van het

1) Men zie bij het hier gezegde en zeer belangrijke Vortrag van prof. W. Herrmann, Warum bedarf unser Glaube geschichtlicher Thatsachen? (1884 2e Auf. 1891).

[p. 410]

wezenlijke. Doch dat de overwinning over en de verheffing boven en de bevrijding van de wereld geen volle werkelijkheid is, zoolang zij slechts denkbeeld en aandoening geen feit is: ziedaar wat zij bedoelen die hun christelijke belijdenis uitspreken in den vorm van geloof aan den historischen Jezus en de feiten van zijn dood en opstanding.

Wie hierover niet in een christelijke kerk maar tot den breederen kring van lezers van een tijdschrift spreekt moet rekenschap geven van zijn houding tegenover het heirleger van echte bezwaren - om van de gemaakte te zwijgen - die tegen zulk een geloof aan historische feiten krachtig zich verheffen. Onder twee gezichtspunten zijn die bezwaren samen te vatten. In het historisch verloop is er geen plaats voor het absolute; een historisch feit kan nooit voorwerp zijn van geloof: zoo luidt de dubbele ontkenning.

Vooreerst dan: geen historisch verschijnsel kan absoluut wezen. Al wat de tijd aanbrengt en weer wegvoert, al wat aan wisseling onderhevig is: hoe zou het eeuwig zijn? Men moge in den loop der geschiedenis van hoogtepunten en keerpunten spreken, een ‘volheid des tijds’, een moment dat het volkomene in zich draagt kan men evenmin denken als aanwijzen. Van allerlei zijden en in allerlei vormen hoort men zulke bedenkingen. Een aantal lieden zijn al bijster tevreden met zichzelf als zij de tegenstrijdigheid dier twee termen: absoluut en gebeuren hebben begrepen, en scheppen nu een vrij ruw vermaak met dit brokje verlichting het christelijk geloof luidruchtig te bestoken. Met hen behoeft men zich niet in te laten. Van belang is echter dat de kleine schare hooger ontwikkelden voor wier oog al meer de breede en wijde samenhang der verschijnselen zich ontsluiert, zooveel moeite hebben te ontkomen aan een historisme dat hun alle dingen alleen als voorbijgaande fazen, in verband met andere, nooit in hun eigen waarde en waarheid doet zien.

Doch laat mij niet herhalen wat in mijn artikel over het evolutiegeloof uitvoerig werd uiteengezet, waaraan de herinnering evenwel hier niet mocht ontbreken. Wij moeten

[p. 411]

hier recht doen wedervaren aan de bedenking tegen de samenkoppeling van onvereenigbare denkbeelden: een absoluut gebeuren, een historisch feit dat blijvend en volstrekt zou zijn. Voor de zooveelste maal zij hiertegen opgemerkt wat men telkens vergeet, dat deze onzin alleen voor hem onzin is die niet weet dat in dergelijke uitdrukkingen het adjectief en het substantief, het gezegde en het onderwerp alleen in de betrekking van grensbegrippen tot elkander staan. Wie van absolute feiten spreekt weet zeer goed dat absoluut en historie elkander uitsluiten. Hij zegt: het eeuwige in den tijd, dat past niet bij elkander; dat ik het vereenig is ook niet vrucht van mijn denken of abstraheeren, want daarin zoek ik tegenstellingen op te lossen, terwijl ik deze laat staan; doch ik word genoopt zoo te spreken om een beschrijving te geven van het werk Gods in de wereld, waarin ik beide, voor mijn begrip onvereenigbare, zijden moet erkennen.

Tegenwoordig bewegen deze vragen vele gemoederen, ook ver buiten den kring der godgeleerden niet weinige denkenden en zoekenden. Hoeveel worden niet deze questies bij onze Duitsche naburen besproken, die worstelen om de eenheid tusschen hun christelijk geloof en hun modern bewustzijn te vinden¹⁾. Ik zal waarlijk niet beweren dat die besprekingen alle nevelen hebben doen optrekken. Integendeel hebben wij dikwijls bij de lezing er van het gevoel dat de schrijver er niet in slaagt een breeden heirweg door de moeilijkheden te banen. Gaat hij uit van de Religionsgeschichte dan komt hij eigenlijk niet tot de Absolutheit des Cristentums, al wil hij het met E. Troeltsch, wiens geschrift mij bij het schrijven der laatste regels voor den geest stond, nog zoo gaarne²⁾. Deze schrijver erkent zeer onomwonden het Christendom als den hoogsten godsdienstvorm, waarmede een systeem van volstrekte waardeeringsoordeelen zich laat verbinden, maar uit de ver-

1) Geschriftjes als b.v. van Erich Foerster, Die Möglichkeit des Christentums in der modernen Welt (1898) zijn talrijk, en leggen van den ernst en de diepte dezer geestelijke worsteling getuigenis af.

2) E. Troeltsch. Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902.

[p. 412]

gelijking, d.i. uit het betrekkelijke komt hij niet, hij blijft in zijn historisme gevangen, al spreekt hij telkens van het Christendom als onmiddellijk van God afkomstig. Plotseling treffen ons herhaaldelijk zinsneden en bladzijden waarin aan het Christendom het allerhoogste wordt toegekend, wij vragen hoe de denker hiertoe komt of het rechtvaardigt; het is ons, naar de geestige vergelijking van een zijner recensenten¹⁾, alsof wij uit een tunnel komende in eens een geheel ander landschap voor ons zien. Maar, wat men ook op de uiteenzettingen van Troeltsch mocht hebben af te dingen, van groot belang is de ernst en de scherpte waarmede hij en anderen de vraag stellen: hoe is het absolute van het Christendom met ons historisch bewustzrjn overeen te brengen? Alleen acht ik dat de behandeling dezer vraag op ander terrein ligt dan het door Troeltsch en velen betredene. Zij zoeken een absoluut gehalte in het Christendom als historische godsdienst. Dit nu is iets anders dan het verbinden van het christelijk geloof met het feit der verlossing door Jezus Christus.

Een feit voorwerp van geloof: dit werd als tweede struikelblok straks genoemd. Moet men niet aan die onzuivere vermenging van den Jezus der historie met den Christus des geloofs, een verwarring waarin Paulus reeds is voorgegaan, een einde maken? Historische feiten behooren aan het historisch onderzoek; godsdienstig geloof mag er symbolen in zien, aanknoopingspunt of versterking in vinden, het kan er niet in direct verband mee gebracht worden, noch zoo dat men door het geloof een historisch feit zou erkennen, noch doordat zulk een feit het geloof zou voortbrengen. Zoo luidt de aanval. Hij keert zich tegen de doorgaande voorstelling van het Nieuwe Testament dat de historische openbaring Gods in Jezus Christus alleen door het oog des geloofs waarneembaar acht, en dat luide verkondigt dat zonder het feit van Jezus' opstanding het geloof ijdel is (I Kor. XV).

Evenwel met een beroep op uitspraken des Bijbels

1) Niebergall. Ueber die Absolutheit des Christentums (Theol. Arbeiten aus dem rhein. wissensch. Prediger-Verein 1900).

[p. 413]

mogen wij hier niet volstaan. Laat ons den eisch overwegen om de evangelische geschiedenis alleen met historische middelen te benaderen. Al te goedkoop zou het wezen zich daarvan af te maken door te wijzen op het gemis aan overeenstemming tusschen historische onderzoekers in dezen. Zoo wil ik niet spreken van hen, die, m.i. geheel ten onrechte, in de Evangeliën volstrekt of zoo goed als geen historische berichten vinden. Veeleer meen ik dat bezadigder geleerden¹⁾ die aantoonen dat een kern in de evangelische verhalen als historisch vaststaande kan gelden, zuiverder wetenschappelijk werk leveren. Doch het kan hier mijn bedoeling niet wezen deze zoo omvangrijke vraag waarover een reusachtige litteratuur bestaat, in 't voorbijgaan te behandelen. Alleen meen ik te mogen vaststellen dat het historisch onderzoek op dit gewichtigste terrein een bijzonder ondankbare taak heeft. Waar het hier op aan komt is dat hetgeen de zuivere historie bevestigen kan aangaande Jezus, hetzij dan iets meer of iets minder, geenszins verklaart zijn centrale beteekenis in het leven der menschheid en van den enkelen mensch. Merkwaardig is dat Von Ranke dit zoo levendig heeft gevoeld en uitgesproken. En de paradoxaal klinkende uitspraak van Pascal is niet alleen juist maar van diepen zin, waar hij zegt ‘Jésus-Christ a été dans une obscurité (selon ce que le monde appelle obscurité) telle, que les historiens, qui n'écrivent que des choses importantes, l'ont à peine aperçu’. Wil men hieruit nu afleiden dat het dan ook geen historisch gegeven is waarvan die groote werkingen uitgaan, zoo verschuift men het begrip geschiedenis. Het is hier toch niet de vraag wat door historisch onderzoek kan worden uitgemaakt, maar wat werkelijk gebeurd is.

Hiermede is wel het bezwaar nog niet opgeheven: geloof is geen deur om het gebied van het feitelijke te betreden. Men denke echter een oogenblik na over deze bitse afwijzing. Menig historisch gebeuren wordt meer van binnen, door een inwendig gevoel, dan door een uit-

1) Ik denk o.a. aan W. Bousset, Jesus (Relig. gesch. Volksbücher), een klein maar inhoudrijk geschrift.

[p. 414]

wendig onderzoek benaderd. Wat zou een alledaagsch mensch waargenomen hebben in den kerker van Sokrates? Toch kan men gerust allerlei invloeden en werkingen vastknoopen aan het daar historisch gebeurde. Dit voorbeeld wil niet meer dan voorbereiden tot het inzicht in welken zin het geloof met de evangelische geschiedenis wordt verbonden. Van geen afzonderlijk woord of verhaal kan geloof vaststellen òf en hoe het gebeurd is. Maar dat de verlossing door Jezus Christus aangebracht geen idee is, maar een feit, dat in hem is de historische openbaring Gods: dit alleen verklaart zijn optreden, zijn dood en opstanding; en dit wordt door het geloof erkend. Vandaar de onprofijtelijkheid van het zuiver historisch onderzoek der evangeliën zonder dezen sleutel.

De christelijke kerk die de mysteriën der incarnatie en der twee naturen in Christus heeft bepeinsd, is nooit er in geslaagd bevredigende formulen daarvoor te vinden. Dit kan ook nimmer gelukken. Maar het probleem blijft. Voor wie het niet ruw of waanwijs of oppervlakkig afschuiven is het er ook nog in onze dagen. En waarlijk niet alleen, zelfs niet hoofdzakelijk, een probleem der christelijke leerontwikkeling. Allen die aan het absolute hechten en wien de abstractiën en algemeenheden, waarin men het vat, niet bevredigen, die het eeuwige in den tijd willen gerealiseerd zien, worden noodwendig geplaatst voor de gestalte van Jezus. Zou het mogelijk wezen buiten dien Jezus anders dan zeer vage voorstellingen en een onvast gevoel te hebben van datgene waarnaar alle godsdienst ten slotte uitgaat: het ‘eeuwige leven’?

IV.

Den meesten lezers zal het welkom wezen indien ik bovenstaande beschouwingen, die zich aan de beide laatstvoorgaande artikels dezer reeks aansluiten, nog even in 't kort samenvat.

In de eeuw der wetenschap en bij het heerschen van het evolutiegeloof schijnt er voor het absolute geen plaats.

[p. 415]

Maar dit laat zich niet verdrijven. Het wreekt zich op hen die het verwerpen, doordat zij voor hun surrogaten volstrekt gezag, absolute waarde en geldigheid opeischen. Velen die het absolute zijn kwijt geraakt, klagen dat zij het niet kunnen missen, en zoeken het op allerlei wijzen te herwinnen of te vervangen, desnoods door ‘la culture de l'enthousiasme’ voor welke kweek men een ‘société’ opricht en diners geeft¹⁾.

Deze toestand wettigt den twijfel of zij onzen tijdgenooten waarlijk een dienst bewijzen die in populaire pers, volksschool, volkshuis of hoe ook verlichting zaaien, indirect door den menschen een halve kennis bij te brengen en alle dingen alleen van hun lagere, wereldsche zijde leeren zien, direct door met spot en hartstocht het absolute te bestrijden. Bij een dergelijke bedenking stuiven de verlichtingshelden in grappige drift op: is het niet een zonde tegen den heiligen geest om dwaling te bestendigen, zij het voor maatschappelijke veiligheid of zelfs voor den zielevrede? Zij die zoo spreken zijn bevangen in den waan van hun bekrompen ingenomenheid met de hoogte der hedendaagsche beschaving en hebben geen vermoeden van de diepten der menschelijke natuur en de veelzijdigheid der waarheid. Dit nu: wie het absolute bant raakt het wezenlijke kwijt en heeft waarlijk geen reden zich op zijn inzicht te verhoovaardigen, loopt als een draad door geheel mijn betoog.

De poging om het absolute te bepalen, van den aanvang tot onvruchtbaarheid gedoemd, naar het althans schijnt, moet toch gewaagd. Het zoeken naar een antwoord brengt ons op het terrein van het abstracte denken, van de mystieke innigheid, en van de historie, waarin wij de openbaring van het eeuwige in den tijd vinden. Het erkennen daarvan door het geloof is de kern der christelijke belijdenis, waarvan de invloed zich over het geheele leven uitstrekken moet. Kunnen wij niet elke werking van het absolute als levenwekkend aanmerken, zien wij integendeel

1) Zie Henry Michel, Propos de morale III p. 40, die er geestig den spot mee drijft.

[p. 416]

dat in allerlei vormen dat absolute groote gevaren medebrengt, het allerbedenkelijkste is toch deze onschadelijk te maken doordat men met het geloof aan het absolute speelt, het kweekt en bewondert als een der fijnste bloemen in onzen tuin. Dit is wel het veegste teeken eener slappe, onechte overbeschaving.