Onze Eeuw. Jaargang 3

[p. 400]

Geestelijke machten
Indrukken, denkbeelden, vragen.
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

De moderne theosophie.
I.

Ditmaal moge, bij uitzondering, de mededeeling van enkele persoonlijke ‘indrukken’, trouwens door den titel reeds niet uitgesloten, als inleiding voorop gaan.

Het woord theosophie wekt in mij allerlei herinneringen en aandoeningen waarbij een gevoel van teleurstelling den boventoon heeft. In mijn jeugd heeft deze richting mij sterk aangetrokken. Hier scheen mij de verzoening te liggen van geloof en wetenschap, de vervulling van den eisch dat het christendom zijn eigen wereld- en levensleer zou ontwikkelen, niet die half leenen bij stelsels van andere herkomst. Ik zag mijn vader dagelijks omgaan met de geschriften van Oetinger, Hamann, von Baader. De werken dier denkers zijn uit zijn boekerij in de mijne overgegaan. Hij zond mij ook herhaaldelijk naar Barmen, waar ik in den Missionsinspector Fabri een man leerde kennen, die met uitgebreide praktische en politieke bemoeiingen het beoefenen der theosophische wijsheid wist te vereenigen. Aan de hoogeschool wilde de leermeester aan wien ik mij 't meest hechtte, de diepzinnige Brill, wel

[p. 401]

allerminst een school vormen, maar hetzij hij over het christendom hetzij hij over den tweeden Faust sprak: het was theosophische wijsheid die hij uit zijn rijken schat te voorschijn bracht. Meent men nu dat hieruit noodzakelijk volgen moest dat ik theosoof werd, dan bedriegt men zich. Mijne leidslieden stuurden hier ook niet op aan. Voor hen zelf was de theosophie niet het een en al: wel de hoogere sfeer waarop hun oog gericht was, vanwaar zij inzichten en gevoelens in zich opnamen; niet het terrein van hun dagelijkschen arbeid. Mijn vader las ook Calvijn en Vinet; Brill schreef grammatica en historie. Beiden waagden het slechts zelden als theosofen op te treden. Zoo deed dan ook mijn vader mij de gevaren gevoelen van dit ‘hoogere’, ‘diepere’ met minachting van het ‘gewone’: men moet christen wezen eer men theosoof is. En Brill wees door vermaan en voorbeeld den steilen weg der gewone plichtsvervulling, ook in de studie: wie het hoogere zoekt om zich van dien plicht te ontslaan zal stellig geen waarheid vinden, de hoogmoedige, de trage, de ijdele.

Zoo werden mij kijkjes op theosophisch gebied gegund, meer niet. Die hooge wijsheid was nog niet voor mij. Geschiedenis en litteratuur hielden mij bezig. Daarbij dacht ik evenwel dat bij toenemende geestelijke kracht de theosophische denkbeelden, waarmede ik in aanraking bleef, steeds meer bij mij zouden gaan leven. Zelfs stond mij wel eens een ouderdom voor den geest waarin ik de gedeeltelijke kennis, de dagtaak der studie zou mogen vaarwel zeggen, en mij vermeien in de wijsheid der volmaakten.

Het heeft niet zoo mogen wezen en het zal ook nimmer komen. Ik heb moeten erkennen dat ik den hoogen aanleg mis, waarmede theosofen geboren worden¹⁾. Geschiedenis en litteratuur hielden en houden mij vast. De theosophische denkbeelden en gevoelens hebben niet alle bekoring voor mij verloren, ik zou ondankbaar zijn indien ik vergat wat ik er aan te danken heb. Maar ik kon er mij nooit geheel in verplaatsen; het meeste vermocht ik te vatten noch

1) In dien zin schreef ik een voorrede voor W.G. Brill Geestelijke nalatenschap 1896.

[p. 402]

vast te houden. In hoofdzaak bleef ik kritisch, ook tegenover deze invloeden uit mijn jeugd.

Daarom sprak ik van een teleurstelling. Toch kan ik niet wenschen theosoof geworden te zijn. Want wat mij in deze richting aantrok was niet het diepste in mij. Tegenover groote theosofen blijf ik mij klein gevoelen; maar mijn geweten dringt mij niet hen te volgen. Naast wat mij lokt is ook wat mij afstoot: het willekeurige der beschouwingen, het hoogmoedige van de stemming. Gaarne laat ik mij door de theosofen herinneren dat in het christelijk geloof een beginsel het onze is, waarin de kracht der volmaaktheid werkzaam is, en waardoor eens alle grenzen, ook van ons inzicht, zullen verdwijnen. Wanneer velen echter reeds nu en hier het ‘wij kennen ten deele’ vergeten, dan komt mij dit gevaarlijk, zelfs in menige toepassing belachelijk voor. Een dwaling waartegen trouwens mijn straks genoemde leidslieden niet moede werden te waarschuwen.

Zoo spreek ik dan over theosophie niet als een die er toevallig en terloops kennis van neemt. Ik heb de beschouwingen der christelijke theosofen zoover doorgrond als mij mogelijk was; eerbied en sympathie deden mij er wel iets van begrijpen. En toen in de laatste tientallen van jaren een nieuwere theosophie ter markt werd gebracht, moest ik mij wel rekenschap geven in hoever zij ‘nieuw’ en in hoever zij ‘theosophie’ was. Ik acht het vruchtbaar ook over deze nieuwe en die oude theosophie ‘indrukken, vragen, denkbeelden’ mede te deelen. Zij zullen doen zien hoe uiterst weinig de nieuwere met de oudere gemeen heeft. Zij zullen neerkomen op het oordeel: de oude is beter.

Theosophie wordt bij tal van volken gevonden. Men kan met reden zoowel de oude leer van On-Heliopolis, die de mythen van den dood met die der zon vereenzelvigde, als die van de thebaansche Amonspriesters van het nieuwe rijk theosophie noemen. Wat indische Brahmanen over de kosmische beteekenis van offer en Veda, wat orphische zangers over de eenheid aller goden, wat vooral de joodsche

[p. 403]

Kabbala leeren: louter theosophie. Want deze is.... men spitse zich niet al te zeer op een bepaling; ik waarschuw dat mijn definitie slechts den vorm, niet den inhoud zal raken. Theosophie dan is dat geheel van inzichten dat aan ingewijden wordt medegedeeld, de verborgen wijsheid, die goddelijke kennis is, waarin de mensch dus de grenzen van zijn eindig begrip en zijn verbrokkeld onderzoek vermag te overschrijden. Daaruit volgt onmiddellijk dat de theosophie het volkomenst zal zijn waar God het best bekend is; m.a.w. haar hoogste vorm is de christelijke. Schoon ik hier aanstuur op een bespreking der nieuwere theosophie, zal ik dus mijn koers moeten nemen door de zee van de christelijke.

Eer ik de reis onderneem wil ik evenwel mijn formeele bepaling aanvullen door een ietwat uitvoeriger beschrijving.

Theosophie wordt veelal in éénen adem genoemd met mystiek. Volgens het bekende gekeuvel van A. Vaughan Hours with the mystics is theosophie naast theopathie en theurgie een van de hoofdlijnen dier richting: mystieken worden tijdelijk door goddelijke krachten gedreven (theopathie), zij werken bovennatuurlijke dingen (theurgie), zij bezitten hoogere wijsheid (theosophie). Max Müller heeft in den vierden bundel zijner Gifford Lectures alle mystische bespiegelingen wier gemeenschappelijke inhoud is: de eenheid van God en de ziel, met den naam theosophie bestempeld. Toch gevoelen wij wel dat er onderscheid is. Lang niet elke mystiek is theosophie. Vooreerst valt veel van wat in de mystiek levensleer is er buiten. Men kan die mystiek die wij naar den naam van St. Bernard noemen, en die de innigste vereeniging der ziel met den Heiland uitspint geen theosophie noemen. Ik denk aan vromen als de heil. Theresa of Catherina van Sienna, als Thomas à Kempis of Zinzendorf. Wij denken niet aan theosophie bij zoo menig mystiek lied dat wij aanheffen. De ‘morale mystique’ van Maeterlinck's trésor des humbles is al evenmin theosophisch als het geloof van den indischen hervormer Keshub Chunder Sen aan zijn eigen inspiratie.

Zoo zouden wij de grenzen kunnen trekken daar waar

[p. 404]

levensleer en wereldbeschouwing zich scheiden. Ook dit zou echter onjuist zijn. Er zijn mystieke bespiegelingen over de wereld die wij niet tot de theosophie rekenen. Men zal niet van theosophie spreken daar waar de wereld slechts als een bedrog, een illusie wordt voorgesteld. En omgekeerd: er zijn inzichten aangaande het leven die men theosophisch kan noemen.

Het is dus duidelijk dat de verhouding tusschen deze twee niet zoo gemakkelijk valt te bepalen. Wanneer wij trachten ze uit elkander te houden dan mogen wij niet vergeten dat zij veel gemeen hebben en telkens weer door elkander loopen. De kennis van den theosoof is mystische kennis: innerlijk, onmiddellijk. Beiden wenden zich van de wereld af: maar de mysticus heeft aan dat afwenden genoeg, zijn weg is geheel die der ontkenning, der abstractie; de theosoof boogt op hoogere verlichting. Daarmede klopt dan, dat de mystiek van het stoffelijke, wereldsche geheel afstaat, de theosoof tot de wereld terugkeert: de eerste is een zuivere spiritualist, den tweede zou men een hooger, fijner materialist kunnen noemen, in een zin dien ik nog nader zal verklaren¹⁾. Eerst deze opmerking leidt ons tot het voornaamste verschil. De theosoof gaat uit naar een hoog inzicht, een wezenlijke kennis, een wereldbeeld dat goddelijke waarheid is. Voor den waren mysticus is deze, gelijk alle kennis niet dan ijdelheid. Waar voor hem het hoogste is het dooven van het bewustzijn: wat behoeft hij nog kennis? Een wereldbeeld zal hem nog maar op nieuw aan die wereld kluisteren. Met al het bijzondere en persoonlijke dat hij dooden wil, moet hij ook het streven naar kennis verzaken. Naar theosophie kan dus slechts de nog zeer onvolmaakte mysticus trachten; zij leidt hem van het ware doel af, en, als zij zich zelf als hoog en volmaakt aanbeveelt, is zij met het mystische ideaal in lijnrechten strijd. Nogmaals: wij kunnen beider verwantschap en veelvuldig samengaan niet loochenen: op een zeker punt echter

1) Opmerkelijk is dat W.G. Brill eens met nadruk waarschuwde tegen het valsche spiritualisme der latere tijden (toespraak Sept. 1865).

[p. 405]

scheiden hun wegen. De kluizenaar-asceet is geen theosoof meer.

Schijnbaar gemakkelijker laat zich het terrein der theosophie afbakenen tegenover dat van de speculatieve philosophie. Toch moeten wij op onze hoede zijn. Het is niet met een enkel woord gedaan: daar de rede, hier de fantazie. Laat ons maar eens ons oor te luisteren leggen naar wat verschillende partijen beweren. Hier zijn de menschen van de ervaring, van het exacte weten. Zij scheren bespiegelende wijsgeeren en theosofen vrij wel over één kam; het begrippenspel der eersten is al evenmin waard als de fantasterijen der laatsten: beiden spinnen hun luchtig weefsel met draden zooals de spin die uit zichzelf haalt, beiden bouwen met gegevens die de wetenschap wraakt, althans niet kent. Beiden behooren tot het geslacht van den duitschen professor dien Heine bespot:

Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen

Stopft er die Lücken des Weltenbaus.

Zullen dan onder dien gemeenschappelijken smaad theosofen en bespiegelende wijsgeeren zich verbroederen? Zij zijn er niet toe bereid. De theosofen leggen wel grooten nadruk op het wetenschappelijk karakter van hun beschouwingen, gelijk onder hen tal van mannen zijn met groote kennis en in de scholen geoefende werkkracht. Maar zij maken toch aanspraak op een hoogere verlichting, en achten de schoolsche wijsbegeerte, ook in haar hoogste vormen, een halve, verminkte. En de wijsgeeren van beroep nemen tegenover de theosofen gaarne de houding aan van den geneesheer tegenover den kwakzalver.

Met dit alles hebben wij nog de grenslijn tusschen speculatie en theosophie niet getrokken. Wijzen de woorden bespiegeling en verlichting ons al eenigszins den weg, wij moeten zorgen dat wij niet als punten van verschil aanmerken wat aan beide zijden voorkomt. Hier zuivere redewaarheid: het zij zoo; laat ons niet vergeten dat Plato, de vader der wijsgeeren, voorgaat in het breed uitmeten van, en ten volle rekenen met de onredelijke bestanddeelen der menschelijke ziel, en zelfs deze van het bezit van waar-

[p. 406]

heid niet uitsluit. Daar: mystiek; maar ook Spinoza, ja zelfs Herbert Spencer hebben een sterke mystieke ader. Is er geen verwantschap tusschen den intuïtieven weg der bespiegeling en de verlichting der theosofen? Zoo komen wij met al dergelijke algemeene kenteekenen niet tot ons doel.

Toch zijn er althans een paar opmerkingen te maken om het verschil tusschen deze twee toe te lichten. Vooreerst houdt alle wijsbegeerte de uitwendige wereld en die van den geest uit elkander; terwijl de theosophie ze vereenzelvigt. De theosoof beweert ervaring te hebben van inwendige verschijnselen, van een hoogere realiteit, die de bespiegelende wijsgeer toch nooit tot de wereld der verschijnselen, tot de ervaring zal rekenen. Men versta mij wel. Ik beweer niet dat alle philosophie een scheur in de wereld aanneemt. Maar ook de wijsgeer die de eenheid erkent, de monist, kan niet als de theosoof de geestelijke waarden en ideëen op denzelfden voet als de uitwendige verschijnselen behandelen.

De wijsgeer: zoo schreef ik. Reeds de naam philosoof scheidt hem van den theosoof. Volgens de oude bepaling is de philosoof een tusschenwezen: geen God die alles weet, geen zot die kennis veracht, maar een mensch die denkend en vorschend naar kennis streeft. Wel komen er nu en dan wijsgeeren die op absolute kennis stoffen, maar zij worden op slag profeten, zij verloochenen het sokratische niet-weten, dat de echt wijsgeerige geest is. Anders de theosoof: hij is niet meer een vriend, een minnaar die de waarheid wil winnen: hij bezit haar volkomen, hij heeft den geest van God en weet alle dingen.

Laat ons nu de theosophie, de christelijke en de moderne, in oogenschouw nemen, haar inhoud en gehalte toetsen, die ons zal blijken hier en ginds zoo verschillend te zijn, dat de gemeenschappelijke naam nauwelijks gerechtvaardigd schijnt.

II.

‘De natuurlijke mensch begrijpt niet de dingen die des geestes Gods zijn’; maar ‘de Geest onderzoekt alle dingen,

[p. 407]

ook de diepten Gods’.¹⁾ Zulke woorden van Paulus schrijft de christen-theosoof in zijn vaandel. De geheimenissen van Gods wezen, de schuilhoeken der schepping, de diepten van onze menschelijke natuur schrikken hem niet af. Niet alsof hij zich zou vermeten deze met eigen wijsheid te doorgronden. Maar Gods openbaring ontsluit hem deze verborgenheden. Daarom behoeft hij niet meer, gelijk ‘de natuurlijke mensch’ in dorre onderzoekingen aan den buitenkant, de oppervlakte der dingen te blijven: hij dringt tot de diepte, het wezenlijke door. Wat in den tijd, in het gescheiden bestaan van dit wereldsche zich vertoont, ziet hij in het licht der eeuwigheid, der levensvolheid Gods. ‘Der wahre Geschichtskundige muss wissen was in, was über, was unter, was hinter, was nach der Welt ist’²⁾. De heilige schrift leert hem ook dat andere boek, de natuur, verstaan, waarin alle schepselen als letters zijn. Hij ziet Gods openbaring in haar begin en voltooiing, de werelden in haar orde en bestemming. In het levens- en wereldproces zijn de tegenstellingen opgelost: die eenheid van ja en neen, door Heraklitus voorgevoeld, in de wijsbegeerte van Hegel in begrippen gebracht; Jacob Böhme had haar in haar volheid verstaan.

Bij dezen philosophus teutonicus, den schoenmaker van Görlitz uit den hervormingstijd, dien wij niet meer verstaan, die echter in zijne dagen wijd vermaard was en invloed oefende³⁾, vinden wij bezonder volledig de quaestiones theosophicae oder Betrachtung göttlicher Offenbarung ontwikkeld. Zoo zou hij, ware hij niet vóór de voltooiing van dat werk opgeroepen, in 177 vragen uiteengezet hebben ‘was Gott, Natur und Creatur, sowol Himmel Hölle und Welt, samt allen Creaturen sind; woher alle Dinge in der Natur ihren Ursprung haben genommen, und wozu Gott dieselbe

1) I Kor. II, 14, 10.

2) J.F.v. Meyer, Blätter für höhere Wahrheit (Auswahl in 2 Bänden 1853) I, 35.

3) Ook in Nederland verschenen ‘translatiën’ zijner werken, voor ‘alle kinderen van de Edele Sophia,’ nog in 1639 door Abraham Willemsz van Beyerland te Amsterdam.

[p. 408]

habe geschaffen; was sie nütze sind; sonderlich von dem Menschen, was Adam und Christus sey; durch den ganzen Process und Lauff der Welt bis ans Ende, und in die Ewigheit geführet....’ de adem schiet te kort om den titel nog verder mede te deelen; wij zien er uit het alomvattende der theosophie, die de christelijke leer tot een volledig systeem van kennis ontwikkelt. Op de hier aangegeven baan blijven de christelijke theosofen zich bewegen. Zij willen alles overzien, en vermogen dit uit de hoogte Gods waarop het geloof hen plaatst, in de gemeenschap met Christus in wien de geheele wereld een ‘systeem’ is, gelijk zij letterlijk in Kol. I: 17 willen lezen¹⁾. Terwijl de wijsbegeerte in algemeenheden, in het afgetrokkene blijft, een wetenschap van begrippen, zoo kan de christelijke theosophie van het Heelal een levend beeld ontwerpen. Geen deel van Gods schepping waartoe zij geen sleutel heeft. Swedenborg, de noorsche geestenziener, is in hemel en hel niet minder tehuis dan op aarde. Hamann, de ‘Magus im Norden’, die op de beschaving zijner dagen grooten invloed oefende, ja zelfs op Göthe diepen indruk maakte, werpt lichtstralen op allerlei onderwerpen van den meest verscheiden aard.²⁾ Ook bij geesten, die een minder omvangrijk veld overzien, gelijk den ‘Magus im Süden’ Oetinger vinden wij toch nog steeds dien greep die het geheel omspant, dien blik die de punten aan den omtrek altijd ziet in het licht van het centrum. Het zou verleidelijk zijn nog meer namen te noemen; doch laat mij met een opsomming die weinig zegt den lezer niet vermoeien. Alleen de grootste van alle nieuwere christen-theosofen mag hier niet ontbreken: Franz von Baader, de zeldzaam geleerde en diepzinnige denker, de studie van wiens werken een hoogere, ook verstandelijke, ontwikkeling onderstelt en

1) ‘Alle dingen bestaan te samen door hem’ staat er in onze vertaling: in het grieksche werkwoord zit het woord systeem.

2) Over Johann Georg Hamann schreef A. Pierson een belangrijk opstel in de Gids 1873. Zijn Leben und Schriften door C.H. Gildemeister verschenen in 5 deelen 1857-68, waarop dezelfde in 1873 een deel Hamann-studiën liet volgen.

[p. 409]

mededeelt, gelijk een aantal van belangrijke mannen¹⁾, die zijne Sämmtliche Werke in 16 deelen hebben uitgegeven betuigen dat zij geestelijk grootendeels leven van de gedachten door hem uitgesproken.

Het zou even ondoenlijk als onvruchtbaar zijn als in vogelvlucht een kaart te ontwerpen van de wereld, zooals de theosoof haar ziet en beschrijft. Alleen op enkele punten laten wij ons oog even rusten; of liever (want het is ons minder om bijzonderheden dan om het geheel te doen) wij willen het algemeene karakter der christelijke theosophie trachten te vatten.

Zij is geen geheimleer, noch in den zin dat zij slechts in afgesloten kring wordt overgeleverd, noch als eischte zij buitengewone toestanden, zoodat zij slechts aan enkele bevoorrechten kon ten deel vallen. Stellig is zij aan voorwaarden gebonden; maar dat is elke kennis: men moet er de gaven, men moet er de begeerte, men moet er de volharding voor hebben. Dit te vergeten is op elk gebied hoogst bedenkelijk: wij zien het bij al die onverteerde brokjes van kundigheden die slechts kwaad doen. Zoo slingeren ook stukken van christelijke theosophie rond waar zij niet thuis behooren. Het is zeker dat slechts enkelen de behoefte zullen gevoelen aan zulk een alles omvattende wereldverklaring op den grondslag van het christelijk geloof; en evenzeer is het duidelijk welke eigenschappen daartoe brengen: men moet werkelijk een geloovig christen zijn, daarbij aan een ondernemenden geest die het verborgene doorzoekt de systematiseerende kracht van het verstand paren en de onrust des gemoeds die geen vrede heeft met eenig compromies in denken en leven. Bijzondere toestanden van mystische extaze komen hierbij niet te pas. De ‘onuitsprekelijke woorden’ die Paulus op zijn hemelreis had gehoord, woorden ‘die het een mensch niet geoorloofd is te spreken’,²⁾ hebben noch met zijn christelijke overtuiging noch met de theosophische inzichten die wij

1) Onder hen Fr. Hoffmann, hoogleeraar te Würzburg, die zijn philosophische Schriften aan zijn leermeester opdroeg.

2) II Kor. XII, 1-4.

[p. 410]

hier en daar bij hem aantreffen iets te maken. De theosoof behoeft geen geestenziener te zijn, ja de meesten hunner spreken sober over buitengewone ervaringen. Plotinus kwam slechts enkele malen, die hij tellen kon, in een toestand buiten het bewustzijn, en St. Martin, de fransche theosoof der 18^e eeuw, wist wel de geestelijke krachten van den mensch te ontleden, maar sprak steeds met groote terughouding over wat in de oogen der menigte zich als geestesstoringen voordoet.

Vragen wij dus: is er een bijzondere verlichting noodig om christen-theosoof te zijn? dan luidt het antwoord: ja, in zoover door het geloof het verstand met hooger licht bestraald wordt; maar wij kunnen ook zeggen: neen, want uitdrukkelijk prediken deze mannen dat wij allen profeten kunnen zijn: de verschijnselen in de natuur, de gebeurtenissen in de geschiedenis zijn voor ons als droomen, gezichten, raadsels, die ons wenken geven van onze roeping en van den God der genade, wenken door de heilige schrift verklaard. ‘Natur und Geschichte sind die zwei grossen Commentare des göttlichen Wortes, und dieses hingegen der einzige Schlüssel, uns eine Erkentniss in beiden zu eröffnen’ zegt Hamann.

De bijbel verklaart ons dus wat wel in de gansche wereld, natuur en geschiedenis, tot ons spreekt, maar wat onze verwarde zinnen niet zouden verstaan zonder die bijzondere openbaring. Door deze wordt alles uit de sluimering gewekt: het leven der wereld en onze eigen geest. Door het leven Gods in ons gevoelen wij ons verwant met Hem, den Vader der geesten van alle vleesch, en ook met alle dingen, het bezield Heelal, Zijn schepping. Naar het diepzinnige woord dat Göthe van Plotinus heeft overgenomen, ziet ons oog de zon omdat het zelf licht is, verstaan wij het goddelijke omdat in ons Gods eigen kracht woont; de christen-theosofen voegen er bij, dat dit niet van nature (in pantheïstischen zin) geschiedt, maar door de verlossing en wedergeboorte.

Merkwaardig is, dat zij hierbij geen beroep doen op verborgen vermogens van den menschelijken geest. Wat

[p. 411]

zij aan de ‘imaginatie’ toeschrijven, wat zij van den ‘Astralgeest’¹⁾ leeren, als ‘Tincturleib, Nervengeist’ of iets anders, behoort tot een ander verband van denkbeelden. Integendeel knoopen zij het hoogste aan het meest algemeen menschelijke aan. Verwijt men hun dat zij aan de verbeelding een onbeperkte speelruimte laten, zij beroepen zich op het gezond verstand. De sensus communis is ‘das Organ der Offenbarung Gottes in allen Menschen’: zoo leeren Oetinger, Hamann, Fabri²⁾. Vandaar dat zij overal de goddelijke lichtstralen in rede en geweten opvangen, zich niet afsluiten voor de waarheid die zij buiten het christendom vinden, gelijk b.v. Brill ook de Grieken een Godsvolk achtte en zijn geest laafde aan Göthe.

Tot al deze verspreide waarheid bevat, gelijk wij reeds vernamen, de heilige schrift den sleutel. De christelijke theosofen ontvangen hun denkbeelden voor een groot deel uit den bijbel, en wanneer zij omvangrijke studiën op alle terreinen der natuurwetenschappen niet schuwen, dan is het om de uitkomsten daarvan in het systeem der bijbelsche gegevens in te voegen. Het is niet zoo heel gemakkelijk over hun bijbelbeschouwing en bijbelgebruik een billijk oordeel te vellen. De Joden waren voorgegaan, zij hadden het scheppingsverhaal en Ezechiël's visioen van den troonwagen (Merkebah) zoo uitgesponnen, dat daarin allerlei geheimenissen der wereld ontsluierd werden. Ook had Philo verhalen en wetten allegorisch verklaard, een methode waarvan de N. Testamentische brieven nog meer dan enkele sporen vertoonen. Maar de christen-theosoof bedoelt toch iets anders; hij wil niet allegoriseeren, d.w.z. in de Schrift de min of meer willekeurige inkleeding vinden van waarheden die er achter liggen. Ook komt hij op tegen het verwijt van willekeur, als zou hij de woorden alles laten zeggen wat zij beteekenen kunnen en soms ook niet kunnen. Het gebruik dat de theosoof van den bijbel maakt is een ander.

1) Men sla deze woorden op in het rijke Register op Fr. von Baader, Sämmtl. Werke Th. XVI.

2) Men zie o.a. een geschriftje van F. Fabri van 1861 met den in den tekst medegedeelden titel.

[p. 412]

Hij laat de historische en grammatische verklaring gelden en zich er door voorlichten. Maar deze benadert de Schrift toch pas van buiten; hij wil haar innerlijk, wezenlijk in zich opnemen, zijn geest er mede voeden.

Daarom mag de wetenschap zijn blik niet beperken. De geleerde toch vat den inhoud des bijbels in zekeren zin bekrompen op; hij vindt er voorstellingen uit lang vervlogen tijden die hij als zoodanig verklaart, in het licht dier verre tijden plaatst en dan nagaat wat wij, verlichten der 19e en 20e eeuw, er nog van kunnen gebruiken. Hoe weinig verstaat de geleerde soms van die kunst van lezen, die niet alleen op, maar ook tusschen en achter de regels leest, niet slechts wat de schrijver zegt, maar ook wat hij verraadt van zijn stemming en geestestoestand. Wie het nog niet verder gebracht heeft dan tot het wikken van zinnetjes en het inventariseeren van vreemde beschouwingen kan eigenlijk nog niet lezen. Maar de christen-theosoof bedoelt nog meer dan ik hier van elken lezer eisch: hij vindt in de Schrift een oneindigen achtergrond, zij opent hem vergezichten op het geheel van Gods raad, van Gods werk. Want zij is voertuig van goddelijke gedachten, deze wil hij zich toeeigenen, vol en geheel.

Het is zeer gemakkelijk van deze wijze van doen staaltjes bij te brengen, waarvan de willekeurigheid onzen lachlust wekt. De groote denkbeelden waarin de christen-theosoof leeft gaan slechts zelden gepaard met dien humor, die ‘quick sense of ridiculous’ die van buitensporigheden terughoudt. Zoo is er dan niets goedkooper dan een aantal beweringen aan bespotting prijs te geven door te zeggen: deze smakelooze spelingen van vernuft worden in diepen ernst voor hooge wijsheid uitgegeven. Wanneer ons verzocht wordt in de overwinning van den aartsengel Michael over den draak niet slechts een werkelijke gebeurtenis te zien, maar zelfs een gebeurtenis van wijde strekking en die in wezenlijken samenhang staat met het werk van Christus; dan is dit meer dan wij kunnen harden. En wanneer men de drie eerste beden van het Onze Vader gebruikt voor een systematische indeeling, zoodat in de ontwikkeling der leer van Gods

[p. 413]

naam, rijk, wil de geheele schepging ons verklaard zal worden¹⁾; dan is dit stellig minder smakeloos dan het zooeven aangehaalde maar toch evenmin lichtgevend. Over 't geheel geldt hier de methode der analogie als anagogie, m.a.w. de meening dat in elk beeld der Schrift een wezenlijk verband openbaar wordt, dat b.v. Christus de ware, wezenlijke wijnstok is, en alle wijnstokken op aarde werkelijk afbeeldingen van hem. In een beeld zoeke men dus niet meer het derde, het punt van vergelijking: beeld en zaak zijn onverbrekelijk, wij kunnen zeggen stoffelijk met elkander verbonden. Dat dit eenerzijds tot letterzifterij, aan den anderen kant tot de grootste zotheden leidt, daarvan zijn maar al te veel voorbeelden bij te brengen. Maar dat dit ‘bijbelsche realisme’ in handen van een vromen, rijpen, zelfs nuchteren geest ook heerlijke vruchten kan opleveren: daarvoor strekt de arbeid van den tubingschen hoogleeraar J.T. Beck ten bewijze.

Men behoeft zulke vruchten van bijbelgebruik volstrekt niet massief te aanvaarden of te verwerpen; ook hier kan men ‘prendre son bien où on le trouve’, en menigeen van andere geestelijke herkomst dankt aan den genoemden J.T. Beck of aan Oetinger's Biblisches Wörterbuch²⁾ vrij wat dieper en ruimer inzichten dan hij zonder hen zou gehad hebben. De schaduwzijden vallen in het oog: de theosophische beschouwing cijfert het historische weg, het is haar om het wezenlijke, eeuwige te doen. Om het even uit welken tijd of uit welke omgeving: zij vindt in den bijbel onmiddellijke openbaringen der geheimenissen van God en wereld, uitsluitsel over Gods wezen, de geestensfeer, voorwerelden, elementen, stof en geest. Er is dus een geopenbaard wereldbeeld voor wie de heilige schrift verstaat; en de onderzoekingen der natuur bevestigen slechts wat wij daar geleerd hebben. Het is echter opmerkelijk hoe verborgen die wenken der ‘openbaring’ in de Schrift zijn.

1) Zoo O. Zöckler, Theologia naturalis. Entwurf einer systematischen Naturtheologie von offenbarungsgläubigen Standpunkte aus (1860).

2) Fr. Chr. Oetinger, Biblisches Wörterbuch (nog in 1849 opnieuw uitgegeven).

[p. 414]

Het is letterlijk het oplossen van zeer duistere raadsels. In een naam of getal, in een woord schuilt vaak de geheimste zin. Wie zou vermoeden dat de uitdrukking tohu vabohu (woest en ledig) die den toestand der aarde bij de schepping beschrijft, duidelijk maakt dat aan deze aarde een andere is voorafgegaan, uit wier gruis God deze wist op te bouwen?

Toch oefenen de theosofen op de bijbelverklaring ook een heilzamen invloed, althans voor hen die in die Schrift de oorkonde van Gods openbaring zien. Ik zou dien gunstigen invloed willen samenvatten in het ééne woord: perspectief. Oude dogmatiek en nieuwe kritische wetenschap kunnen onzen blik bepaalder of juister maken, stellig beperken zij dien tegelijk. Er staat veel meer in den bijbel dan de dogmatiek der christelijke kerken er uit heeft gehaald; ook meer dan de historische blik van den hedendaagschen geleerde er in ontdekt. Wij nemen een commentaar, een ouderen of nieuweren, en leeren: dit staat er, niet meer; nu zijn wij er klaar mede. Doch wij gaan luisteren naar den theosoof. Hij zegt onbewijsbare, ja onaannemelijke dingen. Goed; wij kunnen ook niets dwazers doen dan van zijn uitspraken een nieuwe dogmatiek maken. Wat hij goeds kan bereiken is juist dat hij het schoolsche stof van onzen geest afblaast, en ons doet gevoelen dat in deze Schrift is een openbaring van leven Gods, eeuwig leven, onbegrensd, onbeperkt, en dat zij bij ons zulk leven kan wekken, ook inzicht. De waarheid die wij zoeken en waarvoor wij God danken wekt niet slechts den zin voor het Vaste, ook dien voor het Wijde. Ziedaar wat wij van de theosophie kunnen leeren.

Zulk een onderwijs moeten zij weigeren, die uitsluitend op ‘de wetenschap’ vertrouwen en aan de stoute vlucht der fantazie, de onverschrokken verkenningstochten door den geest ondernomen elken toegang tot de waarheid ontzeggen. Alsof wij zonder zulk koen pogen ooit verder zouden gekomen zijn of in de toekomst verder zouden komen!

Toch is de vrees niet ongegrond dat in den omgang met de mannen die wij hier op het oog hebben onze waarheidsliefde schade kan lijden. Hoogst bedenkelijk is het

[p. 415]

woorden- en getallenspel, waarmede christen-theosofen veelal hun hoogere inzichten vermengen. De taal ontsluiert geheimenissen; helaas, meestal op een met alle gezonde taalstudie strijdige wijze. Het woord en het wezen, de naam en de persoon staan in een niet toevallig, niet ideëel maar in een wezenlijk verband. ‘Chaque mot prononcé devient substantiel, agit comme substance et cesse d'être seulement l'expression de notre pensée’¹⁾. Uit de joodsche Kabbala is in de christelijke theosophie onder meer de getallensymboliek overgegaan: zeven is het heilige getal; het doet niet meer, als in oude mythologieën, aan ons planetenstelsel denken, maar aan de volmaaktheid in de vereeniging van God (3) en wereld (4). Woorden en getallen bevatten in zich de geheimenissen der drieëenheid, der donkere en der lichte wereld, der algemeene eigenschappen aller dingen gelijk der zielstoestanden, kortom het mysterium magnum van God, heelal, leven, zooals men dat in Jacob Böhme's tabulae principiorum met verbazing kan nagaan. In den hoogsten zin geldt dit van woorden als Jehovah, Jezus, Christus, die naar alle zijden licht uitstralen, maar in den grond zijn alle woorden meer dan leege vormen en beelden, zij dragen zin en wezen mede, zij zijn ‘substantieel’. Daarom doet hun uitspraak ook kracht: het woord is, tot zegen of tot schade, tooverwoord.

Hier noem ik nu de schaduwzijde der christelijke theosophie: zij heeft het magische niet uitgezuiverd. Het woord tooverwoord; de materie bezield, niet slechts met hare bekende eigenschappen maar ook met geheime krachten werkende. De alchymie was niet louter dwaasheid: indien er ééne wereldstof is waarin alle elementen deelen, dan verschilt de grove materie alleen in onwezenlijke eigenschappen van het kostbaarste metaal, en moeten er middelen zijn om de eerste in goud te veranderen. Indien in het wereldelement de levenskracht is aller wezens, waarom zou men de vrucht van den ‘boom des levens’ of den toegang tot het ‘water der jeugd’ niet vinden, waarom niet in de

1) M. Matter, Saint-Martin le philosophe inconnu (1862) p. 390 uit een brief.

[p. 416]

laboratoria het levenselixir bereiden of den homunculus voortbrengen? Zoo ontmoeten volksgeloof en wijsgeerig uitgesponnen tooverpraktijk elkander. De theosophie heeft de verwantschap met de laatste niet geheel kunnen verloochenen. Niet slechts J. Böhme weet veel van de kracht van tinctur te verhalen; hij hangt vrij wel hemel en aarde op aan de 7 letters van dit woord; nog von Baader laat dit begrip niet los: tinctuur is bij hem levensbeginsel, ziel, ‘Potenz’, ‘Wohnstätte der Idea’.

Vraagt men hoe het mogelijk is dat mannen van hooge ontwikkeling in de 19^e eeuw nog zulke brokken van oud bijgeloof meesleuren, dan zal het antwoord ons tot het hart van ons onderwerp brengen. Dat bijgeloof toch hangt samen met een leer die men niet zoo gemakkelijk kwijt raakt: de leer der Aleenheid, van de identiteit van alle wezens, den samenhang aller dingen. Daardoor toch wordt het aannemelijk dat ook de schijnbaar verst uiteenliggende dingen in wezenlijk verband staan en op elkander werken. Deze leer der Aleenheid nu kan in meer dan éénen zin opgevat worden. Zij is pantheïstisch, de christen-theosoof acht haar met geloof aan den levenden God en diens openbaring zeer wel bestaanbaar. In Indië leidt deze overtuiging tot een leven zoo sterk mogelijk van de wereld afgewend: alle afzonderlijk bestaan is een bedrog, een ellende, een dwaasheid, men moet het opgeven, niet slechts wereldsch streven maar het bewustzijn zelf dooden en in het algemeene leven wegzinken. De christen-theosoof ontwikkelt deze denkbeelden en gevoelens in andere richting: wereld en leven zijn niet leeg, maar vol van goddelijk wezen; ja wel moet men aan het lagere, het eigene afsterven, maar om het hoogste als eigen bezit te erlangen.

Hierin liggen voor de beschrijving der christelijke waarheid twee gevolgen van groot belang. Vooreerst, waar ik reeds terloops op wees: het bestrijden van een eenzijdige geestelijke opvatting. Dat de mensch, te voren in de materie bevangen, nu ontwaakt tot geestelijk leven, dien geest als de ware, de eenige realiteit opvat, aan de ‘natuur’ den rug wendt, zichzelf ‘pur esprit’ waant: dit is niet slechts natuur-

[p. 417]

lijk, het is een trap van ontwikkeling die steeds noodig zal blijven. Wie hooger stijgt erkent evenwel, dat hij ‘stof’, ‘natuur’ niet als louter uit den booze mag aanmerken en van Gods werk uitsluiten. Elk leven moet zijn stoffelijk organisme hebben, en al is deze grove materie ons vaak aanstoot en hindernis, zij kan door den geest niet slechts ten onder gehouden maar ook vernieuwd worden; daarin kan een fijnere, hoogere stof tot groei komen. ‘Alle vleesch is niet hetzelfde vleesch...Daar zijn hemelsche lichamen en daar zijn aardsche lichamen’¹⁾. Niet alleen voor den mensch bereidt zich een zoo heerlijke toekomst voor, ‘het gansche schepsel zucht en is als in barensnood’²⁾; in ‘den nieuwen hemel en de nieuwe aarde’ zal stoffelijk licht het element zijn waarin alles in frissche heerlijkheid schittert. Want ‘Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes, wie aus der Stadt Gottes Offenb. 20 klar erhellet’³⁾.

In zijn wandel met God gaat de christen de voltooiing van zijn eigen wezen tegen, die bestaat in het herstel der verbroken eenheid van stof en geest. Dit is de tweede gedachte door de theosophie als een wig in de dogmatiek gedreven: het geestelijke moet natuurlijk worden. De joodsche vroomheid en ook de christelijke is supranaturalistisch; zij maakt scheiding, erkent de kloof in wereld en leven; elk geloof aan een heiligen God, de prediking van plicht stelt zulk een kloof en is ten slotte supranaturalistisch. Welnu, ook de theosoof die christen is laat dit voorloopig gelden, als het lagere standpunt waarop wij nog staan. Maar hij voegt er met nadruk bij dat dit toch het eigenlijke, ware niet is. Geen dualisme meer: God en wereld, geest en natuur, openbaring en rede scheide men niet. De wereld is één en ons leven zij één. Wat is onze godsvrucht zoo niet éénheid met God?

1) I Kor. XV, 39, 40.

2) Rom. VIII, 22.

3) T.C. Oetinger Biblisches Wörterbuch (1849) onder Leib. De geheele leer waarop ik hier zinspeel is opzettelijk ontwikkeld door Julius Hamberger, Physica sacra oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlüsse über die Geheimnisse des Christenthums (1869).

[p. 418]

Dit zij dan ook het beginsel waarvan de moraal uitgaat. Hier hebben de christen-theosofen voortreffelijk gearbeid. Wie christelijke ethiek beoefent heeft waarlijk wel reden tot klagen dat zij voor diepe inzichten in het christelijk leven vaak zoo oppervlakkige geeft. Hij mag dus hun dankbaar zijn die wat hooger gedachten in deze studiën indragen. De vraag waarvan elke wetenschappelijke behandeling van het zedelijk leven behoort uit te gaan is deze, of de mensch den maatstaf voor zijn zedelijkheid aan de wereld ontleent dan wel aan zichzelf. Deze vraag nu is niet opgelost door eenvoudig te stellen dat de wereldwet ook die is van ons eigen wezen: want het moet ons helder zijn waaraan wij het recht ontleenen deze eenheid te stellen. Welnu: de christen-theosofen gaan uit van de waarheid dat de mensch ‘het beeld Gods’ is: dit is zijn wezen, daarin ligt zijn bestemming; uitvoerig lichten zij den paradijstoestand en het verband tusschen Adam en Christus toe¹⁾. De wenken der heilige schrift doen ons 's menschen oorspronkelijken staat verstaan, zijn verhouding tot alle kreaturen, de wegen die vóór hem liggen: naar boven en naar beneden. Geeft dit soms aanleiding tot allerlei wansmakelijke droomerijen over Eden, over mensch en dier, man en vrouw, en zijn over 't geheel de geestelijke dingen hier weer kras materieel voorgesteld: het valt niet te loochenen dat de gezichteinder ook hier veel wijder is dan in de kerkelijke leer of de methodistische beschouwing. Vooral de trappen waarin God zijn leven mededeelt en de graden van het geestelijk leven zijn vaak treffend ontwikkeld. Von Baader onderscheidt bij alle leven drie trappen: ‘Durchwohnung, Beiwohnung, Inwohnung Gottes in der Creatur’; Angelus Silesius beschrijft de verhouding Gods tot verschillende menschen in de bekende regels:

1) Ik denk hier aan een lijvig geschrift dat voor een 30 jaren te onzent in veler handen was, nooit voltooid, gedeeltelijk ook in hollandsche bewerking verschenen: Ph. F. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes; sein Verhältniss zu Christo und zur Welt. Ein urgeschichtlicher Versuch I en III 1861, 1866. Ook op Ph. Th. Culmann, die christliche Ethik 3e Aufl. (1889) slaat het een en ander van het in den tekst gezegde.

[p. 419]

 

‘Gott is dem Knechte Herr,

 

Ist Vater seinem Kind

 

Und Bräutigam, wo Er

 

Sein Braut, Sophia, find't’;

en Culmann geeft als de drie trappen van het geestelijk leven: ‘de trekking des vaders tot den zoon’¹⁾, ‘het assimileeren van den zoon’, ‘het bezit van den heiligen geest’. Zoo tracht inderdaad de christen-theosoof niet slechts dieper door te dringen in het christelijk leven, maar het ook scherper te belijnen dan gewoonlijk geschiedt. Zijn beschouwing is daarbij veel te reëel om het kwaad weg te cijferen of te verkleinen. Dezelfde Culmann teekent de hellevaart even duidelijk als het opstijgen ten hemel: de ‘Lasterstufen’ zijn: ‘das Ignoriren Gottes’, ‘die Gottesscheu’, ‘der Gotteshass’; en hij weet dat onze natuurlijke ‘Triebe’ zoowel in de eene als in de andere richting zich ontwikkelen.

Ik mag van de christelijke theosophie geen afscheid nemen zonder enkele kritische opmerkingen, al ware het alleen om den schijn af te wenden dat ik slechts curiositeiten aan de ijdele nieuwsgierigheid heb willen prijsgeven. De christelijke theosophie voldoet bij uitstek aan de behoefte dat kennis ons met realiteiten in aanraking zal brengen. Wij mogen ons niet vleien dat ons onderzoek dit gemeenlijk doet. Het geeft ons veelal de leege vormen, de formules, de afmetingen, de bleeke schim der dingen; het leven ontsnapt. ‘Ins inn're der Natur dringt kein geschaffner Geist:’ wij hebben het te over gehoord, Göthe heeft er naar behooren den spot mee gedreven. Doch nu zal de christelijke theosophie ons de wereld in haar levende volheid, haar eenheid en heerlijkheid doen kennen: het is eer te verwonderen dat zij zoo weinigen dan dat zij sommigen bekoort.

Men meene echter niet dat alleen dofheid en traagheid van geest velen terughoudt van haar paden. Wij zagen reeds dat zij niet weinig hinderlijke uitwassen vertoont, die dadelijk van verdere kennismaking afschrikken. Maar zelfs afgezien daarvan zijn er tegen haar gewichtige bezwaren. De

1) Zie Joh. VI, 44.

[p. 420]

christen theosoof ontrolt voor ons een grootsch schouwspel, hij ontvouwt ons een stelsel van alomvattend weten. Zullen wij beweren dat dit in de gemeenschap met God onmogelijk is? Laat ons alleen zeggen dat het in onzen toestand voorbarig is. ‘Wij kennen ten deele¹⁾’, en zijn alsnog medearbeiders Gods, geen medeweters. Wij staan op onzen post en strijden op onze plaats: het plan van den veldtocht is ons niet geopenbaard. Dit te vergeten kan leiden tot hoogmoedigen waan, waarin wij de zedelijke inspanning achterstellen bij het zelfbehagelijk uitspinnen van allerlei uitheemsche gedachten.

Trouwens dienen wij te onderscheiden tusschen hen die hun leven op theosophischen grondslag bouwen, en hen die van haar alleen het uitzicht in de toekomst vragen. Ontkomen de eersten niet aan het verwijt van zich te stellen op een bodem waarop zij nog geen recht hebben; de tweeden, trouw in hun aardsche roeping, en niet als op lagere wijsheid neerziende op wat hervormers en vromen geleerd en beleefd hebben, nemen gaarne aan wanneer hun nu en dan een gevoel en een inzicht gegund wordt in wat zich voor den christen later in heerlijkheid zal ontplooien.

Zoo blijkt dat er in de christelijke theosophie inderdaad schatten verborgen zijn. Zij doet zien dat hetgeen de christen belijdt niet iets afzonderlijks is maar van de meest algemeene strekking, dat Gods openbaring, waarvan Christus het middelpunt is alle werelden en tijden omspant. Doet zij daarmede niet aan het historische, feitelijke dier openbaring te kort? Wij hebben de vraag reeds gesteld. Inderdaad schijnt een leer die al het bijzondere algemeen, al het tijdelijke eeuwig maakt, kwalijk te rijmen met het erkennen dat het werk Gods ergens in den tijd, in een persoon in bijzonderen zin voltooid, en dat de openbaring in den bijbel bijzonder vervat is. Moet dan de theosophische gedachte niet van haar verband met het historische christendom losgemaakt worden? Men meent dat dit gewenscht is. Maar dan verliest de theosophie niet slechts haar bepaaldheid: grootendeels gaat haar inhoud te loor en het blijkt dat zij, zoodra zij

1) I Kor. XIII, 9.

[p. 421]

zich van het christendom losser maakt, haar diepte en haar hoogte missen moet.

De opmerking leidt ons van zelf op het terrein der moderne theosophie.

III.

Wie had het gedacht? De 19^e eeuw, zoo prat op haar verlichting, de eeuw der wetenschap, zou eindigen met een opleven van allerlei, ook de meest vreemdsoortige vormen van godsdienst. Evenals in de dagen der Renaissance geheime wetenschap met studie en scepticisme samen ging, soms in dezelfde personen,¹⁾ zoo stond het geschreven dat in het laatste kwart der 19^e eeuw onder de overbeschaafde naties van Europa nieuwe en oude religie welig zou opschieten. In de lagere kringen der samenleving tiert het bijgeloof, trots alle uitbreiding van schoolonderwijs; onder de hoogere is mystische stemming in de mode. Het zijn niet alleen boeken en ideeën waarin dit een en ander leeft, allerwege verzamelen zich kringen en sticht men kerken. Parijs krioelt van ‘petites religions’ met zonderlinge ceremonies, daar ontmoet men dienaars van het licht en dienaars van Satan, Luciferisten, nieuwe Esseners, vereerders van Isis en Buddhisten van verschillende soort.²⁾

Den modernen theosofen zal deze aanhef niet veel goeds spellen. Zij komen er heftig tegen op in éénen adem genoemd te worden met allerlei slag van volk. Zij zijn geen ‘bijgeloovigen,’ zij vertegenwoordigen juist in haar hoogsten vorm de eenheid van religie en wetenschap.

Ik wensch allerminst door een machtspreuk dit geding aanstonds uit te maken. Uiterlijk behoort de in 't najaar 1875 te New-York gestichte theosophische vereeniging

1) Ik denk aan Pico de Mirandula, Cornelius Agrippa von Nettesheim, die zoowel over de onzekerheid der wetenschappen als over de occulte wetenschap schreef, ook aan Theophrastus Paracelsus. Over enkele dier mannen kan men o.a. met vrucht lezen in C. Sigwart Kleine Schriften I (2^e Aufl. 1889),

2) Jules Bois. Les petites religions de Paris (reeds in 2e ed), en Le satanisme et la magie.

[p. 422]

zeker tot de ‘petites religions’, want al breidt zij zich vrijwel over de gansche wereld uit, zij heeft met haar ijverige propaganda pas een 10.000 leden weten te winnen. Ten slotte beslist echter alleen de innerlijke kracht harer levensbeginselen. Deze moeten wij dus in oogenschouw nemen.

De moderne theosophie zet volstrekt niet de traditie der christelijke voort. Ik zoek zelfs te vergeefs in hare geschriften naar sporen van bekendheid met de groote gedachten die ik straks trachtte te ontleden. Ja, Jacob Böhme wordt ter loops vermeld, enkele groote namen, b.v. van Hamann blijken niet onbekend: de inhoud der christelijke bespiegelingen zijn evenwel aan deze nieuweren geheel vreemd. Van een delven in de mijnen der christelijke openbaring, een doorgronden van Gods wereldplan, een zich verdiepen in den rijkdom van Christus is hier geen sprake. Zoowel het historisch aanknoopingspunt als de inhoud zijn geheel andere. Van het christendom wordt soms met zekere achting gesproken¹⁾, Jezus onder de ‘ingewijden’ gerekend: dat christendom is toch niet meer dan een der gebrekkige vormen van den godsdienst; enkele woordvoerders, zooals mevrouw Annie Besant, zijn er zelfs fel op gebeten.

Den historischen grondslag en de stof voor de theosophische beschouwing levert niet één religie maar het geheel van het godsdienstig leven der menschheid. De moeder, tevens de heilige, der theosophische vereeniging had in geheimzinnige omzwervingen door de geheele wereld, uit den omgang met priesters en wijzen, ingewijden, de geheime kennis geput die de grondslag is van alle religie. Zoo liet in de heidensche renaissance te Rome onder de dynastie der Severussen, Philostratus zijn heilige, Apollonius van Tyana, van overal de diepere wijsheid opgaren; de twee heilige landen waren evenwel Egypte en Indië, vooral het laatste, waar Apollonius op den berg der

1) B.v. in no. 10 der duitsche blaadjes onder den titel Theosophische Strahlen uitgegeven: Anna Vogel, Kampf der Wahrheit mit der Lüge. Eine Allegorie.

[p. 423]

Brahmanen het hoogste leerde kennen wat menschelijke vroomheid en inzicht bereiken kunnen. Niet anders mevrouw Blavatsky. In Egypte is nog slechts de Islam te vinden; maar dat de oude wijsheid der Egyptenaren haar imponeerde blijkt wel uit den eerbied waarmede zij over Isis pleegt te spreken. Het heilige land bij uitnemendheid is echter Hindostan.

In dat Indië vloeien de bronnen van ouden godsdienst en geheime wijsheid. Aanvankelijk scheen het als zou de nieuwe theosophie zich het nauwst bij het Buddhisme aansluiten¹⁾. Wij zullen nog nader zien dat zij er vrij wat aan ontleend heeft. Zij blijft het ook prijzen; maar eensdeels is het oorspronkelijk Buddhisme te nuchter, anderdeels het hedendaagsche te zeer gezonken om aan de behoeften te voldoen. Daarvoor wendt men zich dan tot de oudere traditie, die aan het Buddhisme voorafgaat en die onder de Brahmanen in het tegenwoordig Hindostan niet is uitgestorven. Niet de buddhistische landen: Ceilon, Tibet, maar Indië zelf, het land aan den Ganges met het heilige Benares, wordt de bakermat van het nieuwe, gelijk het die is geweest van het overoude geloof.

Deze indische wijsheid heeft veel wat haar voor nieuweren aannemelijk maakt. Zij is geheel levensleer en legt geen dogma's op met de wetenschap in strijd. Heeft men niet reeds den lof van het Buddhisme gezongen als van den eenigen godsdienst waarmede ook de positivist vrede kan hebben? Welnu, de moderne theosoof is een modern mensch, hij staat op den bodem der nieuwere beschaving, wat de wetenschap heeft gesloopt wil hij niet opbouwen, aan de denkgewoonten van zijn tijd kan hij zich niet onttrekken. Daarom staan vedische, brahmaansche, buddhistische leeringen hem zooveel nader dan christelijke westersche. ‘La consolation puisée là au moins n'est pas destructive par le raisonnement comme celle des religions révélées’. Ziedaar wat deugd zal doen: ‘un ciel sans

1) Zoo schreef A.P. Sinnet Esoteric Buddhism, en kolonel H.S. Olcott dien wijd verspreiden buddhistischen catechismus die door den singaleeschen opperpriester werd goedgekeurd,

[p. 424]

Dieu personnel, une immortalité sans âme précise, une purification sans prière’¹⁾, en toch meer dan een voorbijgaande aandoening, integendeel een religie die tegelijk is een wetenschappelijke conceptie van de wereld.

De theosofen zouden er tegen opkomen zoo men hun leer voorstelde als uit dergelijke overwegingen kunstig saamgeknutseld: zij is de vrucht van een hooger onderwijs, een inwijding. Er leven nog in Indië wijzen, groote zielen (Mahâtmâs), wier omgang mevrouw Blavatsky heeft genoten, die later en voortdurend haar en de andere stichters en leiders der theosophische vereeniging bezielen en verlichten. Want deze buitengewone geesten, ten slotte geen bovennatuurlijke wezens, maar menschen uitmuntende door alle krachten en vermogens die hoogere kennis en heiligheid verleenen, kunnen zich ook op een afstand en buiten het lichaam openbaren: geen stoffelijke grenzen verhinderen hen hun gedachten en gevoelens in verwante zielen over te storten. Men heeft aan het bestaan dier ‘meesters’, die slechts weinigen gezien hebben, getwijfeld; de theosofen zelfs betreuren dat buiten den kring der ingewijden dit tot een strijdpunt is geworden; maar het zou toch al te dwaas zijn, zeggen zij, te meenen dat al die verheven denkbeelden bij mevrouw Blavatsky zelve of hare medegenooten zouden zijn opgekomen, dat haar brein het Mahâtmâland zou wezen. Zoo blijven zij zich als leerlingen dier groote meesters gevoelen.

Ik noemde reeds de namen van twee vrouwen die op de nieuwere theosophie haar stempel hebben gezet. Over mevrouw Blavatsky (1831-1891) zal ik kort zijn. Zoowel haar karakter als haar lotgevallen zijn in geheimzinnig waas gehuld. Uit duitsche ouders in het land der Kozakken geboren, op 17 jaren gehuwd met een ouden generaal die

1) Zoo P. Loti in Revue des 2 mondes 1 et 15 fevr. 1903; de belangrijke artikels zijn later in een boek uitgegeven onder den titel: l'Inde sans les Anglais. Dat het gezegde niet is de opgesmukte indruk van een letterkundige blijkt wel uit H.P. Blavatsky The key to theosophy (3th ed 1893) p. 42; alleen tegen Loti's uitdrukking: ‘sans âme précise’ zou de theosoof bezwaar kunnen maken.

[p. 425]

haar grootvader had kunnen zijn en wien zij spoedig ontliep, heeft zij jaren lang rondgezworven overal in de meest afgelegen deelen der wereld; en als zij weer opduikt is zij de zieneres, geheime wijsheid deelachtig, die zij in haar beide hoofdwerken zal neerleggen¹⁾, en waarvoor zij de theosophische vereeniging als orgaan zal stichten. Deze ongewone vrouw schijnt men naar geen gangbaren maatstaf te kunnen beoordeelen. Ook haar verdedigers hebben haar niet schoon kunnen wasschen van bedrog haar te laste gelegd; toch is zij stellig meer dan een avonturierster. Althans de vereering die zij ook aan hoogstaande menschen heeft weten in te boezemen is groot. Een geheimzinnige natuur, waarin de wenderbaarste vereeniging van eigenschappen alle begrip tart: met ontembaren hartstocht en taaie volharding, de onmiddellijkheid van het onbewust leven parende aan berekening; bovenal sterk begaafd met die krachten die wij niet begrijpen en daarom bovennatuurlijk, magnetisch of hoe ook noemen, waardoor zij zelf ervaringen maakte en bij anderen verschijningen te weeg bracht wier verhaal ons geloof op zwaren proef stelt. Men zag haar plotseling in andere gedaante; zij wist visioenen voor de zinnen te tooveren; iemand die zelf een lok van haar zijdeachtig, roodbruin haar afsneed, had eenige borstelige, zwarte haren in handen van den indischen wijze die zich in haar incarneerde. Haar meesterschap over de menschen berustte half op zulke tooverkunstjes, grootendeels op den vasten en diepen greep dien zij wist te doen gevoelen; zij kon de menschen geheel beroeren, beheerschen, en toch ook weer een bovenmenschelijken vrede in het gemoed doen indalen. Zoo hebben haar getrouwen haar gekend; zij zal een zeer raadselachtige figuur in de godsdienst-

1) Isis unveiled 2 vol. en The secret doctrine 2 vol; werken die, niettegenstaande hun omvang, in duizende exemplaren verspreid zijn. Naast deze twee is van grootere werken over theosophie vooral te noemen Annie Besant Ancient wisdom, ook in 't hollandsche vertaald door mej. Ada Waller (2e druk 1902). Meer nog dan door deze boeken werkt de theosophie door kleinere geschriften en tractaten, waarvan verscheidene beneden zullen genoemd worden.

[p. 426]

geschiedenis blijven; indien niet haar geheele menschelijke gestalte allengs zal vergeten worden en zij alleen leven in die initialen H.P.B. waaronder de theosofen haar als een heilige eeren.

Veel nader staat ons de reine en edele persoonlijkheid van Annie Besant, die in haar treffende autobiographie¹⁾ ons verhaalt hoe zij door stormen en onweders heen den vrede heeft gevonden. Er is in haar leven, zoo afwisselend en herhaaldelijk afgebroken, toch een doorgaande lijn, een eenheid van richting en karakter, ook onder de sterke tegenstellingen die wij bij haar opmerken. Zij is een Iersche in Engeland opgevoed en levende, vol van fantazie en ernst, uiterlijk aanvankelijk schuw en koel, van binnen een vulkaan. Haar gemoed was van der jeugd overgodsdienstig, van het hout waaruit dweepers en martelaars gemaakt werden, met een gevoel van toekomstig apostelschap. In halve of valsche toestanden kan zij niet leven; zij verbreekt ze. Wat het haar koste: de innigste banden, vrienden, haar goeden naam, haar veiligheid: zij volgt de roepstem der waarheid, ja, zelfs, hoe diep haar leed moge zijn, zij zou geen vrede hebben met overtuigingen die haar niets hadden gekost. Telkens moet zij die overtuigingen wijzigen door de overmacht der feiten, van het logische denken, vooral door een hartstochtelijk gevoel, een ‘imperious intuition’ gedwongen. Wat haar moge begeven niet haar trotsche reinheid, haar minachting ‘to purchase peace with a lie’, de getuigenis die zij zich zelf mocht geven: ‘she tried to follow truth’.

Wie haar zoo echte autobiographie leest, kan zich eenig denkbeeld vormen van het wegsleepende harer welsprekendheid. Bij haar levensomstandigheden wil ik niet stil staan, wel bij de voornaamste fazen van haar denken en voelen.

Als jong meisje was zij, wij vernamen het reeds, ‘over godsdienstig’, doorvoed van Milton, Jezus met hartstochtelijke liefde aanhangende. Zonder liefde trouwde zij zeer

1) Annie Besant. An autobiography. 1893.

[p. 427]

jong met een predikant, meenende als vrouw van een geestelijke en heerlijken werkkring te vinden. Nu begon haar lijdensgeschiedenis. De pastorie bleek ook voor haar niet de geschiktste plaats om christin te worden of te blijven. Haar man was niet slecht, geen huichelaar, maar een fatsoenlijk egoïst. Tegen huiselijken onvrede, beproeving en ziekte bleek het geloof van Annie niet bestand. Het troostte haar persoonlijk niet, wat zij er van zag in de kerkelijke omgeving boezemde haar geen eerbied in. Zij keerde zich met afkeer van het christendom af en ging alleen in de duisternis, niet omdat het geloof voor haar te goed, maar omdat het niet goed genoeg was ‘too meagre, too commonplace, too little exacting, too bound up with earthly interests, too calculating in its accomodations to social conventionalities’. Zij zal zoo blijven denken, en aan het christendom blijven toeroepen: gij zult uw invloed steeds meer verliezen zoo lang gij te kort schiet in ‘a loftier ethic and a grander philosophy’ dan uw tegenstanders.

Deze breuk met het christelijk geloof is niet alleen voor het leven van mevrouw Besant van beteekenis, zij is zoo karakteristiek voor de nieuwere theosophie in het algemeen, dat wij dit bijzondere geval nog wat nader willen beschouwen. Ik zou noch aan haar omgeving noch aan haar zelf uitsluitend de schuld willen geven van deze breuk. Het is zeker dat de alledaagschheid en zedelijke middelmatigheid veler christenen een grooten aanstoot geven aan edeler naturen, die er dan licht toe komen te verklaren: van zulk een geloof moet ik niets hebben. Doch dit was bij Annie Besant meer de aanleiding dan de oorzaak. Zij vergist zich waarschijnlijk wanneer zij meent dat een eenigszins liefderijker behandeling haar in het gewone gareel zou hebben gehouden. Zij is billijk genoeg te erkennen dat haar echtgenoot niet alle schuld draagt en zij voor hem geen gemakkelijke vrouw is geweest. Sommige mystieke naturen zijn van het huwelijk afkeerig; zij mogen dan M^me de la Motte Guyon of Annie Besant heeten. Bij Dina Morris gaat de evangeliste-

[p. 428]

in de liefhebbende huisvrouw onder; een vrouwelijke apostel voegt zich in de gewone ordeningen niet.

Dit zou evenwel nog haar opgeven van het christelijk geloof, waarvoor zij toch meer dan oppervlakkig gevoel had gehad, niet verklaren. Zij deelt zelve mede dat ook een stem met echter klank dan die van haar man haar te vergeefs bij haar geloof trachtte te houden. Doch zij vond er geen troost en kracht meer in. Het had haar bedrogen. En zij gaf het op, nog eer zij iets had gevonden dat de ledige plaats in haar geest kon aanvullen. Zij gaf het op, omdat het geen waarheid meer bij haar was. Ware zij katholiek geweest, de kerk had aan haar opoffering een terrein kunnen aanwijzen, ‘would have sent me (zegt zij p. 24) on some mission of danger and sacrifice and utilised me as a martyr’: het evangelische protestantisme was haar te flets, te half. Zij eischte er van wat het niet geeft, maar ook niet belooft: onmiddellijke bevrediging en vervulling; en haar ongeduld deed haar wanhopen aan de eeuwige kracht en de volmaaktheid die het predikt. Zoo ging zij uit, alleen, in de duisternis. Theoretische bezwaren kwamen achteraan: stuk voor stuk zal zij afbreken wat christendom, ja godsdienst leert, tot het bestaan van God toe: de grond voor dit onverbiddelijk ontleden van het verstand is gelegd doordat haar gemoed zijn houvast heeft losgelaten en haar radicale natuur haar dwingt elken weg dien zij betreedt tot het einde toe af te leggen.

Die weg leidde haar voor jaren diep in het atheïsme, de ‘free-thought’, door haar met al haar geestkracht, toewijding, talent in woord, geschrift, organiseerende werkzaamheid voorgestaan. Zij vond daarbij in Bradlaugh een leidsman en vriend, voor wiens miskende rechten zij streed, die haar aanvankelijk den weg wees in studie en praktijk, die op den duur haar voortvarender natuur niet kon intoomen, maar bleef bewonderen. Het had echter voor Annie Besant groote beteekenis dat zij haar nieuwe overtuigingen belichaamd zag in een edel man, tegen wien zij eerst opzag, dien zij steeds bleef eeren. Zij had zijn beeld voor oogen wanneer zij luide verkondigde dat de

[p. 429]

materialist, de godloochenaar, hoezeer ook veracht, hooger standaard van leven, reiner zin, waarachtiger menschenliefde had dan de christen. Al wat zij der menschheid noodig achtte stond Annie met dweepende doorzettingskracht voor: het nieuw-malthusianisme dat de ellende der overbevolking zou doen ophouden, straks het socialisme dat haar zelfs van Bradlaugh verwijderde. Zoo leidde zij een leven van onvermoeide krachtsinspanning: een apostelschap waaraan noch de uitwendige vervolgingen noch de geestelijke striemen en wonden ontbraken.

Het is eigenaardig deze warme, ja gloeiende natuur jaren te zien leven in de kille atmosfeer van vrijdenkerij en materialisme, zelfs zonder dat haar levensverhaal toont dat zij die als zoodanig zou hebben gevoeld. Laat ons dus ons niet verdiepen in uiteenzettingen, dat zij noodwendig tot iets anders moest komen. Het is een feit dat zij tot de theosophie bekeerd is en daarin rust heeft gevonden: niet de beschouwende rust van den kluizenaar evenwel, want voor als na is zij vurige apostel gebleven.

Hebben wij ten volle recht haar overgang tot de theosophie een bekeering te noemen? Heeft zij daarbij haar geheele verleden verzaakt? Stellig waren er inzichten die zij prijs gaf: de nieuw-malthusiaansche leer, ook het materialisme, maakten plaats voor een meer geestelijke opvatting van den mensch. Ook de stemming kenterde: de westersche verlichtingswaan, de strijdlust weken voor dien vrede waartoe de oostersche wijsheid de poorten opent.

In weerwil van dit alles is bij Annie het breken met haar verleden als vrijdenkster heel wat anders geweest dan haar afscheid van het christelijk geloof. Niet slechts erkent zij, evenals Paulus, een hoogere continuïteit in haar leven, dat zij geheel ziet in het licht der theosophie waartoe zij werd voorbereid; maar van haar overtuigingen en werk gedurende de jaren die zij naast Bradlaugh arbeidde wendt zij zich allerminst met tegenzin of berouw af. Ook Blavatsky had sympathie voor haar kruistocht tegen het bijgeloof en steunde gaarne elke humanitaire poging. Het materialisme moge dan te kort schieten en

[p. 430]

het zieleleven geenszins tot zijn recht doen komen; het socialisme alleen de economische zijde der samenleving verklaren, geen bezieling, geen diepere motieven schenken en dus falen in het stichten der algemeene broederschap: zij banen toch den weg tot de theosophie. Deze brengt nieuwen vrede, een nieuw inzicht, zij is de veilige haven voor de verstormde wereldlingen: zij acht vrijdenkerij oppervlakkig en half, de ontkenning van het christendom aanvaardt zij ten volle.

Zoo maakt ook de theosophie aanspraak op zuiver wetenschappelijk karakter. Geen openbaringen die met de rede strijden; geen wonderen die de ervaring wraakt. Het supranaturalisme blijft als verouderd bijgeloof verworpen; het leeft alleen van der menschen onkunde¹⁾. Er is slechts ééne natuur: het Al in zijn openbaringen. Het wetenschappelijk materialisme geeft er een verminkte voorstelling van. De theosophie is de volle wetenschap, haar z.g. droomerijen doen de zuivere werkelijkheid nu reeds kennen, plaatsen op een standpunt dat de officieele wetenschap eerst over een poos zal hebben bereikt. Zij bestrijdt alle vooroordeelen die der ware kennis in den weg staan, zet de grenzen uit, ontgint onontdekte terreinen. Maar die terreinen liggen niet in een andere sfeer; de wereld en de mensch opgevat zoo vol en diep als de wetenschap alsnog niet vermag: ziedaar wat ook voor haar het Al omvat. Met een God zal zij het kind dezer eeuw niet lastig vallen, een gebed niet van hem eischen.

Wat zullen wij hiertoe zeggen? Allereerst, dat tal van de beweringen der moderne theosofen er meer uitzien naar vernieuwen van versleten dwalingen dan naar vooruitgrijpen van toekomstige kennis. De afleidingen en verklaringen van woorden en namen, waarvan Blavatsky's Isis unveiled krioelt, worden door taalgeleerden als vermakelijke dwaasheden aangehaald. De meening dat de oude theosophie of ‘godswijsheid’ ten grondslag ligt aan alle godsdiensten, in mythen ingekleed, door ingewijden bewaard, gelijkt, als

1) Annie Besant, Reincarnation (Theosophical Manuals II) p. 35.

[p. 431]

de eene waterdroppel op de andere, op de theorie der symbolische school van Creuzer, F.C. Baur in zijn eerste periode, fantastischer gedachtenis. Indien de theosophie op de hoogte der wetenschap, ja haar vooruit wil zijn, dan mag zij niet komen aandragen met stellingen wier onhoudbaarheid buiten kijf is.

Min of meer hetzelfde geldt van de meest kenmerkende beschouwingen der hedendaagsche theosophie. Geen leer treedt daarin meer op den voorgrond dan die van Karma, de wet van zedelijke oorzakelijkheid. Met belangrijke wijziging heeft zij dit begrip uit het Buddhisme overgenomen. Om de voorstelling welke de buddhist oorspronkelijk met dit woord verbindt te verstaan moeten wij ons ontdoen van diep gewortelde geestelijke gewoonten, geheel afzien van het begrip persoon. De buddhist vindt in den mensch geen blijvend beginsel, deze is slechts een bundel van eigenschappen en toestanden (skandha's) die bij den dood uiteengaan, dan blijft er niets over dan de vrucht, het resultaat der handelingen, en dit veroorzaakt weder nieuwe geboorten. Dit nu heet karma. Er is geen schijn van persoonlijkheid in. Een keten van oorzakelijkheid verbindt verschillende levens met elkander, het is echter niet eenzelfde wezen dat blijft voortleven; geen zielsverhuizing, want er is geen ziel. In de praktijk moge ook de buddhist dit denkbeeld niet zuiver houden, en van vorige bestaansvormen b.v. van den Buddha zelf spreken: eigenlijk is karma niet anders dan de naakte, onpersoonlijke, onwezenlijke oorzakelijkheid, die men moet trachten te doen ophouden, daar het bestaan slechts ellende is. Geen karma na te laten is verreweg het beste.

Bij de theosofen heeft karma een wezenlijke, metaphysische beteekenis gekregen: de zedelijke wereldorde, de algemeene wet. Dit absolute moge in zijn wezen onkenbaar zijn, gelijk de theosoof met den modernen agnosticus zegt, in zijn werkingen is het openbaar¹⁾. Deze wet verbindt de wezens, in de opvolging hunner reïncarnaties aan elkaar, en

1) H.P. Blavatsky The key to theosophy p. 136.

[p. 432]

bepaalt ieders toekomstig lot. De onverbrekelijke samenhang van oorzaak en gevolg geldt niet minder in de geestelijke wereld dan in de stoffelijke. Alle goed en alle kwaad werkt voort; niet slechts de daad, ook het woord schiet vleugelen aan en de gedachte oefent een macht die wij niet meer kunnen keeren. Gelijk een steen in het water zoo werkt de mensch op zijn omgeving, op de maatschappij, op het nageslacht in altijd wijdere kringen. Zoo is er een karma niet alleen van individuen, maar van geslachten, kringen, standen, volken, tijden. Deze leer heeft dus een wijde historische en sociale strekking; zij lost de vraag van gerechtigheid in het wereldbestuur op. Tevens wijst zij den weg des heils. Karma verbeteren, door zedelijk handelen en vooral door zelfverloochening oorzaken van het goede nalaten: ziedaar de taak. Nirvâna, indien het woord gebruikt wordt, is dus niet meer negatief, ook niet louter persoonlijk te verstaan: het duidt aan die volheid van kennis, van zalige visie, van vrede die het verstand te boven gaat, welke de vernieuwde menschheid zal bezitten.

Deze karma-leer kan men kwalijk rijmen met het christelijk geloof aan Gods gerechtigheid: de theosoof zelf wil zijn machine niet laten loopen langs theologische rails¹⁾. Veel meer buigt hij zijn leer naar de behoeften van onze agnostische en sociale tijden. Karma onkenbaar; karma verklaring der maatschappelijke ellenden, ook der misdaden, tevens den weg wijzend tot herstel. Geen andere maatstaf voor goed en kwaad dan de gevolgen, en deze vooral in de samenleving nagegaan: hier zijn wij bij het sociaaleudaemonisme, de mode-moraal van den dag, aangeland.

Ongetwijfeld ligt er in deze karma-leer iets groots: de mensch werkmeester van zijn eigen wel en wee, en ook voor de toekomst van de wereld mede verantwoordelijk; de wijde gevolgen van alle goed en kwaad door hem verricht of gedacht.

Wij kunnen ons evenwel niet ontveinzen hoeveel tegenstrijdigs en onduidelijks de denkbeelden der theosofen bevatten. Zullen zij er in slagen het besef van verantwoorde-

1) Key p. 140.

[p. 433]

lijkheid levendig te houden, zonder geloof aan God en een absolute zedewet? En hoe is het mogelijk dat wij door onzen wil, ons pogen ingrijpen in de keten van oorzaak en gevolg? Elke zedelijke daad moet uitwerken, elke toestand is de uitkomst van een reeks van oorzaken in de solidair verbonden menschheid. Daarom kan men den misdadiger zijn bedrijf niet verwijten, en ook de ellende niet direct keeren: geen van beide zijn toevallig. Het pogen der socialisten om op slag en uiterlijk de toestanden te hervormen moge dus nobel zijn, het is ijdel; daarenboven blijven de edelste socialisten, zooals de schrijvers van Looking backward en van de News from nowhere op den prikkel van het eigenbelang rekenen¹⁾. Het eenige wat verlossing brengen kan en de menschheid vernieuwen is dus die deugd die de zelfzucht te boven is, die in ware zelfopoffering bestaat.

Voor wie doordenkt is dit alles volstrekt niet helder. Onafwendbaar moeten de zedelijke oorzaken hun gevolgen voortbrengen: het kwaad moet uitwerken. Hoe zal het nu ooit uitgewerkt hebben? Is het niet de vloek van elke slechte daad dat zij steeds nieuw en meer kwaad voortbrengt? Hier heerscht een onverbiddelijk noodlot. Toch wordt aan 's menschen wil de macht toegekend het te keeren. Hoe is dit mogelijk? Zal de mensch dit kunnen, den rollenden steen stuiten, en zal hij het willen? Zal het kwaad zich zelf oplossen? Of is de macht van het goede zooveel grooter? De ervaring pleit daar niet voor. Toch wil de theosoof het ons doen gelooven. Zelfs de groote som van ellende in de wereld doet hem niet twijfelen, want - hij zegt het met een blik ter zijde naar den socialist - één uur daags van geestelijke devotie zal den werkman meer ten goede komen dan honderd jaar van alleen stoffelijken vooruitgang.²⁾

Dit alles toont aan dat de nieuwere theosophie de oude leer van het Buddhisme wel dieper maar verre van duidelijker heeft gemaakt. Als er geen Almacht is boven ons, die

1) Key p. 157, 31.

2) Zie het groote werk van J.H. Barrows The worlds's parliament of religions II p. 1521.

[p. 434]

verlost, hoe zal onze wil het vermogen? Dan begrijpen wij beter de oude, echte, negatieve Nirvâna-leer: ieder kan voor zich de ellende van het bestaan doen ophouden, het bewustzijn dooven, het leven stop zetten. Alle bestaan is een jammer: laat dan de lichtjes gebluscht worden, hier een en daar een.

Bij de moderne theosofen treedt daarvoor de oude leer der zielsverhuizing, der reïncarnatie, in de plaats. Deze gedachte is te vaak in 's menschen brein opgekomen, in vele tijden en onder allerlei hemelstreken, om niet in sterke neigingen en ervaringen een aanknoopingspunt te hebben. Vage herinneringen en gevoelens komen plotseling bij ons op, of zweven op den achtergrond van ons bewustzijn. Wij meenen hetzelfde reeds gezien en gehoord te hebben, wij verbeelden ons te herkennen; toch weten wij dat niets in onze ontmoetingen tot nog toe aanleiding daartoe geeft. Zulke beelden van onzen geest hebben Plato er toe gebracht al onze kennis voor herinnering te houden, niet uit een vorige incarnatie maar uit een hoogere wereld vanwaar de ziel hare herkomst heeft. De theosofen echter verbinden dit ons bestaan aan den kringloop der incarnaties. Wel erkennen zij dat onze herinnering niet volledig is, zelfs niet duidelijk, maar dit moet ons niet uit het veld slaan: immers ons diepere wezen, ons ware Ik wordt herboren, en dus is er continuïteit van bewustzijn alleen in zooverre dat ware Ik bij ons levend is. Trouwens niet slechts het genoemde pleit voor de reincarnatie: ook de zoo grillige erfelijkheid, het verschil van persoonlijkheid in dezelfde omgeving, de genialiteit zijn niet anders te verklaren; terwijl deze leer ook de eenige is die vasten vorm geeft aan onze verwachtingen aangaande eigen toekomst.

Annie Besant, die aan deze waarheid sterk gelooft, al is zij tevreden wanneer buitenstaanden ze alleen als werkhypothese laten gelden, heeft al deze voordeelen in den breede opgesomd, maar de bezwaren weinig afdoende weerlegd¹⁾. Het komt mij voor dat deze ‘werkhypothese’

1) Voor dit en het volgende zie men de drie eerste Theosophical manuals van hare hand: I the seven principles of men, II reïncarnation, III death - and after? Zie ook Blavatsky the key to theosophy over de 7 beginselen p. 62-64.

[p. 435]

wetenschappelijk zwak is. De theosofen stellen vast dat er een reeks van oorzaken en gevolgen is, hier en daar wijzen zij op sporen er van; aantoonen dat, en hoe, en waarom deze reeks bestaat: zij vermogen het niet. Uit zedelijkgodsdienstig oogpunt schijnt de leer der reïncarnaties die een sterken stut wil geven aan het persoonlijk leven, de zedelijke verantwoordelijkheid, de hoop der onsterfelijkheid, dit alles eer te verzwakken. Mijn zedelijk bestaan, mijne daden zijn noodwendig bepaald door voorgaande existenties; toch word ik verantwoordelijk gesteld voor wat ik als vrucht van mijn bestaan nalaat. Daarbij, waar ik mij zoo weinig van mijn onmiddellijken voorganger in de reeks der incarnaties herinner, daar heb ik moeite levendig te beseffen dat mijn opvolger geen andere dan Ik-zelf zal wezen. Hier is een wezenlijk onderscheid tusschen de theosophische leer der reïncarnatie en de christelijke der opstanding. Bij de eerste zal het persoonlijke altijd weer schuil gaan achter de toekomst van de menschheid.

Men kan evenwel niet zeggen dat de nieuwere theosofen aan de zielkunde geen aandacht hebben geschonken. Ook hier hebben zij nieuwere wetenschap met oude indische begrippen samengesmolten. De laatsten krijgen het leeuwendeel: namen en denkbeelden zijn aan de Vedântaleeraars en aan de Buddhisten ontleend. De grove onderscheiding in ziel en lichaam schijnt den theosofen zeer onbevredigend toe; zij prijzen de christelijke zielkunde die met Paulus althans drie beginselen: geest, ziel, lichaam erkent. Zij zelf stellen er zeven, met geringe wijzigingen als volgt opgesomd: het lichaam van grove materie, het levensbeginsel (prâna), de dubbelganger van den mensch of het astrale lichaam van fijnere stof, de zetel van hartstocht en begeeren (kâma rûpa), het verstand (manas), terwijl de geest bestaat uit de twee hoogste beginselen, waarbij aan buddhi nog meer van het persoonlijke kleeft, terwijl âtmâ de straal is van het absolute leven. Lot en toekomst van den mensch hangen af van de richting die zijn verstand (manas) kiest;

[p. 436]

hetzij aan de lagere beginsels hangend, hetzij zich tot de hoogere verheffend. Deze kennis van ons eigen wezen is verbonden met de kennis van het heelal: de mensch is mikrokosmos, in de wereld beantwoorden 7 kringen aan de zevenvoudige psychologische indeeling. Deze te kennen leidt den mensch tevens op het pad des waren levens: het verzaken van het lagere en trachten naar het hoogere.

Reeds lang sprak ik over de hoofdbeginselen der theosophische vereeniging zonder de bewoordingen er van mede te deelen. Deze vereeniging jaagt een drievoudig doel na: ‘1^o. het vormen van een kern van de algemeene broederschap der menschheid, zonder aanzien van ras, geslacht, kaste, kleur of godsdienst; 2^o. het aanmoedigen van de vergelijkende studie van godsdienst, wijsbegeerte en wetenschap, vooral bij de Arische volken; 3^o. het naspeuren van onverklaarde natuurwetten en van de sluimerende geestelijke krachten in den mensch’.

Over het tweede punt, de studie der arische godsdiensten, behoef ik na al het gezegde niet meer uit te weiden. De theosophie is geen afzonderlijke godsdienst, maar de ware wijsheid die aan alle religiën ten grondslag ligt. Wij Westerlingen, te zeer bevangen in verstandelijke beschaving en ziekelijk gehecht aan het vergankelijke in het leven, moeten van het Oosten leeren dit alles af te leggen.

Iets langer moet ik bij het derde doel stilstaan: het navorschen van onbekende natuurwetten, en in bezit en gebruik nemen van verborgen krachten der ziel. Hetgeen de theosofen daaromtrent voordragen moge aan die buiten staan als werkhypothesen worden aanbevolen, voor hen zelf is het echte, betrouwbare ervaring. Geheime krachten van den geest kunnen wij ons toeeigenen door de ware concentratie, gelijk de indische yoga die leert¹⁾. Het fijnere lichaam in ons heeft zijn eigen organen, er is een hooger zien en hooren dan met de grovere zintuigen. Dit diepere in ons te ontdekken en te ontbinden, in de ware wereld te leven, van de grenzen van tijd, ruimte, lichaam onzen

1) Zie Q. Judge, das Entwickeln der Konzentration. Okkulte Kräfteund deren Aneignung. Theosophische Strahlen no. 7, 8.

[p. 437]

geestelijken mensch vrij te maken, zoodat hij ook daarbuiten kan denken, werken, zich openbaren: ziedaar wat de theosoof zegt te bereiken. Hij predikt evenwel niet dat de weg daartoe kort of effen is: er is veel zelfverloochening en oefening noodig om de banden te slaken. Er zijn op dezen weg ook vele hinderpalen: toorn en nijd, ijdelheid en vrees, alle hartstocht en zelfzucht beletten den mensch tot dit hoogere, ware leven te geraken.

Over ervaring kunnen ten slotte alleen zij medespreken die haar hebben gemaakt; een beroep op geestelijke ervaring is dus moeilijk te wraken. Toch zullen wij, zoolang wij gedachtenwisseling mogelijk achten en vasthouden aan het gemeenschappelijke in de menschelijke natuur, elkanders ervaringen beoordeelen en toetsen.

De ervaring waarop de theosofen bogen heeft sterk hare licht- en hare schaduwzijden. Als een zeer groot voordeel kan men noemen, dat zij niet louter verstandelijk is, maar gebonden aan zedelijke voorwaarden. Niet met zelfzuchtige bedoelingen, noch met ongewijde haast, ook niet met magische middelen dringt de mensch dieper door of stijgt hij hooger. Daarom keuren de theosofen alle zwarte kunst (‘black magic’) en alle spiritisme streng af. Zij achten dat het verkeer met geesten en dooden slecht evenzeer als denkbeeldig is. Ook de christelijke ervaringen houden zij voor hersenschimmig. Wanneer de christen betuigt te weten in wien hij gelooft en te ondervinden dat hun die God liefhebben alle dingen medewerken ten goede, wanneer hij het eeuwige leven zegt te hebben in de kennis Gods en van Jezus Christus: dan noemt de theosoof dit alles vrome doch schadelijke illusie.

De ervaring der theosofen is beperkt tot deze wereld; zij opent den toegang tot de verborgene deelen der natuur en de geheime krachten van ons wezen. Wij zagen reeds dat zij voor zuivere wetenschap door wil gaan en voor grondslag van allen godsdienst. Zullen de onderzoeker en de vrome dan niet wel doen zich aan haar toe te vertrouwen? Ik geloof dat het slechts wettig is wanneer de wetenschap van heden deze wetenschap van morgen nog niet aanvaardt.

[p. 438]

Het is volkomen waar dat onze kennis te eenzijdig intellectualistisch is, en dat wij aan inzicht alleen winnen wanneer onze verschillende geestelijke vermogens meer harmonisch samenwerken. Wie de wereld wil verklaren of het leven, moet stellig ook, maar niet uitsluitend, met de wetenschap te rade gaan. Deze grenzen van haar zeggenschap moge de wetenschap evenwel niet bewegen hare strenge methoden voor fantastische in te ruilen, of de laatste gelijksoortig te achten met de eerste. Dat de theosophie dit doorgaande doet, en daarbij allerlei paden betreedt, die reeds lang gebleken zijn geen uitweg te hebben, heb ik getracht aan te toonen. Waarom zou de wetenschap die heden ten dage zoo streng de geloofsbrieven der godsdienstige ervaring onderzoekt, die der theosophische bijna onbezien voor echt verklaren?

Nog meer heeft de geloovige christen tegen de moderne theosophie in te brengen. ‘Geheime natuurwetten en verborgen krachten der ziel’: het klinkt inderdaad grootsch. Maar is dan de godsdienst in haar wezen wereldverklaring, kennis van de verborgene zijden der natuur? Indien dit de ‘wijsheids-religie’ aller eeuwen is, een religie geheel binnen deze wereld beperkt, zonder God of andere wereld, dan voldoet zij weinig of in 't geheel niet aan de diepere behoeften van het menschelijk gemoed. Zij opent ons zeer wijde vergezichten in deze wereld; zij zegt ons met nadruk dat wij met deze kennis der wereld en van onze plaats daarin tevreden moeten zijn, en niet naar een ander leven talen. Daarmede snijdt zij de hartader van den godsdienst af. Reeds de oude Grieken in hun Apollodienst, in hun tragedie, in hun wijsbegeerte bezaten meer: zij wisten van schuld en verzoening, van een hoop op beter leven, van den vrede die daar liggen kan in de ontroerende ervaring dat dit geheele leven door het hoogere geoordeeld is. Een godsdienst die niets bevat van de volstrekte ontkenning van deze wereld, van het ‘hier beneden is het niet’, kan de ware kracht in leven en sterven niet schenken.

Zal de theosophische vereeniging althans iets anders bereiken: de verbroedering der menschheid? Het staat in

[p. 439]

haar stichtingsbrief te lezen, en het is zoozeer haar hoofddoel, dat zelfs alleen dit eerste punt voor het lidmaatschap volstaat.

Wat bezit nu de moderne theosophie om den strijd van allen tegen allen te doen ophouden, om aan de verdeeldheid en verwarring hier beneden een einde te maken? Zoo oud de menschheid is: geen middel heeft nog gebaat. Geen identiteitsphilosophie, geen overtuiging van de eenheid aller wezens heeft de scheidsmuren doen vallen. Geen prediking van verdraagzaamheid of opoffering, onder oude of nieuwe namen, heeft de hartstochten doen zwijgen. Het socialisme wil door het gevoel van solidariteit de zelfzucht dooden; alsof bij de botsing der belangen niet 't geen verdeelt altijd sterker blijft dan wat verbindt.

Men zegt allerwege dat de godsdienst een groot deel der schuld draagt van den strijd hier op aarde. Welnu, wanneer men de godsdienstige verschillen eens kon opruimen. Is er niet een eenheid in alle vormen van geloof te vinden? Het parlement der godsdiensten te Chicago heeft getracht deze eenheid te belichamen; het is evenwel voor allen, ook voor hen die 't grootst denken van het daar bereikte, duidelijk dat de vereeniging slechts op de oppervlakte en voor een oogenblik tot stand kwam.

De theosofen hebben te Chicago geen groote rol gespeeld, al waren zij er vertegenwoordigd. Ook tegenover hetgeen daar bedoeld werd zullen zij zich ver vooruit hebben gevoeld. Zij toch willen meer dan de gemeeenschappelijke trekken samenlezen, in alle godsdiensten te vinden. Gelijk hun geheime wijsheid de kern is aller religie, zoo zal hun vereeniging de kern zijn der ééne menschelijke broederschap.

Op de reeds zooeven gestelde vraag wat zij daarvoor bezitten zoek ik verlegen naar een antwoord. Eigenlijk zijn er op deze vraag slechts twee antwoorden mogelijk: die welke door de twee grootste wereldgodsdiensten, het Buddhisme en het christendom, gegeven zijn.

Het Buddhisme gaat er niet direct op uit om de menschen te verbroederen. Maar terwijl het de hartstochten en belangen vernietigt, ten slotte al het bijzondere en persoon-

[p. 440]

lijke doodt, vermindert het ook de kracht waarmee de menschen twisten. Men prijst dikwijls de verzachting der zeden, waardoor in de buddhistische wereld misdaden schaarscher zijn dan elders. Natuurlijk: nader bij het kerkhof neemt de levenskracht af, en onder dooden is de vrede volkomen.

Anders het christendom. Eén God, één Heer, één geloof: daarin allen broeders. Bij deze prediking rekent echter het Evangelie ten volle op strijd: het brengt geen vrede maar het zwaard. Doch het blijft in de gemeenschap met den levenden God het eenige beginsel zien dat menschen duurzaam tot elkander brengt, en vindt daarin de hoop op de toekomst: het vrederijk op aarde.

De theosophie volgt geen dezer beide wegen. Zij prijst de buddhistische zachtheid en ook wel soms den christelijken broederzin. Zelf wijst zij echter geen derden weg: zij leent bij den aanwezigen voorraad van vredelievende vermaningen, en voegt daaraan toe de vrij leege bewering dat alleen het theosophisch inzicht den wortel van alle verdeeldheid uitroeit.

Zoo schijnt noch het innerlijk gehalte noch de uitwendige wasdom der nieuwere theosophie aanleiding te geven haar onder de groote ‘geestelijke machten’ onzer dagen te rekenen. Gelijk wij zagen telt zij hare aanhangers over de geheele wereld nog maar bij enkele duizenden. In Nederland zijn er een 500, in Frankrijk evenveel, in Duitschland begint de beweging pas. De zeer ijverige propaganda zal die getallen waarschijnlijk doen klimmen; of aan de vereeniging een groote toekomst is beschoren staat te bezien. In weerwil van die nog nederige afmetingen, moeten wij haar toch onder de belangrijke teekenen des tijds rekenen. Zij heeft zulk een groot, alomvattend program. Zoovele oorzaken werken haar uitbreiding in de hand; al is ook 't geen tot haar drijft vrij wat krachtiger dan wat van haar uitgaat. Eindelijk; zij leeft van den afval, en die afval is groot; zij biedt hun die het geloof niet meer konden behouden en toch godsdienst niet willen

[p. 441]

missen, een welkom surrogaat, en vult de ledige plaats aan.

Laat ons niet vergeten wat wij uit het sprekende beeld van Annie Besant leerden: eerst de schipbreuk van het christelijk geloof, toen jaren zonder godsdienst op de woelige zee van het moderne leven, eindelijk de haven der theosophie.

Dat de moderne theosophie met bijzonderen nadruk tegen het christendom gekant is, blijkt uit alles. Zij brengt den Oosterling in Hindostan en op Ceilon de blijde boodschap dat de ware religie meer in zijn eigen verleden te vinden is dan bij de Westerlingen die hem willen bekeeren¹⁾. Zij predikt bij ons de ‘groote renunciatie’ van den oosterschen wijze²⁾. Ja, zij erkent dat ook in het christendom de oude waarheid aanwezig is, maar meer bezoedeld en verduisterd dan elders; om dien schat te lichten moet men verzaken wat christenen als het wezenlijke aanmerken: allereerst den persoonlijken God.

De moderne mensch leeft tusschen twee groote geestelijke machten: die van het christelijk geloof, die der moderne beschaving. Deze tegenstelling op te lossen is de taak onzer eeuw, de persoonlijke strijd van allen die een zelfstandig geestelijk leven leiden. Hoevele middelen worden niet beproefd en aanbevolen! Hier komen nu de theosofen en zeggen: er is een derde traditie, die van de oorspronkelijke wijsheid, overal aanwezig, in Indië 't krachtigst: aanvaard deze en alle strijd houdt op.

Treden wij nader, dan vinden wij dat deze derde traditie onwezenlijk is, historisch niet bestaat, geestelijk niet bij machte te bereiken wat men van haar vraagt.

Vanwaar dan dat zij velen aantrekt? Men kan daarvoor verschillende redenen aanvoeren: de zucht naar het groote, het nieuwe, het bijzondere, het geheimzinnige; bovenaan staat de onuitroeibare behoefte aan godsdienst. Daarbij komt dan het gevoel dat de bestaande godsdienst niet voldoet.

1) Zie Goblet d'Alviella Evolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous (1884) p. 371.

2) Ik denk aan het zoo wijd verspreide gedicht van Edwin Arnold The light of Asia, ook in hollandsche verzen vertaald door dr. H.U. Meyboom.

[p. 442]

Velen beginnen met vast te stellen dat ‘de moderne beschaving’ onweersprekelijk recht heeft. Geeft deze dan een wel samenhangend, goed gefundeerd geheel, basis voor het leven? Bestaat zij voor velen, talloos velen, eigenlijk wel in iets anders dan in een stelletje van vooroordeelen, in vage denkbeelden en gewoonten van den geest? Om het even: de moderne beschaving is de waarheid. En ‘geen godsdienst boven waarheid’¹⁾. Met het agnosticisme, het materialisme, de leer der meeste ‘sociale’ predikers is het christendom niet te rijmen. Wij kunnen dus geen christenen meer zijn. Geeft het christelijk geloof antwoord op de vragen van onzen tijd? Wij hooren zulk een antwoord niet. Eerst dus dat geloof verlaten: dit spreekt van zelf; en dan zullen wij later zien hoe wij met onze behoeften en met het leven klaar komen.

Welnu: onder hen die ik daar teeken wint de theosophie veld. Zij zal aan hun godsdienstige behoeften voldoen. Sommigen meenen dat zij er vrij wel christenen bij blijven, in fijner, geestelijker vorm. In elk geval is de theosophie een machtige bondgenoote tegen het materialisme, een tegenwicht tegen het uitsluitend overwicht van het uitwendige, stoffelijke. Dit is een staand argument waarmede men de nieuwere theosophie, trouwens eveneens het spiritisme, aanbeveelt. Een redeneering die evenwel geen steek houdt. Het is waar dat de theosofen tegen de materialisten front maken: zij gelooven aan onzichtbare dingen, zij willen geestelijke krachten in werking stellen. Maar het is ons ten duidelijkste gebleken dat zoowel die onontdekte terreinen als die verborgene vermogens der ziel niet buiten de wereld liggen en ons niet boven haar verheffen. Daarom is het uiterst kortzichtig in de theosophie een brug te zien waarover de materialist tot het christendom zal komen. Op zijn hoogst kan zij het grove materialisme door een fijner vervangen. Van absolute geestelijke waarden en normen heeft zij geen begrip.

Daarom is voor de zoekende zielen onzer dagen de stem

1) Motto van Theosophia, het nederlandsche ‘theosophisch maandblad.’

[p. 443]

der theosophie een bedriegelijke lokstem. Het klinkt zoo vleiend: het verborgen land te vinden, de sluimerende krachten te wekken, de wijding der oude wijsheid te ontvangen, de banden der materie, van tijd en ruimte te slaken. Het is alsof bij zulke beloften het kind en de dichter in den mensch wakker worden. Dit is iets anders dan men in de kerken hoort; hier brengt men ons in het land waar de lotus bloeit, ja, heerlijker, in de werkplaats der geesten, bij den oorsprong der eeuwen.

Het kind dezer eeuw luistert. Maar als hij volgt komt hij op een kale, dorre vlakte. Ziet gij daar die groote akkers, omgeploegd door de wetenschap? welk een arbeid! maar er groeit nog geen oogst. Ginds staat wel kleurig gewas: het zijn de opzichtige, giftige bloemen van tooverij en bijgeloof: raak ze niet aan. De theosophie zal de schoonste vruchten in de toekomst doen rijpen: de broederlijk vereenigde menschheid. Waarvan zal de mensch intusschen leven? God is dood en 't gebed een illusie. En: de verbroederde menschheid dier toekomst: waarvoor zal zij leven, als God dood is?

Zoo staat het met ons geschapen dat zelfs de volle ontplooiïng van alle krachten der ziel en het ontsluiten der gansche wereld ons ideaal niet kan zijn. Zonder een andere wereld blijft onze geest van gebrek versmachten.