Onze Eeuw. Jaargang 3

[p. 837]

Geestelijke machten
Indrukken, denkbeelden, vragen
Door Prof. Dr. P.D. Chantepie de la Saussaye.

Toen voor een tiental jaren groote ongedurigheid in de bezorgde gemoederen heerschte en men zich de herhaaldelijk geuite voorspelling herinnerde dat het einde der eeuw een nog ongeëvenaarde omwenteling zou brengen, verluidde hier en daar de meening dat als de 19^e eeuw maar eerst zonder zulk een schok zou zijn verloopen, vertrouwen en blijdschap zouden terugkeeren. Alsof men van de denkbeeldige grens, door een veranderd eeuwcijfer aangegeven, ontspanning der toestanden kon verwachten. Er is dan ook inderdaad geen nieuwe eeuw aangebroken, er is geen keerpunt in de geschiedenis gekomen: de stroomen mogen hun beddingen hier wat breeder, ginds wat dieper maken, over 't algemeen volgen zij denzelfden loop.

De grootste verandering die in de laatste tien jaren - om een min of meer willekeurig rond cijfer te noemen - valt waar te nemen, is dat de bedoelde ‘groote omwenteling’ veel minder nabij schijnt te zijn dan men toen dacht. De tegenstellingen mogen even scherp gebleven zijn, uiterlijk hebben zij iets van haar volstrekt karakter verloren, en daardoor zijn angst en hartstochten ietwat getemperd. Reactionairen houden rekening met nieuwe behoeften, spreken

[p. 838]

de taal van hun tijd en nemen vrij wat vormen en ideeën van de tegenstanders over. Predikers der revolutie vertoonen zich in het kleed eener historische theorie, die der evolutieleer: de heilstaat zal niet op slag komen maar ligt aan het einde eener ontwikkeling van vele geslachten, wellicht van eeuwen. Door dit een en ander zijn de tegenstanders wel niet nader tot elkander gekomen; aan hun ontmoeting is iets van de felheid ontnomen, zij is althans niet een vernietigingsoorlog die door de nu levenden zal worden uitgevochten.

Daarbij komt dat de toestanden ingewikkelder zijn gebleken dan men meende. De sociale vraagstukken zijn de eenige niet; in de wereld staan nog andere machten tegenover elkander dan die van behoud en sociale revolutie. Men had gemeend dat het dertigjarig tijdvak van vrede in Midden- en West-Europa de grenzen tusschen de volken steeds meer had uitgewischt. De ontwikkeling der menschheid werd internationaal. De oorlog was afgezegd: op de militaristische periode volgde de industrieëele, waardoor niet alleen de geschiedenis een ander karakter kreeg, maar ook de menschen in hun betrekkingen onder elkander, zelfs in hun denken en gevoelen, anderen zouden worden: een nieuw type met een nieuwe moraal. Velen sloegen aan deze verkondiging van Herbert Spencer als aan een nieuw evangelie geloof. En nu heeft de jongste geschiedenis dit alles gelogenstraft. Imperialisme en nationalisme zijn allerwege ontwaakt. Amerika, het land van den dollar, waarvan gezegd was dat het, zoodra het oude Europa weer de dwaasheid mocht begaan de zwaarden te ontblooten, donderend over de wateren vrede zou gebieden: Amerika ging voor met een kolonialen oorlog en verwierf zich roem en macht. Engeland: de beteekenis van wat in Zuid-Afrika geschied is kan niet te hoog worden aangeslagen. In Frankrijk is krachtig nationalisme ontwaakt. Onze oostelijke nabuur doet meer dan ooit zijn lied ‘Deutschland, Deutschland über alles’ klinken in de wereld, tot in Afrika en China toe. Het zijn waarlijk geen internationale belangen die Rusland en het verre Japan bezighouden, die

[p. 839]

het Balkanschiereiland beroeren en straks wellicht de wereld in vlam zetten.

Zoo zijn de toestanden steeds ingewikkelder geworden. Kan het ons verbazen dat de onzekerheid der gemoederen, de verbijstering der geesten eer toe- dan afneemt? Energie, zelfbezit zijn noodig, niet slechts voor den staatsman die in zulke tijden moet regeeren, maar ook voor den mensch die in zulke dagen leeft. Nu schijnen juist deze meest noodige eigenschappen: vastberadenheid, wilskracht zwakker te worden, naarmate de menschen drukker, uitwendiger, veelzijdiger leven, minder zelfstandig, meer afhankelijk van de wereld en haar stroomingen. De verwarde toestanden maken vele slachtoffers, al die schipbreukelingen des levens, die ‘problematische’ naturen, met de pijnlijke ontleding van wier ‘interessant’ bestaan poëzie en roman onze fantazie prikkelen.

Doch niet alleen de ‘fraaie letteren’ houden zich met de vragen des tijds bezig. Velen gorden zich aan om hun eeuw te begrijpen en de menschen te teekenen die haar geest vertegenwoordigen. Boeken, artikels, schetsen, portretten geven over de ontroerende problemen die ons allen vervullen, soms diepe inzichten, al te vaak slechts oppervlakkig pikante overzichten. Ik ben wel niet de eenige die zulke schrifturen gretig leest om dan de meeste er van met weerzin weg te slingeren. Want wij willen onzen tijd leeren verstaan; wij willen vooral ons eigen leven in de verwarring der wereld en tegenover haar overmacht behouden. Daarom luisteren wij naar de vromen die in afzondering buiten het gewoel hun eigen ziel bewaren; want wij gevoelen dat persoonlijk leven het meest noodig is. Helaas, dat als wij zulke getuigenissen trachten op te vangen wij wel tal van stemmen hooren die voor persoonlijk leven pleiten, hier en daar ook wel een treffenden toon van innige zielsbehoefte, maar geen enkelen zoo diep en krachtig dat hij algemeen aangrijpt en meesleept. Maar wij grijpen niet alleen naar zulke ‘Bekentnisse’ als ik hier bedoel: wij leenen ook het oor aan die kloeke menschen van de daad, door het leven geoefend in den strijd en op zee bekwaam geworden in de stuurmanskunst, wier denken

[p. 840]

gestaald is door een krachtigen wil. Helaas, dat zij zoo uiterst schaarsch zijn, en dat onder de problemen van den tijd juist de zoo wijd verspreide zwakheid van wil behoort. Veel talrijker zijn de denkers en onderzoekers, die, over hun tijd peinzend in de atmosfeer der studeerkamer, wel gevaar loopen buiten het leven te blijven, maar daarentegen vaak de algemeene beginselen zien, scherpe lijnen weten te trekken en toch ook niet altijd vreemd zijn aan de ontroering des gemoeds en aan innig medegevoel voor wat hun tijdgenooten beweegt. Deze allen willen wij hooren. Zelfs zullen wij een zekere mate van goedwillige belangstelling over hebben voor hen die kleinzielig maar eerlijk aan komen dragen met een of andere onbegrepen algemeenheid: vrijheid, wetenschap, vooruitgang, mystiek, en heusch meenen dat in iets dergelijks een panacee is voor de kwalen der eeuw. Alleen hen willen wij smadelijk weren die zelfbehagelijk en ijdel van wat voor hun beteren hooge ernst is een vertooning maken en groot doen met de strikjes en kwikjes die in elke geestelijke uitdragerij te geef zijn.

Zoo breng dan ook ik opnieuw¹⁾ eenige ‘indrukken, denkbeelden, vragen’ onder de aandacht over de ‘geestelijke machten’ onzer dagen. Levendig besef ik de bezwaren die aan een dergelijk pogen in den weg staan; ik wil ze zelfs vermelden om daarbij te doen uitkomen op welke wijze ik mijn taak opvat.

Voor de hand ligt de bedenking dat het ongezond is, symptoom en zelfs oorzaak van ziekte, telkens de eigen kwalen na te sporen. Welnu het is zeker, dat velen daarin een verkeerd, verfijnd genot smaken, en dat het beschouwen van hun geestelijke toestanden hen van kloek handelen terughoudt, of teert aan het restje hunner kracht. Maar dit behoeft toch niet zoo te wezen. Zelfbespiegeling die verslapt is iets anders dan heilzame zelfkennis. Dat velen, bij verbroken geestelijk evenwicht, zich niet bezinnen maar

1) ‘Opnieuw’: immers ik deed iets dergelijks reeds tweemaal: in Zekerheid en twijfel (1893) en in het artikel Geestelijke stroomingen in Eene halve eeuw (uitgegeven door het Nieuws van den Dag als gedenkboek bij de troonsbestijging van Hare Majesteit de Koningin).

[p. 841]

zich verliezen in zichzelf, is allermeest een drangreden om op wettige wijze aan de behoeften van onzen geest te voldoen. Wij willen, wij moeten weten wat onze tijd, en wat onze persoonlijkheid in dien tijd, beteekent. Wij moeten althans daaromtrent klare denkbeelden, een bevredigend gevoel hebben. Het zou slecht met ons geschapen wezen indien dit onbereikbaar ware. Doch om bij het onderzoek daarvan tot iets van wezenlijke waarde te komen, moeten wij weerstand bieden aan de bekoring der afgeronde, ook der pikante beschouwingen. Meer dan om het begrijpen is het ons te doen om het beoordeelen, d.w.z. om het vormen van zulk een oordeel, waarmede wij geestelijk positie nemen in de beweging onzer dagen, zonder dat die positie bepaald worde door hartstochten en vooroordeelen waarbij de waarheidsliefde schade lijdt.

Is dit mogelijk? Is althans iets daarvan uitvoerbaar? Zelfs dit laatste valt te betwijfelen. Immers hoe zal men over geestelijke bewegingen oordeel vellen zonder de twee voorwaarden van algemeene kennis der verschijnselen en van een diep inzicht in de verborgen roerselen der menschen en in den algemeenen gang der ontwikkeling? Wie kan onder zulk beding zich op dit terrein wagen? Ik meen dat deze bedenkingen ons niet moeten weerhouden te doen wat wij daarenboven moeilijk kunnen laten. Wat de onvolledigheid onzer kennis betreft: een beeld is toch iets anders dan de opsomming van alle losse trekjes, ja, zelfs al mochten enkele daarvan onjuist wezen, dan behoeft daarom de geheele figuur nog niet mislukt te zijn. Al past ons geen lichtzinnigheid tegenover het feitelijke, en al rust op ons de plicht zoo nauwkeurig mogelijk gegevens bijeen te garen en te toetsen: het zou er treurig uitzien indien ons oordeel niet verder strekte dan onze wetenschappelijke stof. Eigenlijk is het om iets anders te doen dan om wereldkennis: nml. om onze houding tegenover de wereld. Beide oefenen stellig op elkander invloed, maar de laatste gaat niet in de eerste op. Over deze kennis der verschijnselen kunnen wij nog opmerken dat wij, kinderen van een der kleinere volken, in deze in bijzonder gunstige omstandigheden ver-

[p. 842]

keeren. Bij Franschen, Duitschers, Engelschen is de zuiging van het eigen volksleven zoo groot, dat hetgeen daarbuiten ligt slechts verflauwden indruk maakt. Wij Nederlanders, gelijk de scandinavische volken, laten veel sterker wat in de wereld alom gebeurt en gedacht wordt op ons werken. Dit is een zwakheid, maar ook een kracht. Om over de richtingen onzer eeuw te spreken gevoelen wij ons ruim zoo zeer bevoegd dan onze grootere naburen.

Zwaarder weegt de tweede bedenking, welke de moeilijkheid betreft om met den onzichtbaren achtergrond der verschijnselen, met den geest der verschillende groepen wezenlijk in aanraking te komen, den dieperen zin der vragen te vatten. Wanneer wij nagaan hoeveel ons ontsnapt zelfs in den beperkten kring waartoe wij behooren: wat weten wij dan eigenlijk van wat daarbuiten ligt? Hoe weinig kennen wij Protestanten van Katholieken en omgekeerd; hoe weinig doorgronden de ‘bourgeois’ het gevoel dat socialisten bezielt! De ontmoetingen zijn schaarsch en blijven op de oppervlakte. Hoe kan men dan spreken over geestelijke kringen in wier lucht men niet heeft geademd? Het Christendom verkondigt met nadruk: niemand kan over de waarheid en waarde van het geloof oordeelen die het niet heeft beleefd. In het bekende werkje over de Jezuïeten zegt de Ravignan van hun geestelijke oefeningen hetzelfde: men kent ze niet zonder ze te hebben in praktijk gebracht¹⁾. De meeste richtingen zullen iets soortgelijks verklaren: wij worden alleen bij ervaring gekend. Renan heeft dezen maatstaf gewijzigd: niet meer: men moet in een beweging leven om ze te kennen, maar: men moet er in geleefd hebben en er los van geworden zijn. Evenwel schijnt bij het een, zoowel als bij het ander, het recht te vervallen om over zoovele stelsels en richtingen waar men buiten staat zijn meening te zeggen.

Toch zal ik het hier beproeven, gelijk ten slotte een ieder het beproeft. Niet dat ik den boven gestelden eisch zou wraken; integendeel moet hij ons steeds voor den

1) Ik zinspeel op het vaak herdrukte werkje van le père de Ravignan: de l'existence et de l'institut des Jésuites (de 10e druk is van 1901).

[p. 843]

geest staan om ons te doen gevoelen in welke mate wij wèl, in welke mate niet van hetgeen waarover wij spreken ervaring hebben. Maar, het is nu eenmaal zoo: ook de geestelijke machten waar wij buiten leven ontmoeten wij telkens, zij dringen zich aan onze aandacht op, oefenen invloed in onze omgeving, zoo al niet op ons zelf. Daarom moeten wij ons van hun karakter en waarde zoo helder, zoo diep mogelijk rekenschap geven. Wij schepen ze gewoonlijk af met eenige gemeenplaatsen, met een stelletje vooroordeelen, reeds door den ouden Baco als ‘idolen’ geteekend en gerangschikt; welnu het is de moeite waard zulke clichés te vervangen door wat bewuster en eigener denkbeelden. Deze zullen allicht wat minder volstrekt en afdoende er uit zien dan de oude massieve waardebepalingen; zij moeten toch, bij alle bescheidenheid en grooter veelzijdigheid, trachten vastheid te brengen in de geestelijke houding.

Dit beoogen nu ook de studiën waarvan deze bladzijden de inleiding zijn. Aan een bepaald plan dat wel in mijn geest bestaat wensch ik mij niet te binden door het vooraf mede te deelen. Elk artikel zal een afgerond geheel zijn. De volgorde der stukken, ongelijk van onderwerp, toon, omvang, is natuurlijk los: telkens zal een der zijden van het leven onzes tijds op den voorgrond treden, nu eens een groot historisch complex gelijk de katholieke kerk, dan een wijd vertakte beweging gelijk socialisme of theosophie, dan weer een heerschende theorie als de evolutieleer, soms wellicht een gestalte of een persoonlijke belijdenis. Dit alles wil ik zoo concreet mogelijk beschrijven, de ‘geestelijke machten’ schetsen vooral zooals zij zich uiten en afspiegelen in de litteratuur. Zonder nu nader de voor- en nadeelen dezer methode te bepleiten, wil ik eenvoudig zeggen dat zij die zal zijn der volgende opstellen.

Vooral godsdienstige vragen zullen onze aandacht trekken; ik wensch ze uit een christelijk oogpunt te behandelen. Daarover nog enkele woorden. Ik verdedig niet zoozeer dat de godsdienst onder de belangrijke factoren der ontwikkeling behoort, maar ga uit van het steeds alge-

[p. 844]

meener besef dat op den bodem van alle groote bewegingen religieuze motieven liggen. Het apart zetten van den godsdienst is een verouderde mode. Religieuze vragen en stroomingen beheerschen de wereld. Zij die buiten den geopenbaarden of ook den georganiseerden godsdienst staan, gelijk zij aan wie godsdienstige aandoeningen en vertroostingen vreemd zijn, gevoelen dit zoozeer als een gemis, dat zij er steeds meer op uit zijn ook aan hun streven religieuze wijding en vormen te geven. Te recht zeide Brunetière¹⁾: ‘de quoi et de qui ce siècle finissant ne s'est il pas fait une idole? Il s'en est fait une de la Science, et il s'en est fait une du Progrès; on l'a vu se faire une religion de l'Art, et on l'a vu s'en faire une de la Démocratie.... Maintenant depuis quelques années, nons avons inventé la religion de la souffrance humaine et celle de la solidarité’. Zoo wordt inderdaad het bespreken van geestelijke machten voor een goed deel het behandelen van godsdienstige gedachten en verschijnselen, Deze vertoonen zich tegenwoordig in de meest bonte verscheidenheid. Elke richting gevoelt zich zwak als zij niet min of meer als een godsdienst kan optreden. In onze groote steden tiert bijgeloof van de meest verschillende, soms verst afgelegen herkomst. Personen als Tolstoï, Wagner, Nietzsche zijn door een soort van nimbus omgeven en hebben niet slechts volgers maar geloovige vereerders. Zoo komen wij van allerwege tot godsdienstige invloeden.

Wanneer ik nu zeg deze uit een christelijk oogpunt te zullen behandelen dan mag die behandeling zelf, beter dan eenige vooruit gezonden formule, den zin daarvan toelichten. Zooveel is duidelijk dat ik daarmede partij kies tegen hen die van een ons nog onbekenden, eerst in wording zijnden ‘godsdienst der toekomst’ heil verwachten. Ik weet dat in de christelijke landen, protestantsche als katholieke, vele ernstige geesten min of meer zoo denken, waar zij zien hoe algemeen alle rangen en kringen des volks zich van de kerken afkeeren, en daaruit meenen te moeten afleiden dat deze verouderde

1) In een voordracht op een congres van katholieke jongelieden te Besançon in 1898.

[p. 845]

instellingen geen kracht meer bezitten voor de behoeften dezer en der komende eeuw. Ook ik zie duidelijk hetgeen tot een dergelijk gevoel en oordeel leidt; toch deel ik er niet in. Voor mij kan het historische Christendom tijdelijk veel van zijn invloed hebben zien tanen, maar bezit het toch het vermogen om uit den eeuwigen schat van leven, die zijn stichter er aan blijft schenken, al de ‘oude en nieuwe’ dingen voort te brengen waaraan de eeuwen behoefte hebben.

Zoo acht ik dan niet dat het christelijk geloof bekrompenheid en eenzijdigheid medebrengt, en den geloovige buiten staat stelt een ruim en billijk oordeel te vellen. Natuurlijk is het hoogste standpunt het ruimste, het hoogere kan het lagere beter begrijpen dan omgekeerd. De geloovige is dus allerminst geneigd voor zijne beschouwing bedeesd een plaatsje te bedelen naast die van anderen; hij is overtuigd dat zijn christelijk geloof een scherper en te gelijk liefderijker oog geeft voor wat in de wereld omgaat. Doch ik wil hiervoor niet vooraf pleiten, evenmin als ik al mijn beweringen en persoonlijke opvattingen voordraag als evangelie. Een theoretische uiteenzetting mijner overtuigingen zou meer in een theologisch-politisch tractaat dan hier voegen; toch moest ik met een enkel woord gewagen van wat men in de volgende stukken telkens zal zien doorschemeren.

Het Katholicisme en de moderne beschaving.
I.

Telt de katholieke kerk nog mede onder de geestelijke machten van heden en toekomst? Had men omstreeks het jaar 1800 over het antwoord op deze vraag kunnen weifelen, bij het aanbreken der 20^ste eeuw is de invloed van Rome in staat en maatschappij, is ook de tegenstand tegen de Kerk, zoo groot, dat de vraag zelf of wij er nog mede te

[p. 846]

rekenen hebben bevreemdend schijnt¹⁾. De rol van Rome in het leven der beschaafde volken is evenmin afgespeeld als de kerk achterlijk blijft in het werk der zending. Wij willen ons hier tot het eerste gezichtspunt bepalen, en het een en ander in het midden brengen over de verhouding van Rome tot de beschaving onzer dagen.

Er is wel nauwelijks sterker voorbeeld bij te brengen van de taaiheid der vooroordeelen dan veler gezindheid tegenover de katholieke kerk. De haat tegen Rome zit in het bloed van de nazaten der Geuzen en Hugenoten, zelfs bij hen die overigens van protestantsch geloof nauwelijks iets hebben overgehouden. Bij de verkiezingen van 1897 was het in Nederland alsof zoowaar de leus ‘liever Turksch dan Paapsch’ weer actueel werd. Vóór alles anti-roomsch zijn velen, en als Voltaire's ‘écrasez l'infame’ hun wat ruw klinkt, zij schromen niet Gambetta's spreuk tot de hunne te maken: ‘le cléricalisme voilà l'ennemi’.

Ik zal op meer dan ééne bedenkelijke zijde dezer gezindheid wijzen. Laat mij beginnen met op te merken dat het altijd onverstandig is zijn tegenstander te onderschatten. Bij de minste aanleiding kan de stemming dan omslaan. Wie het katholieke geloof, dat hij niet kent, zoo globaal afmaakt, wie er niets van weet dan wat kinderlectuur en later brochures en bladen hem hebben verteld van gruwelen van Jezuïeten, inquisitie, schandalen in kloosters: hij is ten prooi aan de bekoring waarmede katholieke gedachten of katholieke kunst zijn ziel kunnen aangrijpen. Welk een indruk maakt b.v. in Victor Hugo's Torquemada de zelfbewuste kracht die ligt in onvoorwaardelijk gehoorzamen, en in welk ander licht komt niet die inquisitie die de aardsche vuren slechts ontsteekt om het helsche vuur te blusschen! De voorbeelden zijn niet zoo zeldzaam dat romantische dweeperij juist hen in den boezem der moederkerk terugvoerde, die te voren die kerk het aanzien niet waard

1) Een populair historisch overzicht vindt men in de Vorträge van Prof. dr. K. Sell. Die Entwickelung der katholischen Kirche im neunzehnten Jahrhundert (1898).

[p. 847]

geacht en dus verzuimd hadden tegenover haar zich met billijke gronden en een vaste overtuiging te wapenen.

Wanneer wij eens nagaan hoe oppervlakkig datgene is wat zooal tegen de roomsche kerk wordt ingebracht, dan zullen wij de zegepraal over haar niet al te licht achten. Het is ook opmerkelijk dat in de litteratuur die haar zoo luide had gevloekt, tegenwoordig een sterke stroom in haar richting stuwt. Wij hooren niet meer zoo onvermengd den toon van afkeer voor een onmenschelijk geloof dat eischt ‘in 's levens bloei het leven te verzaken’¹⁾, dat de gemoederen vergiftigt, den huiselijken vrede verstoort, de banden van liefde vaneen rijt. Laat ons erkennen dat er naast leege declamatie toch ook echte verontwaardiging klonk in boeken als G. Sand's Mademoiselle la Quintinie, als nog heden in de drama's en verhalen van Perez Galdos die in Spanje de hartstochten zoo fel aanblazen. Wij kunnen het verzet begrijpen tegen den biechtstoel waarin een priester aan de jonge vrouw woorden kan influisteren die haar man niet hooren mag, tegen de offers welke de kerk eischt, of de koopmanschap welke zij bij het sterfbed met de angsten der hel drijft. Wij gevoelen innig voor dien vromen schoolmeester uit het vlaamsche land, ons in Virg. Loveling's Sofie geteekend, roemloos martelaar, niet als ketter, maar alleen omdat hij, getrouw zoon der kerk, haar niet in haar politiek tegen de staatschool wilde gehoorzamen. Tegenover wat in zulke tafereelen echt en waar is, steekt het veelal eenigszins opgeschroefde, zoetelijke of gepeperde der litteratuur die meer naar Rome drijft, min gunstig af. Weinig aantrekkelijk is b.v. de officieele vroomheid onder Napoleon III, waarvan O. Feuillet's romans (Histoire de Sibylle, Monsieur de Camors, later La morte) de stellig interessante maar niet reine voortbrengselen zijn. En onder de nieuwere fransche schrijvers zijn Verlaine, Huysmans, Coppée, Bourget, allen bekeerd tot de Kerk, toch geen mannen van wie wij onvermengd zuivere toonen hooren. Zij hebben, de een meer de ander minder, zeker godsdienstig gevoel,

1) Potgieter, De jonge priester.

[p. 848]

ook ernstig inzicht in het bankroet van een leven buiten het geloof - vooral Paul Bourget heeft dit onlangs in l'Etape met scherpe psychologische analyse doen uitkomen -: uit de diepte van persoonlijk leven, kalm en waar, spreekt men toch anders, en het verbaast mij niet dat tegen het geloofsbegrip zelfs van een kampioen als Brunetière van katholieke zijde ernstige bedenkingen zijn geopperd¹⁾. De neo-katholieke litteratuur in Frankrijk schijnt mij op vaak meesterlijke wijze de holheid der moderne, radicale begrippen en gevoelens te geeselen, zij wint het gemakkelijk van de behandeling van religieuze problemen b.v. bij Zola, wiens Lourdes, hoe schijnbaar volledig en nauwkeurig ook gedocumenteerd, toch hinderlijk aan den buitenkant der vragen blijft: toch drijft zij naar Rome meer uit wanhoop dan uit overtuiging en stelt geen positieve kracht tegenover de machten des ongeloofs. Stellig bewijst zij evenwel dat de roomsche kerk in de wereld allerminst als ‘quantité négligeable’ kan gelden.

De schrijver die in den jongsten tijd met het grootste vertoon van kracht een forschen aanval tegen de katholieke kerk heeft gericht is de geleerde dilettant Houston Chamberlain, wiens veelgelezen werk²⁾ een met groote kennis en rijk vernuft opgebouwde historische theorie geeft, die ieder lezer tot nadenken prikkelt. Dit boek nu bevat ook een hoogst wegwerpend oordeel over het Katholicisme, waaraan dan toch ten slotte weer omvangrijke concessies gedaan worden, die in het wezen der zaak aan een verdediging vrij nabij komen.

Mijn bestek gedoogt niet de breede basis van Houston Chamberlain's oordeel geheel bloot te leggen. Den sleutel tot de geschiedenis vindt hij in een rassentheorie die wel op ‘natuurwetenschappelijke’ basis is opgebouwd, maar waarbij hij toch zooveel mogelijk het ver-

1) Door Prof J.V. de Groot, O.P.: Brunetière en de nieuwe geloofstheorie. (De katholiek CXIII).

2) Houston Stewart Chamberlain: Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts 2 B. 1898, in 1903 verscheen reeds een 4e druk van het lijvige werk.

[p. 849]

wijt tracht te ontgaan van alleen met physische kenmerken te rekenen en dus materialistische verklaringen voor te dragen; immers deze theorie die ras van species onderscheidt en in zoo nauw mogelijke aanraking brengt met het begrip natie, neemt zooveel historische elementen op als zij eenigszins verdragen kan (p. 277-288). Op groote en kleine zaken werpt nu deze rassentheorie verrassend licht: op den jodenneus die eigenlijk geen semietische maar een hethietische neus is, op het diepe verschil in aanleg, karakter, ideeën tusschen de arische volken en de Semieten. Van de eersten zijn de Germanen het puikras; merkwaardig is dit begrip wijd genoeg om ook Kelten en Slaven te ontmoeten. Terwijl nu de Semieten aan willekeur gelooven gaan de Germanen uit van de idee noodwendigheid, wetmatigheid: zij stellen dus geen grenzen aan de mechanische wereldverklaring die tegelijk de basis levert voor een idealistischen godsdienst. Hun rassenaanleg maakt hen reeds tot vijanden der roomsche kerk, die in de natuur het semietische beginsel van willekeur, in den godsdienst materialistische elementen invoert. Doch ook meer direct hangt de beschouwing van het Katholicisme bij onzen schrijver met de rassentheorie samen. De laatste eeuwen van het romeinsche keizerrijk, dezelfde waarin de katholieke kerk geboren werd, kenmerkten zich door een volkerenmengsel (Völkerchaos’), waarvan die kerk blijvend het stempel vertoont. Zij is dus anti-nationaal (p. 680 fgl.), haar kleven nog aan de ‘Verblendungen des verfallenen Mestizenimperiums’ ja zelfs ‘eingeerbte Wahnvorstellungen der Steinzeit’. Hoe geheel anders de Germaan, die zelfs menigen edelen trek kan leenen aan een katholiek, gelijk aan den Lombarder Thomas van Aquino, aan den Engelschman Manning en aan hedendaagsche duitsche katholieken gelijk prof. Schell. Allerzonderlingst is de wijze waarop Chamberlain met deze gegevens de geschiedenis der roomsche kerk opbouwt. Deze is in wezen tegen alle individueele vrijheid gekant, toch heet zij ‘tolerant, weitherzig, allumfassend’ als men haar maar zekere concessies doet (p. 645). Haar edelste geesten, mannen die men gewoonlijk onder

[p. 850]

haar voorname vertegenwoordigers telt, zet deze schrijver min of meer buiten haar gebied: Franciscus van Assisi, Abelard, St. Bernard, Dante, ja zelfs Augustinus zijn mannen die op de consequentie van het roomsche beginsel schipbreuk leden (‘scheiterten’ p. 613 fgl.). Waarlijk zulke tegenstrijdigheden zijn niet door de al te goedkoope en leege onderscheiding van Rome en Katholicisme op te lossen. Ten slotte doet de schrijver drie concessies van wijde strekking. Vooreerst acht hij het Katholicisme blijvend den godsdienst voor het altijd aanwezige, onnationale ‘Völkerchaos’. Maar zelfs de Germaan, die prachtmensch, ‘wird sich noch immer lieber syroägyptischen Mysterien (nml. die der roomsche kerk) in die Arme werfen, als sich an den faden Salbadereien ethischer Gesellschaften und was es dergleichen mehr giebt, erbauen.’ En eindelijk, met den vromen katholiek verbindt den schrijver ‘die Gestalt des Gekreuzigten’, het middelpunt van het Christendom (p. 647, 645 e.e.)

Doch het zijn niet dergelijke wijdloopige historische beschouwingen die op het publiek 't meeste vat hebben. De vulgaire smaak grijpt liever naar de ‘onthullingen’ van een pater Chiniqui of den ex-jezuïet von Hoensbroech. En ten slotte zijn het enkele ingewortelde vooroordeelen, die de houding tegenover Rome bepalen, vooroordeelen die men door geen betoog uitroeien kan. Hoe diep zij wortelen blijkt wel uit het feit dat zelfs Göthe, die toch uit eigen oogen plag te zien, gezegd heeft: ‘den Katholiken ist gar nicht zu trauen.... Bei ihnen sind alle Vorsichtsmassregeln unnütz. Der päpstliche Stuhl hat Interessen, woran wir nicht denken, und Mittel, sie im stillen durch zu führen, wovon wir keinen Begriff haben’¹⁾. Verbaas u dan nog dat gij zoo vaak hoort: geen katholiek is te vertrouwen!

Niet veel zwaarder wegen, maar niet minder vast zitten de tegenstrijdige meeningen die eerst aan Rome onver-

1) Ik vond de citaten, die ik ontleen aan Dr. W. Bode: Meine Religion, Mein politischer Glaube, Vertrauliche Reden van Göthe, p. 97 bij Eckermann op de aangegeven data (7 en 3 April 1829) niet.

[p. 851]

anderlijke strakheid, dan weer een listige veranderlijkheid toeschrijven. Nu is - wat het eerste betreft - menige katholiek een bondgenoot van den conservatief die niets leeren en niets vergeten wil; maar ook de meest vluchtige blik op het Katholicisme der 19^e eeuw in Frankrijk, Duitschland, Engeland, Amerika, om nu Italië en Spanje maar buiten spel te laten, overtuigt ons van den rijkdom van gaven en krachten in dienst der Kerk aangewend, en van de veelzijdigheid der kerkelijke typen. Niet alleen collectief heeft de Kerk in het politieke en sociale leven zich doen gelden; ook groote mannen zijn naar voren getreden: wie Newman's Apologia pro vita sua of zijn grammar of assent leest komt onder den invloed van een machtigen geest, wie met Jos. Görres kennis maakt wordt geboeid door diens groot vernuft. Allerminst in de laatst verloopen eeuw gelijkt de Kerk op een stilstaanden poel, of is zij buiten het gewoel der wereld gebleven. Ook in haar eigen boezem kent zij gisting en strijd. Maar, zoodra daarvan verluidt, houdt men het voor valschen schijn, gelijk zoodra zij zich wat smijdig toont tegenover de wereld voor sluipend bedrog. En toch zijn die trekken zoo weinig listig dat ieder, ook die geheel buiten het leven der Kerk staat, ze op het oppervlakkigste hooren zeggen kan doorgronden!

Boven allen twijfel staat bij de meeste Protestanten en beschaafden dat Rome de gevaarlijkste vijand is. Spreekt men van het materialisme der massa, van dreigend anarchisme, veldwinnend socialisme, dan is het antwoord gereed: Rome is erger, of wel: van dit alles draagt Rome de schuld. Ook over deze beweringen behoeft men niet veel woorden te verliezen. Wat ‘erger’ is wordt vooral bepaald door de mate waarin het gevaar dreigt; en het kan toch niemand, ook al wil men niet toegeven aan overmatige bekommernis, ontgaan dat de vulkaan der revolutie veel meer spookt en rookt, dan dat de vlammen der roomsche brandstapels in 't gezicht zijn. De macht die Rome hier en daar bezit - men spreekt van den duitschen rijksdag en van ons ministerie - is daarom niet onrustbarend omdat zij een reguleerende, geen overheerschende is, en een toename waarbij het laatste

[p. 852]

zou te duchten zijn, vrij wel is buitengesloten. Hoe ver echter de demokratische vloed staat en maatschappij zal ontredderen, weet niemand te zeggen.

Maar men wijst er op dat dit revolutionaire gevaar uit roomsche landen komt; de Revolutie uit Frankrijk, de anarchistische moordenaars meestal uit Italië; en dat Rome dit alles dus op zijn kerfstok heeft. Er zijn inderdaad revolutionaire heet- en warhoofden uit kerkelijke seminaries voortgekomen, gelijk de tegenwoordige ‘premier’ Combes in Frankrijk; maar sedert wanneer zal men een kerk beoordeelen naar haar afvalligen? Komisch is dat Roomschen en Protestanten elkander hetzelfde verwijt naar het hoofd slingeren: voor Rome toch ligt de Revolutie in de rechte lijn der Reformatie.

Zeer zeker betaamt den Protestant wat meer omzichtigheid in zijn beweringen tegenover Rome. Ik weet wel hoeveel grond er is om den achteruitgang of stilstand der volken van latijnschen stam aan het Katholicisme te wijten¹⁾, en in het Protestantisme de voorwaarde en den oorsprong te zien der constitutioneele en maatschappelijke vrijheden. Allerminst wil ik de juistheid dezer beweringen loochenen; ik meen dat de nieuwe geschiedenis er in hoofdzaak voor pleit. Maar, waar wij over het heden en de naaste toekomst spreken, kan ik niet de optimistische voorstelling koesteren dat in de germaansche volken een kern van protestantsch geloof als levenwekkend en bewarend beginsel krachtig is. Heeft voor meer dan een halve eeuw A. Barbier Parijs vervloekt in zijn Iambes, die ‘cuve infernale’ waarvan hij zeide

‘et les saints monuments ne restent dans ces lieux
que pour dire: autrefois il y avait des Dieux’,

heden ligt waarlijk het moderne Babel niet alleen aan de Seine, en als er één godsdienstlooze, heidensche stad is in Europa, dan heet zij wel Berlijn.

Waarvoor wij Protestanten het meest op onze hoede

1) Onder vele andere geschriften denk ik aan de veel verspreide bladzijden van Em. de Laveleye: De l'avenir des peuples catholiques (in oorspronkelijken vorm in de Revue de Belgique 1875).

[p. 853]

behooren te zijn? Hiervoor dat wij tegen Rome geen wapenen hanteeren die ons zelf mede wonden. Dit geldt in meer dan één opzicht. Ook het Protestantisme heeft uit beginsel vervolgd, gelijk het aan den gruwelijken heksenwaan mede schuldig is, en waarlijk niet geneigd is geweest nieuwe ontdekkingen, b.v. die van Copernicus, te aanvaarden. Gelijk roomsche zoo worden ook protestantsche landen door ongeloof en revolutie ondermijnd, en ziet het Protestantisme zich op breede schaal de volksmassa's en de scharen der beschaafden ontglippen. In dit alles kan men pleiten op een ‘meer’ of ‘minder’; het springt in het oog hoe weinig afdoende dit is.

Bovenal acht ik het evenwel kortzichtig wanneer Protestanten hun bondgenooten zien in hen die in Rome eigenlijk het Christendom zelf bestrijden. Dan wreekt zich de verblinding van den hartstocht die zegt: eerst en vooral tegen Rome. Ik zie hier een ernstige oorzaak van verzwakking van het Protestantisme. Men speurt overal den roomschen vijand, ook in eigen boezem; en om maar geen gemeenschappelijk terrein met Rome te hebben verwijdert men stuk voor stuk, ook wel wat tot het wezen van 't Christendom, ja van godsdienstig geloof behoort. Laat het waar zijn dat er in het hechten aan ‘de kerk’ nog vrij wat roomsche zuurdeesem is; daarom behoeft men nog niet tot het uiterste van individualisme te vervallen. De protestantsche dogmatiek, zoo wil men, is een verflauwde afdruk der roomsche; voortgezette hervorming moet ons er van bevrijden. Meent men althans in de eigenaardige typen van protestantsche vroomheid een zelfstandig karakter te vinden: Ritschl tracht ons te overtuigen dat het Piëtisme in al zijn vormen historisch en in wezen afkomstig is van de roomsche mystiek, vooral uit de kringen der franciskaansche minderbroeders. Zoo wordt de Protestant uit de eene positie na de andere verjaagd. Wat rest hem dan te erkennen dat hij een halve vrijdenker is, die ten spoedigste deze halfheid moet afleggen? Zoo heilloos werkt de blinde polemiek tegen Rome.

Ik bedoel allerminst te zeggen dat de tegenstelling tusschen Rome en het Protestantisme verouderd is; alleen

[p. 854]

dat zij van den aard en de voorwaarden van dien strijd geen besef hebben die meenen dat hij met enkele machtspreuken is beslist. Er is een diepgaand verschil in opvatting van het Christendom, ook in zijn verhouding tot de wereld, tusschen de beide confessies. Hier is het mij niet te doen om een bijdrage van protestantsche polemiek te leveren. Ik tracht de houding van het Katholicisme tegenover de moderne beschaving na te gaan, en moest beginnen met uit den weg te ruimen die gedachtelooze beweringen, wier herhaling meer zwakheid verraadt dan kracht. Neen, het katholieke geloof is niet louter versleten bijgeloof; het heeft nog iets in de wereld te beteekenen. Daarvan willen wij enkele getuigenissen vernemen.

II.

‘Es ist Zeit dass die Katholieken nicht rückwärts sondern vorwärts schauen’: dit woord door den voor twee jaar overledenen, bekenden freiburgschen kerkhistoricus F.X. Kraus van een franschen abt overgenomen, drukt de stemming uit van een aantal mannen die voor het Katholicisme de wegen der toekomst willen banen. Onder hen is bijzonder op den voorgrond getreden de toenmalige hoogleeraar te Weenen A. Ehrhardt wiens boek der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert binnen het jaar reeds zijn twaalfde uitgaaf beleefde: een litterair succes dat aan het aangelegene van het onderwerp, maar vooral aan den boeienden schrijftrant en aan de handige groepeering der stof te danken is.

De vraag waarover Ehrhardt handelt, is de verhouding van het Katholicisme tot de moderne beschaving. Maar wij hebben ⅔ van het boek gelezen eer wij aan deze vraag toekomen: uitgewerkte historische overzichten bereiden den weg tot haar oplossing. Hierbij is het den schrijver niet alleen te doen om de voortreffelijkheid der Kerk in het verleden te roemen, integendeel hij legt bijzonder nadruk op den vooruitgang in de geschiedenis (p. 49 flg. 307), miskent niet dat die groei ook van het Katholicisme

[p. 855]

met allerlei gebrekkigs gepaard gaat (p. 62, 201) veroordeelt b.v. den wereldschen zin der renaissance-pausen, schoon zacht en met voorbehoud (p. 79, 89), wil het wezen der Kerk niet volstrekt aan haar historisch verleden, allerminst aan haar middeneeuwschen vorm binden (p. 338-343, 348), verklaart allerlei verschijnselen uit den tijdgeest, vergoelijkend, of als relatief in de toen gegeven omstandigheden de beste: zoo de inquisitie, het proces van Galileï (p. 171, 33, 47, 135, 151, 178, 273, 309, 318), ook de wereldlijke heerschappij van den paus, welker ontrooving in 1870 wel een onrecht, maar toch niet een levensquestie voor de kerk was (p. 279-282), zoo zelfs het centraliseeren van het gezag in den paus, gelijk het dogma der onfeilbaarheid dit voltrokken heeft, een door den nood der tijden dringend geboden concentratie van kracht, een krijgsbeweging noodig tegenover ‘dem wachsenden Ansturme der modernen Ideeën’ (p. 250), daarom geheel te aanvaarden, al is op zichzelf een kerkbestuur ook met andere, meer episkopale, regeling minstens even ‘katholiek’. Zoo aanvaardt Ehrhardt het verleden der Kerk, maar als een historisch verleden. Toch heeft het Christendom, waarvan het Katholicisme de eenig ware, volle belichaming is, volstrekte waarde en blijvende geldigheid (p. 116, 354).

Tegenover het Protestantisme zullen wij hier wel nauwelijks een billijk oordeel verwachten. De toon waarop Ehrhardt er over spreekt wisselt nog al. Extreem subjectivisme en negatie: ziedaar de verwijten die telkens terugkeeren. Het Protestantisme leeft eigenlijk van anti-Katholicisme (p. 145), het kan geen vasten grond vinden. Tegenover de katholieke, universeele kerk (p. 123) maken die eindelooze ‘variations de la religion protestante’ zooals Bossuet ze noemde, een pover figuur. Dan keert de beschuldiging van zedelijke laksheid - ook al eene die over en weer wordt geslingerd - terug, (p. 105, 113, 127) daarbij die van dorheid: het Protestantisme zou geen bloei van geloofsleven hebben voortgebracht (p. 117 waartegen echter p. 126). In de 19^e eeuw, terwijl het Katholicisme tegenover de wereld pal bleef staan, heeft het Protestantisme zich vrij-

[p. 856]

wel in de tijdstroomingen opgelost (p. 226 flg); met welke bewering zonderling strijdt wat wij lezen van een zegetocht voor het Protestantisme zoowel in Frankrijk als in Oostenrijk op handen (p. 124), gelijk ook de klacht over het onnoodig verbreeden der kloof tusschen Katholieken en Protestanten (p. 248 flg.).

Dit alles heeft ons nu voor de vraag geplaatst naar de verhouding tusschen Katholicisme en moderne beschaving, een vraag die bij het steeds feller worden der botsingen wel een brandende mag heeten, en welke de 20^ste eeuw zal moeten oplossen (p. 353). Toch is de tegenstelling niet volstrekt (p. 303, 357); immers niet de ware behoeften der hedendaagsche menschheid, maar haar verkeerde uiting en valsche bevrediging, het anti-katholieke, anti-christelijke, anti-religieuze in de moderne ideeën brengt het conflict voort. Maar deze richtingen zijn met wezenlijke beschaving, met ware menschelijke behoeften niet minder in strijd dan met de katholieke kerk, die zich tegen geen wettige levensuiting verzet, allerminst tegen beschaving en vooruitgang. Zij is een conservatieve macht alleen in zooverre het godsdienstige leven iets stabiels heeft; niet minder draagt zij een beginsel van vooruitgang in zich (p. 327 flg.). Zoo legt niet zij der moderne ontwikkeling steenen in den weg; het zijn de afdwalingen der nieuwere richtingen die tegen haar storm loopen. Met het stuk middeneeuwen dat zij nog met zich sleept staat en valt de Kerk niet (p. 380), zij is volkomen berekend in een vruchtbare en zegenrijke verhouding te treden tot de moderne kultuur (p. 338, 343), mits deze zich bezinne en erkenne dat haar wezenlijk belang medebrengt te verwijderen wat zoowel met ware beschaving als met het Katholicisme strijdt (p. 355).

Het is duidelijk uit dit overzicht in welke bijzondere ‘Aufgaben’ de algemeene ‘Missionspflicht’ der Kerk zich splitst (p. 378-433). Wat van de middeneeuwen storend nawerkt en niet tot het wezen der Kerk behoort, late zij los. De rechtmatige behoeften van onzen tijd: innerlijke, individueele, nationale toone de Kerk te begrijpen en te kunnen vervullen. Op elk gebied, vooral in wetenschap

[p. 857]

en kunst, blijke de deugd van het katholieke geloof. Behalve in eigen universiteiten (b.v. te Salzburg), handhave de Kerk haar positie ook aan de groote hoogescholen, naast vertegenwoordigers van andere levensrichtingen. In de beeldende kunsten is het Katholicisme nooit achterlijk en wordt zijn waarde ook steeds meer erkend (p. 424 flg.); in de litteratuur mist Ehrhardt nog zeer katholieke talenten, gelijk wij begrijpen daar zijn gezichtskring bijna geheel tot Duitschland beperkt is.

Dat deze oproeping tot krachtige inspanning bij de Katholieken weerklank vindt, spreekt van zelf. Maar dat de historische beschouwingen, die er bij Ehrhardt aan ten grondslag liggen, tegenspraak wekken is even natuurlijk. Toch zie ik niet in dat de polemiek zoo giftig en hatelijk behoefde te zijn, als zij geweest is. In aanval en verweer laat men de goede trouw der tegenstanders niet ongemoeid. Ehrhardt zelf blijft daarbij in vinnigheid niet achter, het boekdeel waarin hij zijn tegenstanders te woord staat¹⁾ geeft een lagen dunk van katholieke polemiek. Hij beklaagt zich voortdurend over opzettelijk of onwillekeurig misverstand: gij zegt dat ik gezegd heb wat ik niet gezegd heb: ziedaar het onverkwikkelijke refrein van zijn repliek. Intusschen is hij aan dit misverstand niet onschuldig. Juist wat het litterair succes van zijn boek had verzekerd: de schittering der overzichten, bracht zekere vaagheid, ook wel tegenstrijdigheid van beweringen mede, die aan strenger geoefende geesten niet ontging. Zoo dichten de tegenstanders hem, niet buiten zijn eigen schuld, bedoelingen toe, die stellig de zijne niet waren.

Intusschen van dezen strijd onder Katholieken onderling gaat ons de toon en vorm niet aan. Ik wil van het boek, waarvan ik zoo even den gang vluchtig mededeelde,

1) Liberaler Katholizismus? Ein Wort an meine Kritiker (1902). Hier te lande is het werk van Ehrhardt besproken door prof. J.M.L. Keuller Dr. Ehrhardt over het Katholicisme in de twintigste eeuw in de Katholiek CXXIII Januari, Maart: artikels die zeer gunstig zich onderscheiden van verreweg 't meeste wat in Duitschland over deze questie geschreven werd.

[p. 858]

enkele bijzonderheden kritisch toelichten, ook in verband met de daarover gevoerde polemiek.

Ik begin echter met den vinger te leggen bij een stelling waaromtrent onder Katholieken geen verschil van gevoelen bestaat; ja, ook wij Protestanten erkennen de groote verdiensten der Kerk voor de opvoeding en vorming der christelijke volken. Wanneer die kerk nu in botsing komt met de nieuwere beschaving dan kunnen wij ons den rechtmatigen trots begrijpen waarmede de Katholiek er aan herinnert dat zijn kerk die beschaving heeft voortgebracht en gevoedsterd, en vraagt: zou ons Christendom dan nu onmachtig blijken op nieuw leiding en voedsel te geven? Ik wil deze vraag niet kortweg ontkennend beantwoorden, maar moet er toch op wijzen dat de gevallen niet gelijk staan. Bij het begin der middeneeuwen waren de europeesche volken in barbaarschen toestand, en bracht de Kerk hun niet alleen christelijke prediking maar ook het erfgoed der oude, klassieke beschaving. Zij vervulde dus toen een kultuurmissie, gelijk aan die welke de Islam nu nog onder stammen van Afrika heeft. In onze moderne wereld ligt de zaak geheel anders. Laat de beschuldiging dat de Kerk achter is gebleven voor een deel onverdiend zijn, laat men zelfs achten dat tegenover de verfijnde barbaarschheid van modern naturalisme zij echter leven brengt; het is toch zeker dat zij uitwendig geen hooger beschaving vertegenwoordigt, ja dat zij zelve gevoelt al haar krachten te moeten inspannen om gelijken tred te houden met de kinderen dezer eeuw. De vragen en eischen, die tegenwoordig in de wereld verluiden, zijn niet uit de katholieke levenssfeer voortgekomen; het Katholicisme moet ze eerst leeren verstaan. Dat hij dit gevoelt is de sterke zijde van Ehrhardt, dat hij aan dien eisch wil voldoen strekt hem tot eer; maar dan beteekent het beroep op wat de Kerk in vervlogen eeuwen onder geheel ongelijksoortige omstandigheden heeft vermocht niet veel.

Zoowel Katholieken die hem aanvallen, als Protestanten die hem prijzen, miskennen de bedoeling van Ehrhardt wanneer zij hem, een ‘liberalen katholiek’ noemen, 't geen

[p. 859]

hij allerminst wezen wil, of wanneer zij hem toedichten een ‘Reform’ te willen prediken. Dit wil hij niet; sterk houdt hij aan het geheele, volle, echte Katholicisme vast: hij bestrijdt evenmin de middeneeuwsche scolastiek als de Jezuïeten-orde; wij zagen dat hij ook de nieuwste ultramontaansche ontwikkeling met het onfeilbaarheidsdogma aanvaardt. Hij is zelfs bereid dit alles te verdedigen, en kijkt er dus vreemd van op wanneer men hem afbrekenden toeleg te laste legt. Maar, hij verstaat dit alles historisch; en zulk een historische, dus relatieve beschouwing dulden velen niet. Zeker is zij veel minder eenvoudig en minder onschuldig dan Ehrhardt vermoedt. Hij zelf kan niet meenen dat voor het roomsche geloof al het historisch gewordene bijkomstig is; toch zet hij zich met een vrij luchtig hart aan het besnoeien der middeneeuwsche vormen, en weet een aantal trekken op te sommen die niet tot het wezen der Kerk behooren (p. 339 flgg.). Dit zijn werkelijk questies die vrij wat meer in hebben. Daar staan de verdedigers met hun Roma intangibile ook in haar historisch verleden. Dezelfde bisschop van Rottenburg, die met een bezwaard hart het verlof had gegeven om Ehrhardt's boek te drukken, dondert in een wijd verspreid geschriftje, door kardinaal Rampolla namens den paus geprezen, tegen die subjectivistische, relativistische opvattingen die alle zekerheid der scolastieke wetenschap losmaken. Wil men ‘Reform’, men hervorme het leven, het karakter door boete, kloostergeloften; dogma, zedewet, organisatie blijven onveranderlijk¹⁾.

Men denke niet gering over de strekking hiervan. Is een kerkelijk dogma absolute waarheid, dan deelen ook de woorden waarin het is uitgedrukt, de begrippen waaruit het bestaat in dit volstrekte karakter. Een der beste duitsche bestrijders van Ehrhardt schuwt deze gevolgtrekking niet. Indien het kerkelijk dogma der triniteit ‘één natuur in drie personen’ onwrikbaar vaststaat, dan mag dit niet weer wankel gemaakt worden door philosophischen twijfel omtrent de begrippen persoon en natuur,

1) P.W. von Keppler: Wahre und falsche Reform (1903).

[p. 860]

m.a.w. dan is ook de geheele dogmatische en scolastische terminologie te aanvaarden, niet te onderzoeken of historisch te duiden¹⁾. Hier ligt een groote questie; ik sta in twijfel of Ehrhardt haar niet aandurft of haar niet gezien heeft; ik vermoed het laatste. Prof. Keuller spreekt er zeer juist over waar hij zegt: ‘Ehrhardt, die schrijft in een tijd, hoog ingenomen met evolutie en wordingsgeschiedenis, en die herhaaldelijk, hoewel op ander gebied, het relatief karakter doet uitkomen van alles, wat slechts historisch is en op bloot historische wijze ontstond, mocht wel nader omschreven hebben, welke de bevoegdheid is der historie ten opzichte van het dogma’²⁾. Ziedaar het geschil. De tegenstanders van Ehrhardt gevoelen te recht dat men de zifting van het wezenlijke en bijkomstige in de Kerk niet aan de individueele geleerden kan overlaten; Ehrhardt die zulk een zifting beproeft meent daarbij geheel te goeder trouw zuiver katholiek te blijven, ja der Kerk een belangrijken dienst te bewijzen.

De lezer wane nu niet dat 'tgeen wij hier bespreken voor den Protestant van minder belang is dan voor den Katholiek. Het is waar dat de Protestant zich niet aan een historische, kerkelijke traditie gebonden acht. Maar de vraag, in hoever de waarheid schade lijdt bij het inzicht in haar historisch ontstaan, dringt zich aan ons even sterk op als aan de Katholieken; wij stellen haar misschien minder met het oog op de kerk- en dogmengeschiedenis, meer ten aanzien van het oudste Christendom en de openbaring, waarvan het Nieuwe Testament de oorkonde is. Sluiten historische openbaring en volstrekt karakter elkander niet uit? Deze vraag houdt ook den Protestant bezig, zoo vaak hij peinst over een mysterie als dat van ‘het woord is vleesch geworden’. Vooral in Duitschland wordt zij tegenwoordig met klem gesteld³⁾.

1) Zoo M. Glossner: Katholizismus und moderne Kultur p. 71 (1902, het geschrift verscheer eerst in korter vorm in Commers' Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie XVI, 4).

2) De Katholiek t.a.p. Maart 1903 p. 249.

3) Ik zinspeel hier op al wat sedert de verschijning van het geschrift van prof. E. Troeltsch. Die Absolutheit des Christenthums und die Religionsgeschichte (1902) over deze vraag is gesproken en geschreven.

[p. 861]

Zoo is dan de ‘questie-Ehrhardt’ eene die veel wijder omvang heeft dan het oppervlakkig schijnt. Dat hijzelf zoo weinig voldoet, ligt vooral aan een kortzichtigheid die zich wreekt. Blijkens zijn Vorwort toch laat hij geheel daar de ‘innerreligiöse Aufgabe welche die katholische Kirche dem modernen Unglauben gegenüber zu erfüllen hat’ en bepaalt zich tot haar ‘Stellung im abendländischen Kulturleben’. Ziet hij dan niet dat die ‘Stellung’ grootendeels afhangt van kracht en vermogen om ‘innerreligiös’ de ware kultuurelementen op te nemen, te doordringen, te vernieuwen? Ehrhardt is de apologeet die betoogt dat de kerk dit en dat doen kan; hij vergeet dat het eenige bewijs daarvan is dat zij het doet; en dit bewijs is innerlijk, dat van leven. Daarom blijven de meeste raadgevingen zoo onprofijtelijk. Laat nu in dezen het Katholicisme - gelijk trouwens ook het Protestantisme - zijn geloof uit zijn werken toonen. Het moet blijken of het Katholicisme, dat door Thomas van Aquino de grieksche philosophie heeft ingelijfd, Aristoteles heeft ‘gedoopt’, dit ook vermag met de nieuwere beschaving. Zal zij weer een systeem weten op te bouwen, gelijk de Summa van den doctor Angelicus? Of zou de moderne beschaving daarvoor geen bouwstoffen leveren, zou het ‘er niet aan zitten’?¹⁾ Wij kunnen alleen zeggen dat ook die studiën waarin het katholieke denken het meest kennis neemt van de nieuwere wijsbegeerte, nog meer kritisch dan positief opbouwend zijn²⁾.

Er is een punt waarin Ehrhardt, vooral bij zijn polemiek, toch het terrein betreedt dat hij zegt te zullen vermijden, het ‘innerreligiöse’. Ik bedoel wanneer hij bij herhaling pleit voor het recht van verschillende opvattingen naast elkander in den boezem der kerk. Het treft ons dat hij het Katholicisme vrijer, verzoenlijker, onpartijdiger noemt dan het Protestantisme (p. 337, 361). Welnu

1) Keuller t.a.p. p. 259.

2) Ik denk aan de studiën van prof. J.V. de Groot O.P. over Herb. Spencer, Balfour, Newman, Brunetière, du Bois-Reymond, in de Katholiek.

[p. 862]

laat ons bedenken dat wij ook hier billijk moeten oordeelen. Het hoofdstuk over de verdraagzaamheid in de katholieke kerk is niet met een enkele ontkenning te schrijven. Rome oefent tucht en censuur op allerlei gebied; maar het is toch zeker dat binnen de kerk verschillende richtingen geduld worden¹⁾, en ook tegenover de wereld is Rome soms plooibaarder dan strakke, protestantsche orthodoxie. Wijst men op de onfeilbare kerk, of den onfeilbaren paus die aan alle tegenspraak een einde maakt, dan dient men daarbij toch te letten op het betrekkelijk schaarsche van zulke beslissende uitspraken. Men kan waarlijk niet zeggen dat in de ruim 30 jaren de pauselijke stoel van zijn onfeilbaarheid veel gebruik heeft gemaakt.

Wij moeten evenwel bij het bespreken der poging van Ehrhardt niet slechts zijn beschouwing van het Katholicisme, maar ook die van de moderne beschaving toelichten. Immers hij wil deze twee tot elkander brengen; en dit ‘bijleggen’ van den strijd zal hierin bestaan, dat bij de zelfbezinning der modernen blijke dat de Kerk bezit wat hun wettig begeeren is. Want beide zijn voor Ehrhardt vaststaande, gegeven grootheden: de kerkelijke waarheid, de moderne beschaving. Zagen wij nu dat de wijze waarop hij met zijn eigen kerk omspringt al niet boven bedenking verheven is, nog minder bevredigt zijn voorstelling van de ‘moderne Kultur’. Wij hoorden reeds die vage woorden: innerlijkheid, individualiteit, nationalisme; wat er achter zit en hoe zij bepaald zijn vernamen wij niet. Zelfs de flauwste poging om wijsgeerige denkbeelden en hun invloed op de geesten te toetsen ontbreekt. Hegel en Kant worden ter loops genoemd; ook Göthe en Bismarck. Over geen dezer mannen wordt iets te berde gebracht dat eenig hout snijdt. Zoo krijgen wij in 't geheel geen begrip van wat volgens den schrijver in de wereld

1) Hierop wijst ook prof. v.d. Wyck in ‘Onze Eeuw’ Dec. 1902 p. 966 waar hij, naar aanleiding van een geschrift van prof. Is. Vogels S.J. het rationalisme der Thomisten (ook prof. de Groot) plaatst tegenover de richting o.a. van Hofrath Pernter die aan de eischen van het gemoed breeder plaats inruimt.

[p. 863]

antigoddelijk is en van wat naar God uitgaat. Soms, waar de verzoening zoo gemakkelijk wordt voorgesteld, komt de vraag bij ons op of deze Katholiek de diepe tegenstelling van Augustinus tusschen den godsstaat en het wereldrijk uit het oog heeft verloren. Stellig wil hij, de getrouwe zoon zijner kerk, dit toch niet. Maar de ijver om de wereld te winnen sleept hem mede tot concessies, die kloeker denken wraken moet.

Scherper en meer beperkt tot de verhouding van geloof en wetenschap is het onderwerp van Ehrhardt ook door anderen ter hand genomen. Met een geschrift van Prof. Pernter, den natuurkundige die het terrein der wetenschap en dat der openbaring tracht af te bakenen, hebben onze lezers reeds kennis gemaakt¹⁾. Van bijzonder belang is een boekje waarin Prof. Schell het katholicisme als ‘Princip des Fortschritts’ behandelt²⁾. Beide geleerden gaan uit van den achterstand der Katholieken in de beoefening der wetenschap; beiden bedoelen een luide vermaning tot de katholieke jongelingschap te richten alle krachten in te spannen. Want het Katholicisme zelf brengt geen domperigheid en lichtschuwheid mede: het moet behoud en vooruitgang, die twee ‘halve waarheden’ met elkander verbinden (Schell p. 67, 69), het sluit den vrede tusschen rede en geloof, onderzoek en openbaring (p. 59), het eischt die ware vrijheid van het denken dat alleen aan de waarheid gebonden is (p. 51). Zoo ligt de inferioriteit der Katholieken in de geleerde carrière volstrekt niet in het wezen der zaak³⁾.

Tweeledig is de houding van Protestanten tegenover dergelijke uitingen: zij juichen ze toe als ‘liberaal’, waar-

1) ‘Vrij onderzoek en katholieke wetenschap’, in 't hollandsch vertaald door Dr. Mac Eliot 1902, aangekondigd in ‘Onze Eeuw’ September 1902 p. 458.

2) Herm. Schell: Der Katholicismus als Princip des Fortschritts 7e aufl. 1899.

3) Te onzent schreef Dr. M.A.P.C. Poelhekke Het te-kort der katholieken in de wetenschap (1900), waarover men ook zie de recensie in de Katholiek CXVII p. 297-306.

[p. 864]

heidslievend; of zij huldigen de radicale opvatting dat wie eenmaal katholiek is liefst ook het zwartste bijgeloof voor zijn rekening moet nemen. Welnu, ik acht dat de zaak niet zoo gemakkelijk door een gevoelsuitspraak in een dezer beide richtingen uit te maken is.

Het schijnt volkomen waar, dat een wetenschap die zich alleen door ervaring en rede laat leiden vroeg of laat in onverzoenlijken strijd komt met het beginsel van het onfeilbare leergezag¹⁾. Maar daartegenover kunnen de Thomisten zich altijd beroepen op het stelsel van hun meester, als gelijkwaardig met de grootste, wijsgeerige systemen. Lijdt het er onder dat het aan de openbaring grondslag en stof ontleent? Maar het is immers een illusie te meenen dat eenig stelsel zonder vooropgevatte meeningen wordt opgebouwd. Het verschil blijft niet te min groot tusschen een wetenschap die den inhoud der openbaring in systeem brengt en daarop voortbouwt, en eene die telkens op nieuw de grondslagen van alle kennis onderzoekt en de eerste beginselen navorscht. Mag men aan de eerste den naam van wetenschap ontzeggen? Volgt uit het feit dat de twee elkander slechts zelden ontmoeten ook dat zij elkander uitsluiten? Ware dit zoo, dan zou de gemakkelijke oplossing van Ehrhardt wel een illusie blijken. Toch acht ik niet dat alle aanrakingspunten tusschen moderne beschaving en katholiek geloof vervallen. Ik denk aan een bewering van Rud Eucken, dien men toch waarlijk allerminst zal verdenken van te katholiseeren, en die aan de opvatting welke hij aan den naam van Augustinus vasthecht een allerbelangrijkste rol aanwijst in het geestelijk leven van onzen tijd²⁾. En deze opvatting wordt toch mede door de katholieke kerk op eigenaardige wijze voorgestaan.

1) Zoo Fr. Paulsen in Philosophia militans (1901) tegenover een soortgelijke poging als de boven aangehaalde van von Hertling: Das Princip des Katholizismus und die Wissenschaft.

2) Grundbegriffe der Gegenwart (waarvan eerlang een nieuw bewerkte druk het licht zal zien): immanenz-transcendenz, das religiöse Problem.

[p. 865]

III.

Het mogen in den grond dezelfde vragen zijn; zij doen zich geheel anders voor in de uiteenzettingen van professoren, dan in het leven der volken, of in het gewoel der partijen op het staatstooneel. Om dit waar te nemen richten wij onzen blik op Frankrijk, waar het Katholicisme in de 19^e eeuw een aantal schitterende woordvoerders heeft gehad, ruim zooveel als elders invloed geoefend op, en ondergaan van het politieke en openbare leven.

Wanneer wij in Frankrijk van een verbond tusschen Katholicisme en liberalisme spraken dan doelen wij niet op dogmatische of kerkelijke theorieën, maar op de vriendelijke houding van vele Katholieken tegenover de liberale partij in den staat en de vrije ontwikkeling der maatschappij. In het begin der 19^e eeuw was dit anders; toen predikten de krachtige stemmen van Jos. de Maistre en de Bonald sterk reactie. Ook Chateaubriand, die de schoonheid der kerkelijke denkbeelden en gestalten weer deed gevoelen, kan men niet in dit verband noemen. Maar onder de Julimonarchie stonden redenaars en publicisten op die het Katholicisme in de atmosfeer der vrijheid wilden doen tieren, wier leus was het woord van hun aanvoerder Lamennais: ‘on tremble devant le libéralisme; catholicisez-le, et la société renaîtra’, die ijverden voor het ideaal, later door Cavour in anderen zin overgenomen, van ‘de vrije kerk in den vrijen staat’. Groot door geboorte of talent waren deze mannen, de graaf de Montalembert, de dominikaan Lacordaire wiens welsprekendheid in de Notre-Dame groote scharen boeide, later de minister de Falloux en de bisschop Dupanloup: allerminst vrijdenkers, integendeel trouwe zonen der kerk tot hun einde, behalve Lamennais, die gedreven door zijn hartstochtelijke, in alles de uitersten zoekende natuur, de zaak die hij zoo warm had voorgestaan niet alleen schaadde, maar ook ten slotte verliet¹⁾.

1) Een schitterende karakteristiek van Lamennais geeft An. Leroy-Beaulieu: Les catholiques libéraux. L'église et le libéralisme de 1830 à nos jours (1885) p. 85, een werkje dat ik in de volgende bladzijden nogal eens gebruik. Over Lamennais kan men met vrucht lezen E. Faguet: Politiques et moralistes du 19e siècle II p. 83-132.

[p. 866]

Van de laatste jaren der Bourbons af zijn het deze mannen geweest die voor het Katholicisme invloed op de geesten in Frankrijk hebben gered, door het los te maken van den ouden, in de gemoederen geoordeelden stand van zaken, en het met warmte het ideaal der vrijheid te doen omhelzen. Zij bedoelden volstrekt niet het Katholicisme te knotten, zich tegen Rome te kanten, zelfs niet zich op de oude gallikaansche lijn te bewegen: zij wilden alleen doen uitkomen dat de behoeften van den tijd door de Kerk verstaan, zijn idealen door het geloof verwezenlijkt werden. Als wij deze bladzijde der geschiedenis van voor 70 jaren opslaan, is het in sommige opzichten alsof wij over het heden spreken. Men dacht dat de katholieke kerk ‘promeneuse lente et fatiguée’ den snellen loop der tijden niet volgde, en keek al eens om hoe ver zij wel was achtergebleven: toen plotseling ‘très en avant, tellement en avant que le “libéralisme” du siècle se demanda s'il y pourrait jamais atteindre, on vit reparaître l'antique promeneuse: n'ayant jamais couru après les faveurs du siècle, elle se trouvait l'avoir devancé. Et, grâce à elle, malgré les catastrophes d'hier, malgré celles peut-être de demain, la croyance au progrès est demeurée sauve. Nous nous flattions de cette croyance comme d'une nouveauté. l'Église, depuis longtemps, l'avait consacrée, elle en avait, sous le nom d'espérance, fait une vertu; et, de cette vertu, elle fera toujours un devoir’¹⁾. Deze woorden zijn in 1901 geschreven met het oog op de houding van Leo XIII; zij hadden 70 jaren vroeger in Lamennais' blad l'Avenir kunnen staan.

Wij moeten er nog eens allen nadruk op leggen dat het liberalisme dezer Katholieken alleen in politieken zin bedoeld was, en dat voor 't overige Lacordaire, Montalembert en anderen ‘ultramontanen’ waren, volstrekt

1) Het zijn de slotwoorden der tweede serie van G. Goyau, Autour du catholicisme social.

[p. 867]

geen theologische of kerkelijke nieuwigheden leerden, maar alleen de vrije ontwikkeling der burgerlijke maatschappij voor de meest dienstige hielden in 't belang der Kerk. Doch ook dit ontmoette tegenstand. De pauselijke stoel veroordeelde in 1832 de voornaamste meeningen van Lamennais, evenwel zonder hem te noemen of af te snijden, en zelfs niet uit eigen beweging, maar alleen omdat de doldriftige man der Curie tegen haar zin een beslissing had afgedwongen. De bul mirari vos van Gregorius XVI bewees echter dat men te Rome nog niet het verbond met de nieuwere maatschappij aanvaardde. En in den loop van het pontificaat van Pius IX scheen de reactie zonder eenig tegenwicht aan het woord. Men behoeft de Encycliek van 1864 met den daaraan gehechten Syllabus, die onder de verworpen ketterijen ook de vrijheid van drukpers en de vrijheid van godsdienst veroordeelt, slechts te noemen om de voorstelling te wekken, dat de geheele ontwikkeling der nieuwere maatschappij door de kerk gevloekt wordt. Toen echter de bekende bisschop van Orleans, Dupanloup, die met aller weten tot de leiders der ‘liberale katholieken’ behoorde, van den Syllabus een uiterst gematigde, verzachtende uitlegging had gegeven, betuigden niet alleen vele prelaten hem hun instemming, onder hen ook kardinaal Pecci (de tegenwoordige paus Leo XIII), maar gaf Pius IX zelf hem door een breve zijn goedkeuring te kennen. L. Veuillot mocht in zijn Univers donderen tegen elke verzwakking van 's pausen woord en elken vrede met de nieuwere maatschappij, te Rome was men dan toch niet van zins buiten de hierarchie om zich door de dagbladpers te laten leiden. Niet ten onrechte is van de banbliksems van het Vaticaan gezegd dat zij ‘n'atteignaient pas la sphère politique positive, qu'elles éclataient dans la haute et sereine région des idées théoriques’¹⁾. Rome heeft den band met de politiek liberalen niet verscheurd; voor en na den Syllabus, na als voor het concilie van 1870 blijven de Katholieken inderdaad een groote mate

1) An. Leroy-Beaulieu p. 106, 270.

[p. 868]

van vrijheid behouden in hun politieke meening en gedragslijn. Zoo komt het dat er continuïteit kan bestaan in het beleid van een zoo reactionairen kerkvoogd als Pius IX en van den ‘socialistischen’ paus Leo XIII, den paus der Encyclieken van 1878, 1891, 1901, waarvan de middelste, de bekende bul rerum novarum over het arbeidersvraagstuk handelt¹⁾.

In dit gaan tot de schare zijn noch de geest van christelijke barmhartigheid, noch het open oog voor de politieke beteekenis der sociale beweging nieuw en onvoorbereid. Het Christendom heeft van ouds de kleinen en armen leeren liefhebben, en al moet men der katholieke kerk verwijten dat zij, meer dan christelijk is, macht en rijkdom heeft gezocht, in haar heiligen vereert zij het meest de werken der barmhartigheid door hen verricht. Doch dit is iets anders dan sociale actie. Deze nu werd der Kerk ook in de 19^e eeuw telkens aanbevolen, o.a. door Lamennais die, toen hij met zijn vurigen ijver op verzet stuitte, Rome den rug toekeerde en in zijn Paroles d'un croyant als zuiver demokraat buiten de Kerk optrad. Dat het evenwel ook mogelijk was in haar boezem te blijven, terwijl men zich aan de nooden der samenleving wijdde, had kardinaal Manning bewezen. Het doorbreken en doorwerken van zulke overtuigingen nu werd tegengehouden, toen na 1848 de Curie steeds meer zich in de armen der reactie wierp. Maar Leo XIII knoopt niet slechts aan een oud-christelijke traditie van alle tijden, maar ook aan bewegingen der 19^e eeuw binnen het Katholicisme aan.

Ik acht het dus geheel verkeerd in de houding van den tegenwoordigen paus slechts politieke slimheid te zien, of zelfs de oprechtheid er van in twijfel te trekken. Er is niets dat de Kerk dwingt reactionair te zijn, of haar aan eenig ancien régime in staat of maatschappij ketent. Zelfs niet met het droit divin der vorsten, of met de beginselen der heilige alliantie staat en valt de Kerk; welk een reden zou zij dan hebben zich te vereenzelvigen met het liberale

1) Men zie over deze materie An. Leroy-Beaulieu: La papauté, le socialisme et la démocratie 1893.

[p. 869]

parlementarisme of met de ploutokratie der 19^e eeuw? Zij kan gerust nieuwe toestanden, zelfs republikeinschen regeeringsvorm in den staat aanvaarden, en met de demokratie aanknoopingspunten zoeken.

Wat zij niet kan, en wat ook Leo XIII met nadruk weigert, dat is met de machten die staat en maatschappij ondermijnen en sloopen een vergelijk treffen. Zelfs de leus ‘christelijke demokratie’ wil de paus niet in zijn vaan schrijven¹⁾. Wanneer hij over de arbeiders spreekt is zijn taal allerminst opruiend, begeerten prikkelend, grieven uitmetend. Veeleer is de bul rerum novarum in beginsel antirevolutionair. De paus wil geen alvermogen van den staat en evenmin een uitbreiding van staatsbemoeiïng ten koste van het huisgezin. Het staatsgezag moet stellig meer dan tot nog toe ingrijpen in het belang der arbeiders, maar niet om een onmogelijke gelijkheid tot stand te brengen of voor te bereiden: het verschil van standen is blijvend, eigendom en erfrecht worden ten volle erkend, tegen aanranding er van moet de staat waken en de arbeidersbeweging, zoodra zij revolutionair wordt, met kracht breidelen. Zoo is er van socialisme geen sprake. Het bestand der maatschappij heet op het natuurrecht gegrond; dit begrip, door zoovele juristen tegenwoordig geheel overboord geworpen, geldt voor den paus nog ten volle. Maar dit natuurrecht wettigt niet, veroordeelt veeleer die ontwikkeling der maatschappij waarbij menschelijke rechten, menschelijke waardigheid, vooral de hoogere belangen der menschen worden vergeten. Het loon worde niet bepaald door een moordende concurrentie, meer in verband gebracht met de behoeften. Het werk zij niet boven de kracht. Aan de arbeiders zij gelegenheid gelaten eigendom, vooral eenig grondbezit, te verwerven. De verhouding tusschen werkgever en arbeider zij een persoonlijke, menschelijke. Eindelijk, de geestelijke, kerkelijke belangen der scharen moeten tot hun recht komen. Want de dingen van het aardsche leven

1) Over dien zin dat de benaming christelijke demokratie niet op politiek moet worden aangewend zie men Schaepman's Chronica I p, 130.

[p. 870]

zijn te plaatsen in het licht van het toekomend, onsterfelijk leven.

Wanneer men deze bul leest, dan is allicht de eerste indruk die van verbazing over den hoogen roem, dien zij aan haar opsteller als ‘paus der arbeiders’ verworven heeft. De sociale questies zijn hier noch volledig, noch zelfs altijd juist teruggegeven: het z.g. bevolkingsvraagstuk ontbreekt, en de aanhef over de toenemende verarming der massa, en opeenhooping van rijkdommen in weinige handen, is door statistieken als onjuist aangewezen. Daarenboven schijnen de welmeenende raadgevingen allicht wat algemeen; men is geneigd er weinig van te verwachten. Deze indruk is echter stellig onjuist. Het stuk getuigt niet slechts van eerlijkheid, ruimte van blik en van hart bij den paus, het heeft ook als historisch document groote beteekenis. Immers dat het hoofd der Kerk breekt met de reactie, de nieuwe bewegingen niet kortweg vervloekt maar daarin zift wat rechtmatig en wat zondig is, alle bisschoppen der christenheid aanmaant aan de nieuwe toestanden volle aandacht te schenken en de belangen der arbeiders te behartigen: dit is wel van het hoogste gewicht. En wat de wenken betreft, die Leo nog meer op het natuurrecht dan op het evangelie grondt: wie aan de kracht der waarheid gelooft zal ze niet ijdel achten. Over de noodzakelijke samenwerking bij onderscheid van stand in de menschelijke samenleving zijn er nog niet zoo heel veel verstandiger dingen gezegd dan het fabeltje waarmede Menenius Agrippa het muitende plebs van den heiligen berg naar Rome terugbracht, hetzelfde wat ook Paulus leert van het ééne lichaam met de vele leden (I Kor. XII 14-26). Niet in den klassenstrijd, maar in het erkennen dat de verschillende standen elkander noodig hebben, en in samenwerking ligt het heil van maatschappij en individu. En dan: voor de algemeene questie zie men de persoonlijke belangen niet voorbij: men denke bij het arbeidersvraagstuk in de eerste plaats aan de arbeiders. Van hun vereenigingen verwacht de paus veel: hij wil het recht daartoe geëerbiedigd, de vorming er van in christelijken zin en onder kerkelijken

[p. 871]

invloed bevorderd zien: van vereenigingsdwang wil hij niet weten. Al te gaar algemeenheden: zegt men. Ik vraag: wat heeft de Protestant meer en anders, ten minste van wezenlijke wijsheid in deze materie aan te bieden? Vreest men dat dit alles niet zal baten: wie zal aanstonds zoo sombere voorspelling aannemen? In elk geval ligt in de richting der humaan-christelijke beginselen hier uitgesproken het eenige uitzicht voor een vreedzame en heilzame oplossing der aanhangige vraagstukken.

In de katholieke kerk heeft alvast de stem van haar hoofd weerklank gevonden, en wordt de ‘nieuwe koers’ door velen gevolgd. Zij die dit doen achten volstrekt niet dat zij iets van hun katholiek geloof prijsgeven, om met den tijdstroom mede te gaan. Zij gevoelen integendeel nieuwen moed en kracht om de wereld voor de kerk te winnen. De voorbeelden zijn voor het grijpen. Ik denk aan verscheidene, talentvolle causeries van den belgischen pater van Tricht¹⁾. Ik denk te onzent aan Schaepman, die zoo grooten nadruk legde op deze zijde van 's pausen werkzaamheid, maar die daarbij toch niet verder ging dan Leo XIII zelf en tegen demokratie en socialisme beslist front bleef maken; ik denk ook aan Mr. P.J.A. Aalberse en zijne medewerkers in een katholiek sociaal weekblad. Van wat in Frankrijk op dit terrein geschiedt geeft vooral G. Goyau ons bericht²⁾. Zijn belangrijke verzameling brengt opstellen in verschillenden toon: polemische, betoogende, opwekkende, verhalende, die ons samen een beeld geven van wat hij zonder aarzelen ‘christelijke demokratie’ noemt. Merkwaardig is het hoe hij de sociale actie vast aan het wezen van het katholieke geloof koppelt.

1) Victor van Tricht S.J. van wiens causeries ik noem: de la condition des ouvriers dans la société chrétienne; l'enfant des rues; le maitre; le luxe. Ook de luiksche hoogleeraar G. Kurth begroet den nieuwen koers met sympathie; zie zijn in 't hollandsch vertaald werkje: De kerk van Christus bij de keerpunten der geschiedenis 1902.

2) Georges Goyau: Autour du catholicisme social 2 vol 1902; het stuk waarop hier nader gedoeld wordt: l'histoire sociale d'une paroisse normande et le role social du prêtre: la chapelle-Montligeon staat in de eerste serie.

[p. 872]

Immers de gemeenschap der heiligen omspant niet slechts hen die in de wereld leven en de kloosterlingen, maar verbindt ook hen die op aarde zijn met de afgestorvenen. Hoe deze ‘pensée mystique’ tot een zeer profijtelijke ‘pensée sociale’ wordt, blijkt o.a, uit de geschiedenis eener kleine normandische gemeente, wier bewoners hopeloos verarmd waren door dien noodlottigen vooruitgang der industrie, die zoovele kunstvaardige handen door invoering der machine werkeloos maakt. Een even vrome als vernuftige priester kwam op het denkbeeld de belangstelling die hijzelf reeds gevoelde voor die arme zielen in het vagevuur, voor welke geen zielmissen gelezen werden, ook vruchtdragend voor de stoffelijke nooden zijner gemeentenaren te maken. Hij stichtte een ‘oeuvre expiatoire’ ten behoeve dier verlatene, verwaarloosde zielen, een vereeniging die zich snel uitbreidde, na eenige jaren reeds meer dan zes millioen bijdragende leden in Frankrijk en elders telde, en zoo een administratie, drukkerij, gebouwen enz. noodig maakte, die de opkomst zijn geweest van het nu bloeiende dorpje Montligeon. Wat ons Protestanten in dit verhaal stoot, is niet alleen het ons vreemde geloof aan de kracht van zielmissen voor hen die in het vagevuur zijn, het is vooral de vereeniging van dat ‘mystieke’ en dat ‘sociale’, die gedachte van innige barmhartigheid die te gelijk een zoo uitmuntende speculatie blijkt te zijn. Wij vinden in zulk een uiterlijkheid een karaktertrek van de katholieke kerk, en betwijfelen, of het in dezen zin is dat Paulus van de godsvrucht zeide dat zij de beloften heeft zoowel van het tegenwoordige, als van het toekomende leven.

Voorloopig kan men nog niet zeggen dat de nieuwere maatschappij den pais aanvaardt, haar door de kerk aangeboden. Heeft het conservatieve, reactionaire Rome alom tegenstand gewekt, aan het vooruitstrevende Rome schenkt men evenmin vertrouwen, ja velen doen alsof zij niet weten, of niet willen gelooven dat de Kerk ook in nieuwe verhoudingen haar woord medespreekt. De revolutionaire partijen willen van de toenadering niet weten die in de sociale bemoeiingen der kerk ligt. Leerrijk is wat wij

[p. 873]

heden in Frankrijk zien gebeuren waar de kerk aan nieuwe vervolgingen bloot staat. Opmerkelijk, dat waar zij zelve voor het recht en de vrijheid van vereeniging pleit, haar het gewone burgerrecht wordt ontzegd en haar vereenigingen en congregaties door uitzonderingswetten worden getroffen, die de vrijheid van onderwijs opheffen, aan kloosterbroeders en zusters het recht van vereeniging en de middelen voor het werk, ook dat ten algemeenen nutte, ontnemen, terwijl ambtenaren en officieren van katholieke gezindheid achteruitzetting te wachten hebben, of reeds ondervinden. Hier blijkt op nieuw het anti-clericalisme tot de grootste onverdraagzaamheid en vervolging te leiden¹⁾.

Velen zullen dit schoorvoetend of in 't geheel niet beamen. Het vooroordeel tegen Rome is zoo groot dat vele Protestanten niet zien dat in de kloosterlingen christenen worden vervolgd, liberalen niet erkennen dat de vrijheid wordt gekrenkt. Wij kunnen den toestand niet beoordeelen zegt men; men zou alles moeten weten van de misdrijven en gevaarlijke kuiperijen der Katholieken; in elk geval zullen zij hun lot wel ruim verdiend hebben. Dit gaat echter niet op. Wij zijn volkomen voldoende ingelicht om, zonder eenigszins de vervolgden te idealiseeren, in de vervolgers den geest en de handelwijze te zien dier onverdraagzame mannen der Revolutie, die begonnen met de kerk ter zijde te laten, eindigden met haar leden buiten het gemeene recht te plaatsen. Het verdient de aandacht dat een fransche Protestant, allerminst gezind met de Roomschen een verbond te sluiten, integendeel geneigd om hun mate van schuld zelfs in dezen zoo breed mogelijk uit te meten, in een reeks van zeer belangrijke artikels, als zijns ondanks een daarom des te onverdachter getuigenis geeft aangaande radicale onverdraagzaamheid²⁾. Daar velen ook bij ons hier blind voor zijn is het goed er eenige staaltjes van mede te deelen. Een druk gelezen blad (de Dépêche van Toulouse)

1) Over l'Anticléricalisme zie men An. Leroy-Beaulieu, Les doctrines de haine, reeds in ‘Onze Eeuw’ Januari 1903 aangekondigd.

2) Ik bedoel E. Doumergue: Ni clérical, ni radical, mais protestant in Foi et Vie, 1, 16 Sept. 1, 16 Oct. 1902.

[p. 874]

verkondigde over de ‘liberté d'enseignement’ de volgende vier stellingen: ‘lo. le droit des pères de famille n'existe pas, 2o. il n'y a que le droit des enfants à la vérité, 3o. seul l'Etat a le droit et le devoir d'enseigner la vérité aux enfants, 4o. donc l'enseignement est la fonction exclusive de l'Etat. La liberté de l'enseignement est un contrasens et un non-sens.’ Dus l'Etat (met groote E), de demokratische meerderheid, voortgestuwd door de clubs of door de straat, maakt uit wat waarheid is, legt die op, duldt geen ander onderwijs. Dit is de laatste faze der ‘vrijheid,’ reeds voor enkele jaren in datzelfde Toulouse door den toemaligen premier Waldeck-Rousseau aangekondigd. Dat een dergelijke opvatting niet maar die is van een partijblad, zelfs niet die van een tijdelijke meerderheid, maar die van vele leiders bewijst een enquête over de vrijheid van onderwijs gehouden. De meeste mannen van naam en invloed spreken zich tegen deze vrijheid uit. Sommigen ruw: ouders hebben geen recht hun kinderen te infecteeren met besmettelijke ziekten als tuberculose, godsdienst. Maar zelfs Maeterlinck noemt alleen dat onderwijs vrij, dat geen positieven godsdienst erkent en wil dat dit ook het eenige zij; terwijl Zola als philosoof (!?) voor vrijheid is, maar als ‘homme social’ toch niet wil dulden dat het Christendom, die ‘secte malfaisante’ haar beginselen verspreide. Gelukkig zijn er nog liberalen in Frankrijk, gelijk die An. Leroy-Beaulieu, wiens geschriften ik voor dit opstel herhaaldelijk gebruikt heb, zooals ook de medewerkers aan de Journal des Débats die voor vrijheid durven opkomen en den smaad van reactionair te zijn trotseeren.

Het bovenstaande schijnt een noodelooze uitweiding, het is dit allerminst. Immers het levert het bewijs niet slechts dat de katholieke kerk in de wereld aan vervolging bloot staat, ja ze nu reeds lijdt, maar ook dat in den strijd der geesten Rome en vrijheid niet in alle gevallen tegenover elkander staan. De tijd kan komen dat wij Rome onder de kampioenen der vrijheid moeten tellen. Ik acht stellig die vrijheid onder Rome niet veilig, maar ducht nog meer de jacobijnsche tyrannie. Terecht zegt de zooeven aange-

[p. 875]

haalde schrijver¹⁾ dat de grootste gevaren onze maatschappij, beschaving, wetenschap waarlijk niet van de zijde der Kerk bedreigen; als onze biblotheken, akademiën, musea in vlammen moeten opgaan, - men denke aan de commune van 1871 - dan zal de brand niet ontstoken worden door de kaarsen der kathedralen.

1) An. Leroy-Beaulieu: La papanté, le socialisme, Prèface III.

IV.

Dat het Katholicisme nog een groote geestelijke macht is, maar eene die lang niet op alle gemoederen vat heeft; dit heeft Mrs. Humphry Ward in een harer beste romans, Helbeck of Bannisdale voortreffelijk uitgebeeld; des te voortreffelijker omdat zij geen poging doet de ‘questie’ volledig te behandelen, maar in een bijzonder geval, in een paar scherp geteekende figuren het ontroerende van het conflict tusschen de katholieke kerk en een strooming in het moderne leven doet gevoelen.

Een jong meisje vol geest, hart, talent, zielenadel, maar zonder inhoud of vastheid, opgegroeid in een atmosfeer van twijfel, waar zij ‘no training moral or intellectual’ ontving, (p. 110) wordt door innige liefde getrokken tot een man van vast, onwrikbaar katholiek geloof. Een band zonder deelgenootschap in het hoogste kan tusschen deze twee niet bestaan, allerminst is huichelen haar mogelijk, ook hunkert zij naar meer dan naar aardsche liefde, zij gevoelt maar al te zeer het gemis aan overtuiging, het ledig van haar geest in smartelijke vergelijking met wat zij van de toewijding en de kracht van het katholieke geloof ziet. Toch is het haar onmogelijk den beslissenden stap te doen; haar stuit het harde, onmenschelijke, de offers die de Kerk eischt of althans aanbeveelt, haar stuit niet minder hetgeen zij alleen als bijgeloof en leugen kan minachten: zoo menig materialistisch bijmengsel in het leven der Roomschen. Onweerstaanbaar wordt zij beurtelings aangetrokken en

[p. 876]

afgestooten, beide door het diepste, meest echte wat in haar is: een conflict dat slechts tragisch, met zelfmoord kan eindigen. Wat de schrijfster hier teekent is waarlijk niet de onnoozele tegenstelling van verlichting en bijgeloof. Laura mist het beste, datgene wat alleen houvast aan 't leven geeft; de katholiek bezit dit, maar zij zou hare waarheidszin moeten verkrachten om het zich toe te eigenen.

Is deze geschiedenis inderdaad van algemeene strekking? Staat het zoo droevig met de kinderen onzer eeuw geschapen dat zij evenmin kunnen leven bij den twijfel, als komen tot geloof? Velen meenen het. Zij gevoelen zich medegesleept door den stroom waarin zij ondergaan, en zenden een weemoedigen groet aan die steeds verder buiten hun gezichtsveld liggende oude kerken, ‘monuments de la superstition’, waarin men zalig droomde. Tenzij de romantische bekoring hen bij dat droomen heeft gehouden, of er toe teruggebracht.

Ik weet wel dat het hier gezegde op velen van toepassing is. Maar ik ben toch diep doordrongen van de overtuiging dat het Katholicisme een veel grootere macht bezit en ook nog ontwikkelen zal, dan die men er op deze wijze aan toeschrijft. Juist, dat het zijn verbond met de romantiek zooveel losser heeft gemaakt, zoo niet geheel opgezegd, heeft het Katholicisme belangrijk aan kracht doen winnen. De nieuwere bewegingen in de roomsche kerk hebben ten gevolge dat zij meer in staat is de strijdende, denkende, praktische menschen van onzen tijd te verstaan en te leiden. Aan verzoening met de wereld, aan een ‘socialistischen paus’ denkt geen geloovig katholiek; ook de meest demokratische kan de tegenstelling tusschen godsrijk en wereldrijk niet prijsgeven. Maar, dat het ingaan in de nooden, vragen, toestanden van den nieuweren tijd aan de Kerk nieuwen invloed kan verschaffen, dit is meer dan waarschijnlijk. Zelfs heeft het Katholicisme daarbij boven het Protestantisme niet weinig voor, al schijnt het anders.

Zonder deze parallel althans eenigszins uit te werken, zou mijn studie al te onbevredigend zijn: ik bedoel niet de parallel tusschen Katholicisme en Protestantisme, maar die

[p. 877]

tusschen beider verhouding tot de moderne beschaving. Wederkeerig smalen zij op elkander over de concessies aan de wereld; wederkeerig achten zij elkander niet in staat aan de maatschappij en de individuen het ééne noodige te geven.

Ongetwijfeld staat de moderne beschaving tot het Protestantisme in nauwer betrekking dan tot de moederkerk. Zij is grootendeels van protestantschen huize, gelijk men even vaak tot beider roem als tot beider oneer herhaalt. Zoo zal dan de Protestant het leven der wereld beter verstaan, meer medeleven. Hier evenwel dreigt juist het groote gevaar. Menig Protestant is voor niets meer beducht dan dat men hem aanzie voor een mensch die niet op de hoogte is van zijn tijd. Hij staat op den bodem der wetenschap. Hij heeft een oog voor de kunst. Hij doet dapper met het maatschappelijk streven en woelen mede. Is er nog meer noodig? Göthe zegt immers ‘wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion’.

Toch zou het kunnen zijn dat op dezen weg niet minder dan de religie zelf zoek geraakte, wier eigenaardigheid is dat zij geen wereldsch karakter draagt. ‘Geloof, hoop en liefde’ zijn niet van deze wereld. Welnu: dit is het groote gevaar van het Protestantisme dat het geheel zich in de wereld oplosse. Waar dit geschiedt, daar treedt het Katholicisme als de christelijke godsdienst op, bewarende, handhavende, wat de Protestant roekeloos heeft prijs gegeven.

Loopt dan het Katholicisme niet hetzelfde gevaar? Stellig niet in denzelfden vorm. De organisatie houdt de Kerk vaster aaneen: allerlei kerkelijke vormen en praktijken, het ordeleven en zooveel meer beletten het wegvloeien in de wereldsche sfeer; de afstand tusschen kerk en wereld is hier altijd grooter, moeilijker af te leggen. De katholieke kerk wil toch altijd een rijk wezen niet van deze wereld. Maar - en ziedaar een ander gevaar, minstens even groot als dat van het Protestantisme - het belichaamt dit geheel op de wijze, met de vormen, met de middelen van een wereldmacht. De kerk wordt ten slotte een wereldsch rijk.

[p. 878]

Dan blijft wel de tegenstelling met de aardsche koninkrijken; zij is vaak fel en scherp; maar het is niet meer de tegenstelling van hemelsch en aardsch, niet van geestelijk en materieel, maar van wat in den loop der ontwikkeling natuurlijk is geworden en wat als goddelijk instituut aanspraak maakt op volstrekt gezag en uitsluitende macht.

De godsdienst in het wereldsche leven opgaande tot verdwijnens toe; de godsdienst als macht en rijk in de wereld wel afzonderlijk gehouden maar van zijn geestelijk karakter beroofd: ziedaar de uitersten waarheen de gevaren van Protestantisme en Katholicisme leiden.

Wanneer wij van de verhouding tot de moderne beschaving spreken dan komen evenwel niet alleen deze gevaren in aanmerking, maar ook wat beide confessies aan de wereld onzes tijds geven kunnen. Dit nu is niet een vraag van te gemoet komen, bijleggen, toegeven, maar van positieve kracht tegenover de wereld. Welke kerk zal de schipbreukelingen 't best redden en in veilige haven brengen? Welke het krachtigst en heilzaamst haar woord weten te spreken in de vragen van den dag? Welke ten slotte de wereld vernieuwen? Het is duidelijk dat het Protestantisme daartoe meer in staat schijnt dan de roomsche kerk. Immers deze sleept zooveel ballast van heidendom in geloof en praktijk mede, haar bedevaarten en relieken, haar paus en haar monniken, Maria en de heiligen maken den kinderen der wereld de toenadering tot haar onmogelijk. Evenwel wanneer wij een krans vlechten voor het Protestantisme uit de overweging dat het met dit alles gebroken heeft, dan zijn wij weer op den bedenkelijken weg van onzen godsdienst te prijzen om verlichting en vrijdenkerij, d.i. om ongodsdienstigheid.

De kracht van een godsdienst op den loop der wereldsche dingen en in de branding van den tijd, hangt uitsluitend af van de mate waarin hij boven de wereld vermag te verheffen, zijn belijders buiten de branding weet te houden of te brengen. Het aanleggen van dezen maatstaf strekt geheel ten voordeele van het ware Protestantisme. Want aan den gestelden eisch voldoet het Katholicisme wel vol-

[p. 879]

komen, maar slechts in schijn. Het stelt tegenover de wereld een tweede, ten slotte gelijksoortige wereld. Dat blijkt zelfs op het meest intieme, meest persoonlijke terrein: dat der moraal. De roomsche moraal, hoofdzakelijk en nog altijd gevormd door Jezuïeten, is rekbaar, veranderlijk, in den diepsten grond wereldsch. Ik acht dat het Katholicisme den aanval in Pascal's Provinciales nooit geheel te boven is gekomen, ook al geef ik toe dat menig hartstochtelijk, sarcastisch verwijt in die brieven onbillijk was, en dat tal van geloovige katholieken beter zijn dan het zoo uiterst verslappende, probabilistische moraalsysteem medebrengt. Toch is deze polemiek wat de hoofdzaak betreft blijven staan: immers de katholieke moraal verzwakt het volstrekte karakter der zedewet als Gods gebod, en vervangt deze door kerkelijke plichten en godsdienstige inzettingen, waarin men terecht den joodschen en heidenschen zuurdeesem proeft. Reinheid van leven, b.v. bij den heiligen Alfons de Liguori, die in 1787 gestorven in de 19^e eeuw nog machtig heeft nagewerkt, neemt het bedenkelijke dier verzwakking van de moraal niet weg.

Het zou stellig te veel gezegd zijn indien ik beweerde dat het Protestantisme er in geslaagd was al zijn belijders van dit alles vrij te maken. Maar in het Protestantisme werkt het fiere beginsel, de heldhaftige idealiteit van de ‘rechtvaardiging uit genade door het geloof’. God laat van zijn eischen niets vallen en plooit ze niet naar de omstandigheden. De geloovige put zijn vertrouwen niet uit wat hij zelf bereikt heeft, doet of is. Hij ziet zich ideëel als door God gerechtvaardigd, en dit ‘geloof’ wordt de realiteit, de kracht van zijn wandel. Hij ziet de wereld als met God verzoend. Zoo is het zijn geloof dat ‘de wereld overwint’, niet slechts anders en beter dan een ‘kerk’ dit vermag, maar in volle werkelijkheid, al behoort deze werkelijkheid nu nog tot het rijk der ideeën, ja juist omdat zij daartoe behoort.

In den zin van dit geloof heeft de leus Los von Rom alle recht. Zij beteekent dan een loslaten van de wereldsche realisatie van het godsrijk om alleen in de kracht der

[p. 880]

onzienlijke dingen te wandelen. Maar slechts wanneer zulk een beweging gedragen wordt door dit ware geloof, kan zij wezenlijk vruchtbaar zijn, niet wanneer men in Rome eigenlijk aan het Christendom den rug keert. Zou elke Los-von-Rom-prediker of gemeente dezen toets kunnen doorstaan?