Onze Eeuw. Jaargang 2

[p. 734]

Eenige opmerkingen naar aanleiding van het vrijheidsprobleem,
Door Dr. J.D. van der Waals Jr.

Onder de vele moeilijke problemen, die de wijsbegeerte oplevert, is het vrijheidsprobleem zeker een van de moeilijkste. Buitendien is er geen vraag, waarvan de beantwoording voor den mensch in het practische leven van zoo groot belang is, waarvan deze grooter invloed heeft op zijn wereld- en levensbeschouwing, op zijn opvatting van alles, wat om hem heen in de wereld voorvalt, en wat hij zelf daarin heeft te verrichten, dan de vraag, of hij zich zelf beschouwt als een mechanisme, waarvan de bewegingen en werkingen geheel bepaald zijn door de krachten en invloeden, die er op werken, in verband met zijn nu eenmaal gegeven geaardheid, òf dat hij zichzelf beschouwt als een actief wezen, dat geroepen is door zijn daden een zekeren invloed te oefenen. Juist het feit, dat de oplossing van dit probleem van zooveel gewicht is voor den practischen mensch brengt mede, dat er wel geen ander probleem is, waarover zooveel is gesproken en geschreven; en de dringende behoefte aan een oplossing, welke dan ook, van het probleem, in verband met de groote moeilijkheid ervan, brengt mede, dat er waarschijnlijk over geen ander probleem zooveel onjuist is geredeneerd.

[p. 735]

In onzen tijd is er een bijzondere omstandigheid, die dergelijke onjuiste redeneeringen in de hand werkt. Dit is de belangrijke plaats die het norm-begrip tegenwoordig in de wijsbegeerte inneemt. Ongetwijfeld is het een aanwinst voor de philosophie, dat men de drie waarde-oordeelen, het logische, het ethische en het aesthetische onder één gemeenschappelijk begrip, namelijk dat van ‘norm’ samenvat, daar het er toe leidt, de drie tegenstellingen waar - onwaar, schoon - leelijk, goed - kwaad niet te beschouwen als geheel op zichzelf staande grootheden, maar als uitingen van denzelfden normstellenden geest. Er is dan ook geen bezwaar tegen het toepassen van het normbegrip, mits men daardoor de belangrijke verschillen, die die drie tegenstellingen onderling vertoonen niet over het hoofd zie, en niet meene, dat men den grond der tegenstellingen voldoende heeft toegelicht door te verklaren, dat zij een norm voorstellen. Toch schijnt de gemeenschappelijke naam de aanleiding te zijn, waardoor die drie tegenstellingen dikwijls geheel ten onrechte over één kam geschoren worden.

Zoo is het mij voorgekomen, dat iemand mijn meening, dat er geen beteekenis is te hechten aan moreele verantwoordelijkheid, wanneer elke daad volkomen bepaald is door voorafgaande oorzaken, wilde bestrijden door de volgende redeneering: ‘Wanneer wij een landschap zien kan ons dat wel degelijk schoon voorkomen, dat wil zeggen wij kunnen er de schoonheidsnorm op toepassen. Toch zijn wij overtuigd, dat, wat wij zien, ontstaan is volgens onverbiddelijke causale wetten. Het toepassen van normen is dus volstrekt niet in strijd met het determinisme, en ook verantwoordelijkheid en determinisme zijn niet in strijd.’

Het is duidelijk, dat deze redeneering zelve de argumenten bevat, waarmee zij weerlegd kan worden. Immers, wanneer wij een berglandschap zien, kunnen wij wel den eenen berg schooner vinden dan den anderen, maar de bewering, dat de eene berg moreel beter zou zijn dan de andere heeft geen zin. De schoonheids- en de goedheidsnorm zijn dus niet steeds in dezelfde gevallen toe te passen, en de kennis van de gevallen, waarin de schoonheidsnorm

[p. 736]

toepasselijk is, helpt ons hoegenaamd niets als wij willen uitmaken, op welke gevallen de norm goed-kwaad betrekking zal hebben.

Evenmin als de analogie met de schoonheidsnorm kan eenige andere analogie iets helpen. Het komt mij dan ook voor, dat Prof. van der Vlugt¹⁾ niet veel tegenstanders zal overtuigen, wanneer hij opmerkt, dat men verschillende zaken van geheel verschillenden kant kan bekijken, bijvoorbeeld, dat men eenzelfde gedrukt stuk beschouwen kan uit het oogpunt van de materie, het papier en den drukinkt, waaruit het bestaat, maar ook uit het oogpunt van de gedachten, die erdoor worden voorgesteld, en als hij dan tenslotte verklaart, dat het nu evenzoo gelegen is met menschelijke daden, die men ook uit twee verschillenden oogpunten kan beschouwen, zonder dat die twee beschouwingswijzen in eenig verband met elkander staan. Men kan ze namelijk beschouwen uit het oogpunt van hun causalen samenhang, maar ook uit dat van de zedelijke waarde of onwaarde die eraan moet worden toegekend.

Dat men verschillende zaken uit geheel verschillende oogpunten kan bekijken zal iedereen toegeven. Het zal niemand moeilijk vallen nog een dozijn andere voorbeelden daarvan te geven, behalve dat door den schrijver als voorbeeld wordt aangevoerd, maar juist op de vraag of het met menschelijke handelingen evenzoo is gelegen komt het aan, en het is duidelijk, dat hierover bij analogie geen uitspraak is te doen. Wanneer twee personen dezelfde gebeurtenis verhalen, kunnen wij hun verhalen beoordeelen naar de meerdere of mindere nauwkeurigheid en er dus de waarheidsnorm op toepassen, maar ook kunnen wij ze beoordeelen naar de meerdere of mindere dramatische kracht, waarmee ze worden voorgedragen, en er dus de schoonheidsnorm op toepassen. Besloot men hieruit nu dat de schoonheids- en de waarheidsnorm steeds in dezelfde gevallen van toepassing zijn, dan zou men zich zeer vergissen. Op een symphonie bijvoorbeeld heeft wel de schoonheidsnorm, niet de waarheidsnorm betrekking.

1) Dit tijdschrift Augustus 1902 bl. 291 seq.

[p. 737]

De vraag, die ons in deze studie zal bezighouden is die, op welke gevallen de tegenstelling goed-kwaad betrekking heeft en meer speciaal zullen wij hierbij hebben na te gaan, of er voor die tegenstelling grond bestaat, indien de deterministische wereldbeschouwing waarheid bevat.

Onder determinisme zal ik verstaan de meening, dat iedere menschelijke handeling geheel bepaald is door voorafgaande veranderingen, die er de oorzaken van vormen. De tegengestelde meening zal ik door het woord vrijheid aanduiden. Prof. Heymans¹⁾ meent hier drie opvattingen te moeten onderscheiden: indeterminisme, determinisme en fatalisme. Wat ik determinisme noem wordt door hem weder in twee onderafdeelingen gescheiden: determinisme en fatalisme. Fatalisme zal de meening zijn, dat de mensch in zijn handelingen een speelbal is van uitwendige machten, determinisme, dat hij door zijn geaardheid ‘oorzaak of medeoorzaak’ van zijn handelingen is.

Het onderscheid tusschen determinisme en fatalisme zooals ik dat hier weergeef is ontleend aan bl. 73 van het geciteerde gidsartikel. Eigenlijk zijn die begrippen echter al gedefinieerd op bl. 68, maar op bl. 73 worden zij gebruikt in een anderen zin, die niet past bij de gegeven definities. Op bl. 68 toch luidt de definitie als volgt: ‘Men kan zich het menschelijk handelen veroorzaakt denken.... ‘deterministisch door een wilsbesluit, dat door karakter en motieven wordt bepaald;.... fatalistisch, door een macht buiten den wil om.’ Op bl. 73 daarentegen vinden wij: ‘(voor) 't fatalisme, hetwelk de oorzaken van het handelen uitsluitend zoekt buiten 't handelende individu, (kan) er voor toerekening der handeling aan dat individu op geenerlei wijze sprake zijn.’ Bij de eerste definitie wordt het verschil gezocht in het willekeurige of onwillekeurige, bij de tweede in het inwendige of uitwendige van de oorzaken. Men zou kunnen meenen dat met fatalisme op bl. 73 hetzelfde bedoeld was als op bl. 68 en dat men daar dus moet lezen ‘buiten (den wil van) 't handelende individu’; maar dat is niet het

1) Gids. Januari 1901, Bl. 73.

[p. 738]

geval, zooals blijkt: 1^e uit de rol die het begrip fatalisme heeft te vervullen, 2^e uit het woord toerekening in verband met de daarvan gegeven definitie die ik later zal bespreken. Wij hebben hier dus wel degelijk te doen met een andere beteekenis van het woord fatalisme.

De onderscheiding van determinisme en fatalisme, zooals die op bl. 68 voorkomt, wordt door Heymans met succes gebruikt om de onjuistheid aan te toonen van de bewering, dat volgens het determinisme de mensch niet zou kunnen doen, wat hij wilde. Zoo deze meening werkelijk voorkomt, is het duidelijk, dat zij inderdaad een ongerijmdheid bevat. Wij hebben ons er verder hier niet mee bezig te houden.

De onderscheiding van bl. 73 echter komt mij voor betrekking te hebben op een vraag, die het wezen van het vrijheidsprobleem meer van nabij raakt, en daarom meen ik haar nader te moeten bespreken.

Toch kan ik de boven gegeven definitie niet aanvaarden zonder nog een bezwaar tegen de formuleering in het midden te hebben gebracht. De wijze, waarop Heymans de tegenstelling weergeeft, is wel duidelijk, maar druischt toch zoozeer in tegen het tegenwoordig spraakgebruik in de wijsbegeerte, dat mij een wijziging daarin gewenscht voorkomt. Ik bedoel hiermede de uitdrukking, dat iemand door zijn geaardheid oorzaak of medeoorzaak van zijn daden zou zijn. Een van de voornaamste bezwaren die tegen de scholastiek zijn ingebracht is daarin gelegen, dat de scholastici als oorzaken der verschijnselen de eigenschappen der lichamen (de qualitates occultae of virtutes) meenden te moeten aanzien. De absurdheden waartoe dit leidde, acht ik te bekend, dan dat ik daarover hier zou behoeven uit te weiden. Het komt mij daarom wenschelijk voor het woord oorzaak uitsluitend te bezigen voor: voorafgaande veranderingen, waarop een bepaalde verandering noodzakelijk volgt. De invloed, die de eigenschappen der veranderende lichamen op de veranderingen oefenen zal ik dus niet door het woord oorzaak maar door het woord voorwaarde aanduiden. Wanneer ik met een biljartkeu tegen een biljardbal stoot zal deze gaan rollen. Ieder zal dan den stoot als de oorzaak van

[p. 739]

het op die bepaalde wijze rollen van den bal verklaren, en niemand zal zeggen: de oorzaak van het rollen van den bal is zijn rondheid. Maar men zal wel kunnen zeggen: opdat de beweging der keu een dergelijke beweging van den bal kon veroorzaken, moeten zekere voorwaarden vervuld zijn geweest. In de eerste plaats moet er een bal vóór mijn keu gelegen hebben, in de tweede plaats moet die zuiver bolrond van gedaante zijn geweest en nog een paar andere eigenschappen hebben bezeten.

Ik meen dus het onderscheid tusschen determinisme en fatalisme, zooals Heymans dat bedoelt op bl. 73 en volgende, aldus het best te formuleeren: determinisme is de meening, dat de mensch de condities, die zijn handeling mogelijk maken in zich bevat; fatalisme is de tegengestelde meening, dat namelijk 's menschen handelingen uitsluitend bepaald zouden zijn door uitwendige oorzaken, waarvan de werking volstrekt niet zou afhangen van in den mensch gelegen condities.

De reden, waarom deze onderscheiding wordt gemaakt ligt voor de hand. Het fatalisme wordt door de deterministen gebruikt als zondebok: de bezwaren die tegen hun leer worden in het midden gebracht kunnen zij minder gemakkelijk weerleggen, dan wel van zich afschuiven op het fatalisme.

De verschillende bezwaren toch die veelal door voorstanders dier vrijheidsidee tegen het determinisme worden aangevoerd, komen neer op de bewering, dat het determinisme een ontkenning der moraal zou meebrengen, of dat het, zoo het de geldigheid der moraal al niet opzettelijk ontkent, daaraan toch de grondslagen ontneemt. Men vindt de bezwaren tegen het determinisme op zeer verschillende wijzen geformuleerd, soms juister, soms minder juist, maar meestal ligt er toch dit eene bezwaar aan ten grondslag, dat ik het hoofdbezwaar zal noemen. Wij kunnen dat bezwaar voorloopig aldus formuleeren: ‘Door het determinisme wordt de mensch voorgesteld als een machteloos wezen, dat nu eenmaal niet anders zou kunnen handelen dan het deed en dat daarom niet verantwoordelijk kan gesteld worden voor zijn daden.

[p. 740]

Moreele verantwoordelijkheid en determinisme zijn met elkaar in strijd.’

In plaats van verantwoordelijkheid had ook het woord aansprakelijkheid of toerekenbaarheid kunnen gebruikt worden, ofschoon dit laatste meestal in meer beperkten zin wordt gebruikt, speciaal met het oog op mogelijke vergelding.

Vele deterministen beamen deze conclusie, zij zeggen: ‘De mensch is ook niet verantwoordelijk, het moge ons aanstaan of niet, de waarheid dwingt ons het aan te nemen.’

Andere deterministen zijn niet zoo spoedig geneigd de moreele aansprakelijkheid op te geven. Zij antwoorden daarom: ‘Wat gij voordraagt, is het ware determinisme niet, maar is fatalisme; het ware determinisme beschouwt den mensch niet als machteloos: de mensch is wel degelijk gedeeltelijk oorzaak van zijn daden; de wijze waarop hij op gekregen indrukken reageert, hangt af van zijn geaardheid, en daar hij dus door zijn geaardheid invloed op zijn daden uitoefent, kan hij daarvoor ook aansprakelijk gesteld worden.’

Bij oppervlakkige beschouwing kan het inderdaad schijnen, dat deze poging een compromis te sluiten tusschen de twee partijen en een theorie te vinden, waarbij zoowel de aansprakelijkheid als het onverbrekelijk causaal verband tot hun recht komen, volkomen geslaagd is. Toch is het niet moeilijk aan te toonen, dat dat geenszins het geval is, en wel om verschillende redenen.

In de eerste plaats blijkt de gegeven oplossing volstrekt niet afdoende te zijn, daar aan de tegenstelling tusschen fatalisme en determinisme geen beteekenis is te hechten. Wanneer op een lichaam een kracht werkt, dan leert de mechanica dat dit in beweging komt en snelheden verkrijgt, die afhangen: 1e van de intensiteit van de kracht (de uitwendige oorzaak) en 2e van de massa van het lichaam (een voorbeeld van wat wij conditie hebben genoemd). En evenzoo is het met iedere gebeurtenis: een uitwendige oorzaak, waarvan de werking geheel onafhankelijk zou zijn van den aard van het lichaam, waarop zij werkt, kan niet bestaan, en niemand neemt het bestaan van een

[p. 741]

dergelijke oorzaak aan. De theorie die Heymans fatalisme noemt, is dan ook een zuivere fictie.

Maar zelfs al was de tegenstelling tusschen fatalisme en determinisme volkomen juist, dan zou zij nog volstrekt niet kunnen dienen voor het doel, waarvoor zij gebruikt wordt. Inderdaad kan de determinist de tegen hem aangevoerde bezwaren alleen weerleggen door aan de woorden van zijn tegenstanders een totaal andere beteekenis te geven dan die waarmee ze bedoeld worden. De twee genoemde bezwaren zijn niet geheel onafhankelijk van elkaar, maar het tweede bevat de verklaring van het eerste. De determinist kan zijn tegenstander niet een zoo zonderlinge meening als het fatalisme toedichten zonder de beteekenis zijner woorden geheel te verdraaien. Wanneer ik bijvoorbeeld zeg: ‘volgens het determinisme kan de misdadiger het niet helpen, dat hij een misdaad begaat,’ zal een determinist, aanhanger van de door Heijmans geschetste theorie zeggen: ‘met niet kunnen helpen, wat men doet, bedoelt gij: de condities voor de mogelijkheid van die daad niet in zich bevatten. De theorie van den misdadiger, die gij bedoelt, is dus niet determinisme, maar fatalisme.’ Dit nu is volkomen juist, als ik met ‘niet kunnen helpen’ inderdaad bedoel ‘de condities voor de mogelijkheid niet in zich bevatten’, maar bedoel ik dat niet, dan is ook de beschuldiging, dat ik fatalisme in plaats van determinisme beschrijf, ongegrond. En dat ik dat absoluut niet bedoel, is duidelijk. Gesteld toch, ik ben bij iemand op zijn kamer, en een steen wordt door de ruit naar binnen geworpen. Gesteld dan die persoon wordt boos en begint den steen met een stok te slaan, dan zal ik zeggen: ‘bedaar toch, de steen kan het toch niet helpen’. Is er nu een aanhanger van de theorie van Heijmans aanwezig, dan zou die moeten zeggen: ‘jawel de steen kan het wel helpen, want hij bevat de condities voor het breken van de ruit in zich: was de steen zoo licht geweest als een veer, dan zou hij de ruit niet verbrijzeld hebben’.

Waar ik Heijmans ten laste leg, dat hij zijn tegenstanders ten onrechte een zeer zonderlinge leer toeschrijft,

[p. 742]

wil ik hemzelf niet een zoo zonderlinge woordverdraaiïng toeschrijven zonder door een citaat van zijn eigen woorden aan te toonen, dat een dergelijke onjuiste interpretatie van woorden inderdaad bij hem voorkomt.

Zooals ik reeds opmerkte kan het hoofdbezwaar op verschillende wijzen worden geformuleerd. Bij iedere formuleering is het een ander woord, waarvan de beteekenis verdraaid moet worden om te maken, opdat het zoowel met determinisme als met moraal is te rijmen, maar zonder dat de beteekenis van een of ander woord geheel onjuist wordt weergegeven, komt de determinist er niet. Heijmans kiest hiervoor het woord toerekenen. Daar dit woord minder gebruikelijk is, dan kunnen helpen klinkt hierbij de onjuiste interpretatie niet zóó zonderling. Toch is het duidelijk dat hier geheel dezelfde fout wordt begaan. De definitie die Heijmans geeft, is de volgende: ‘Iemand¹⁾ een handeling toerekenen beteekent op zichzelf beschouwd, niets anders dan: hem beschouwen als de dader van die handeling, de oorzaak van die handeling in hem zoeken, die handeling uit hem verklaren’. Nadrukkelijk wordt er aan toegevoegd dat dit niet een definitie is, die aangeeft in welken zin het woord toerekenen nu eens door Heijmans zal gebruikt worden, maar dat zij geheel past voor het gewone spraakgebruik.

Stellen wij ons nu voor, dat twee personen A. en B. zich in een door ziektekiemen besmette omgeving bevinden. A heeft een sterke gezondheid, die aan de besmetting weerstand biedt, B daarentegen wordt ziek en steekt bovendien C aan. Dan is B door zijn zwakke gezondheid de oorzaak van de ziekte van C. Maar is hij nu hiervoor ook toerekenbaar? Volgens de definitie van Prof. Heymans zou hij dit zeker zijn, maar is hij dat nu ook volgens het spraakgebruik? En stemt de definitie van Heymans ten volle overeen met het spraakgebruik van de vertalers van den Statenbijbel als dezen in Ps. 32 schrijven: ‘Welgelukzalig is de mensch dien de Heere de ongerechtigheid niet toerekent?’

1) Er wordt dus blijkbaar aan een persoon gedacht, maar dit is niet essentieel, geheel in denzelfden zin als een persoon kan een zaak de condities voor hetgeen er mee gebeurt in zich bevatten.

[p. 743]

Inderdaad is de difinitie dan ook te ongerijmd en neemt Heymans haar zelf terug, wanneer hij verklaart, dat wij spreken van verminderde of opgeheven toerekenbaarheid, wanneer uit iemands daden zijn karakter niet of in minder hooge mate blijkt.

Iemand kan de condities van verschillende gebeurtenissen in zich bevatten door zijn lichaams-constitutie, door zijn schoonheid, door zijn aangeleerde kundigheden, door zijn natuurlijke talenten, maar in al die gevallen achten wij hem niet toerekenbaar; slechts als uit zijn daden zijn karakter blijkt, worden zij hem toegerekend. Denken wij ons b.v. twee veldheeren tegenover elkaar in het veld staan, en een van de twee is ijverig, nauwgezet en vol toewijding aan zijn zaak, de andere is lui en frivool en verzuimt de plichten, die op hem rusten trouw te vervullen. Als nu de tweede daardoor verslagen wordt, zullen wij hem daarvoor verantwoordelijk noemen. Maar als een van de twee verslagen wordt, doordat hij nu eenmaal minder veldheerstalenten heeft, dan zal niemand er aan denken den minder talentvollen daarvoor verantwoordelijk te stellen.

Is dus de poging om moraal en determinisme te verzoenen niet geslaagd, wij hebben wel iets anders bereikt, n.l. het inzicht, dat de toepassing van ethische begrippen slechts kan plaats hebben op handelingen, die van het karakter afhangen. Wat hebben wij onder dat karakter te verstaan? Dit is een vraag, die niet zoo gemakkelijk is uit te maken. Nog nauwkeuriger en veel duidelijker en belangrijker is dan ook de formuleering, waartoe wij komen, als wij de tegenstelling determinisme en fatalisme nemen, zooals Heymans die op bl. 68 van zijn gidsartikel uiteenzet. Wij komen dan tot de stelling: ‘De ethische begrippen zijn van toepassing op alle verschijnselen (uiterlijke daden of gezindheden) voor zoover die afhangen van 's menschen wil. Elk verschijnsel, dat niet van 's menschen wil afhangt, is uit een ethisch oogpunt volmaakt onverschillig’. Wij zullen dus in de geaardheid van den wil den grond van de toepassing van de ethische begrippen moeten zoeken.

[p. 744]

Het begrip toerekenbaar wordt dus door Heymans behandeld geheel onafhankelijk van de andere zijden van het zedelijk leven. Hetzelfde geschiedt met de zedelijke goed- of afkeuring. Hierin ziet Heymans eenvoudig het vergelijken met een ideaal en het oordeelen, dat iets al of niet met dat ideaal overéénstemt. Zoo worden deze tegenstellingen volkomen gelijk gesteld met de tegenstellingen schoon-leelijk, verstandig-dom, gezond-ziek, enz. Waarschijnlijk is dit weer toe te schrijven aan een verkeerd toepassen van het normbegrip. Wij zijn gewoon aan te nemen, dat de begrippen verplichting, verantwoordelijkheid en goedheid alle drie tot hetzelfde gebied behooren, namelijk dat der moraal; wij spreken van zedelijke verplichting, moreele verantwoordelijkheid en het zedelijke goede. Waren nu die drie begrippen volkomen onafhankelijk dan zou dit geen zin hebben, dan zou men evengoed verplichting en het schoone, of verantwoordelijkheid en het gezonde tot hetzelfde gebied kunnen rekenen. Een onderzoek van de eigenschappen van het begrip van het zedelijk goede toont echter aan, dat dit wel degelijk met het begrip verplichting samenhangt en dat het volstrekt niet willekeurig is die twee begrippen samen tot het gebied der moraal te rekenen.

Als iemand b.v. vasthoudt aan de door Aristoteles gegeven regels zal hij zeggen, dat een drama vijf bedrijven moet hebben. ‘Maar als iemand nu eens een drama met vier bedrijven wil schrijven?’ Dan zal de aanhanger van Aristoteles het uit een schoonheidsoogpunt voor verwerpelijk verklaren. ‘Maar als iemand nu een drama wil schrijven ook al wordt het dan verwerpelijk gevonden, mag hij dat dan niet?’ Zeer zeker mag hij dat. Het woord moeten is hier dus in relatieven zin gebruikt, het drukt niets anders uit dan een voorwaarde, waaronder een drama door zekere personen schoon geoordeeld wordt.

Wanneer echter iemand op het punt staat een laagheid te doen, een daad waardoor hij iemand voor zijn leven ongelukkig maakt om zelf een gering geldelijk voordeel te genieten, dan zal men tegen hem zeggen: dat moogt gij niet doen. ‘En indien ik het nu toch doe?’ ‘Dan zijt

[p. 745]

gij uit een moreel oogpunt een verwerpelijk mensch.’ ‘En indien ik het er nu voor over heb uit een moreel oogpunt verwerpelijk te zijn, mag ik dan die daad niet doen?’ Neen, gij moogt die daad nu of nimmer doen.

Hier hebben de woorden moeten en mogen een geheel andere beteekenis dan in het vorige voorbeeld; hier is hun beteekenis absoluut. Wanneer men zegt, dat men wel een leelijk drama mag schrijven, maar dat men geen onrecht mag begaan, dan geeft dit mogen volstrekt geen voorwaarde voor een of andere beoordeeling aan, maar een absolute eisch. Terecht baseert Kant dan ook de moraal niet op een beoordeeling, maar op den kategorischen imperatief.

En juist dit begrip ‘absoluut moeten’ verliest alle toepassing als de deterministische zienswijze juist is. Ik kan van iemand het onmogelijke niet eischen. Ik kan niet eischen van een stuk ijzer, dat het koper is, want ijzer kan nu eenmaal geen koper zijn. Ik kan niet eischen, dat iemand met blond haar, zijn haar in bruin verandere, en ik kan niet eischen, dat iemand die volstrekt niet muzikaal is een mooie symphonie zal maken, doodeenvoudig omdat hij dat niet kan. En evenmin kan ik van iemand eischen, dat hij een zekere daad zal nalaten, wanneer ik weet dat dat nalaten in de gegeven omstandigheid voor dien persoon nu eenmaal onmogelijk is.

Hier komt het mij voor, dat wij de eigenschap van den wil gevonden hebben, waarop de toepasselijkheid der ethische begrippen is gebaseerd. Op bl. 743 zagen wij dat de wil de toepassing der ethische begrippen insluit, hier dat gedetermineerdheid die toepassing uitsluit. Meenen wij dus aan de geldigheid der moraal te kunnen en moeten vasthouden, wat kunnen wij dan anders aannemen dan dat de wil niet gedetermineerd is, en juist door die eigenschap de toepassing der ethische begrippen mogelijk maakt?

Zonder een wil dus, die buiten het causaal verband staat is een beoordeeling van de menschelijke daden op zich zelf wel mogelijk, maar verliest de toepassing van een moreele beoordeeling, die nu eenmaal meebrengt, dat wij het

[p. 746]

goede voor absoluut verplicht, het kwade voor absoluut verboden houden, alle toepassing.

Schoon het mij voorkomt, dat de bezwaren tegen de theorie van Heymans, nogal voor de hand liggen, is niet te ontkennen, dat een dergelijke beschouwing van de verhouding van moraal en determinisme het affect van onzen tijd voor zich heeft. En dat is zeer goed te verklaren. Het denken werd in een groot deel van de vorige eeuw voornamelijk beheerscht door een deterministische richting, die dit determinisme dikwijls met materialisme verbond en zich aan godsdienst en moraal vijandig toonde. Tegen die richting is vrij algemeen oppositie ontstaan en het goed recht der moraal vindt weer vele voorstanders. Toch was men bang zich den naam van reactionair op den hals te halen zoo men het determinisme verwierp. Ook had de wetenschap in die deterministische periode zoo schitterende vorderingen gemaakt, dat men huiverig was, een meening, die de heerschende was, toen die resultaten verkregen werden, op te geven. Geen wonder dus dat men een theorie, die voorgaf zoowel aan het determinisme als aan de moraal recht te doen wedervaren met beide handen aangreep, zonder naar de houdbaarheid van die theorie een al te nauwlettend onderzoek in te stellen.

Ik meen het hierdoor te moeten verklaren dat iemand die feitelijk een geheel andere leer verkondigt, zich toch in schijn gaarne zoo dicht mogelijk houdt bij beschouwingen als die, welke wij in het artikel van Heymans hebben gevonden. Ik bedoel hiermede Dr. J.D. Bierens de Haan. Hij gaat met Heymans mee inzooverre, dat ook hij meent de toepassing der ethische begrippen te moeten verklaren, doordat wij iemand als den grond van zeker verschijnsel aanzien en dat ook hij daarbij de beperking maakt, dat die toepassing alleen kan geschieden, als wij het verschijnsel niet meenen te moeten afleiden uit iemands lichamelijke of sommige zijner geestelijke eigenschappen, maar alleen als het verschijnsel op een bepaalde,

[p. 747]

nader omschreven wijze van iemand's eigenschappen af hangt.

Zooals wij zagen, blijft Heymans hierbij staan. Soms stelt hij het voor alsof die beperking niet bestaat en alsof alleen het feit dat een verschijnsel van iemand's geaardheid afhangt, voldoende is voor de toepassing der ethische begrippen, soms ook alsof die toepassing slechts dáár plaats kan hebben, waar het verschijnsel afhangt van iemand's karakter of iemand's wil, maar verdere conclusies worden hieruit niet afgeleid.

Bierens de Haan stelt nadrukkelijk den wil als het criterium voor de toepasselijkheid. Maar hierbij blijft hij niet staan. Het heeft hem namelijk getroffen, dat het niet is aan te nemen, dat een zoo belangrijke tegenstelling, als die van goed en kwaad slechts een beperkt gebied in het leven van den mensch zou hebben, terwijl wij toch den geheelen mensch als zedelijk hooger of lager staande beoordeelen, en er buitendien iets willekeurigs in gelegen schijnt, een aantal eigenschappen wel, een ander aantal niet aan die norm onderworpen te denken. Tevens is het hem niet ontgaan, dat de toepassing van de ethische norm een activiteit involveert, die niet in de empirische eigenschappen en handelingen van den mensch in hun causalen samenhang te vinden is. (Actief zijn en ‘door zijn eigenschappen de voorwaarden in zich bevatten’ zijn niet identiek). Aan deze twee bezwaren komt hij tegemoet door het volgende aan te nemen¹⁾:

1^e.

De ethische norm heeft betrekking op het transscendente wezen van den mensch, en op zijn daden voor zooverre ze daaruit voortvloeien. Hiermede is het eerste bezwaar opgeheven. De beoordeeling geldt nu niet meer een gedeelte van den mensch, maar den mensch zelf en het is volkomen duidelijk, waarom men een gebeurtenis die uitsluitend voortvloeit uit een empirisch gegeven eigenschap, als iemands schoonheid of zijn talent, niet ethisch kan

1) Het is er mij hier niet om te doen de volledige gronden aan te geven, die Bierens de Haan heeft om dit aan te nemen, maar slechts om aan te toonen in hoeverre die aannamen samenhangen met de quaestie, die ons bezighoudt.

[p. 748]

	beoordeelen. In verband met de stelling, dat de toepassing van de ethische begrippen uitsluitend aan verschijnselen, van den wil afhangend, eigen is, volgt hier natuurlijk uit, dat wij in den wil het transscendente wezen van den mensch hebben te zien.
2^e.	Het transscendente wezen van den mensch is activiteit. Hiermede is het tweede bezwaar opgeheven.

Door Bierens de Haan is dus de activiteit en tevens het gedetermineerd-zijn naar de transscendente wereld verplaatst en daarmede aan de phenomenale, voor ons rationeel denken toegankelijke wereld onttrokken.

Voor iemand, die zoo zeer geneigd is als Bierens de Haan mystieke beschouwingen in de wijsbegeerte op te nemen, kan het voorkomen, dat zijn theorie niet zoo heel ver van die van Heymans afstaat, en kan het, ofschoon zeker een zaak van belang, toch niet een quaestie van zoo overwegenden invloed toeschijnen, of een verschijnsel uitsluitend door empirische gegevens bepaald is, of dat men er het transscendente wezen bij in aanmerking moet nemen. Voor een minder mystieken geest echter, of althans voor iemand, die meent, dat de wijsbegeerte zich in haar beschouwingen moet beperken tot het voor het rationeele denken toegankelijke, is de afstand tusschen het empirische en het transscendente veel grooter dan zij het voor den mysticus is, en daarmee zal hem ook het verschil tusschen de theorieën van Heymans en Bierens de Haan veel ingrijpender voorkomen.

Bierens de Haan noemt dan ook iedereen determinist, die meent dat alle verschijnselen vooraf bepaald zijn, zonder zich af te vragen, op welke wijze ze bepaald zijn - voor welke opvatting uit een etymologisch oogpunt zeker veel te zeggen is. Hij schaart zich zelven dan ook bij de deterministen.

Volgens de definitie van determinisme, die ik heb gemeend te moeten aannemen, een opvatting die men ook, zooals Bierens de Haan doet, causaal-determinisme zou kunnen noemen, valt Bierens de Haan onder de tegenstanders van het determinisme.

[p. 749]

Ik heb gemeend aan deze definitie van het determinisme de voorkeur te moeten geven om twee redenen:

1^e

omdat de tegenstelling dan geheel valt op voor het rationeele denken toegankelijk gebied en onafhankelijk is van de vraag in hoeverre men beteekenis kan hechten aan een uitdrukking als ‘op transscendente gronden gedetermineerd.’

2^e

omdat de tegenstelling dan actueel is en inderdaad twee tegenover elkaar staande meeningen aangeeft. Dit komt mij voor met de tegenstelling, zooals Bierens de Haan die maakt, niet het geval te zijn. Aanhangers van de leer, die hij indeterminisme noemt, komen niet voor, tenzij men daartoe enkele sceptici wil rekenen, die meenen het bestaan van een causaal verband in het algemeen te moeten loochenen. Andere voorstanders van de vrijheids idee zullen wel het causaal-gedetermineerd zijn ontkennen maar daarom niet beweren, dat onze daden niet in eenig verband staan waarmee ook. Alleen reeds het feit, dat zij den mensch aansprakelijk achten voor zijn daden, bewijst dit, want men kan iemand toch niet aansprakelijk achten voor zijn daden, indien deze uitsluitend beheerscht worden door absoluut verbandloos toeval.

Het is mijn bedoeling niet de door Bierens de Haan gegeven oplossing verder te bespreken. Ik heb haar slechts vermeld om erop te wijzen, dat de eenige poging die voor zoover mij bekend is, gedaan is, om aan de bezwaren van de door Heymans voorgedragen theorie tegemoet te komen, moest leiden tot het prijsgeven van een der fundamenten, die aan die theorie ten grondslag liggen, namelijk van het causaal-determinisme.

Het zou kunnen schijnen, dat de oplossing door Bierens de Haan gegeven, eigenlijk volstrekt geen oplossing is van het probleem, dat wij bespreken. Immers wij namen aan, dat het niet gedetermineerd zijn van den wil de voorwaarde voor de toepassing der ethische begrippen is en volgens Bierens de Haan is de wil gedetermineerd.

Inderdaad is ook ieder bepaald zijn in strijd met de

[p. 750]

toepassing der ethische begrippen. Wanneer Paulus de leer der voorbeschikking verkondigt, is zijn eerste gedachte dan ook: ‘Wat zullen wij dan zeggen? Is er onrechtvaardigheid bij God?’

Bierens de Haan verwijst ons voor de verzoening van determinisme en moraal naar het transscendente en al geeft hij mijns inziens geen voor ons rationeel denken bevredigende oplossing, zoo geeft hij ons toch het eenige antwoord, dat te geven is. Door voor die verzoening naar het transscendente te verwijzen, zoekt hij haar namelijk in een gebied, dat voor ons denken ontoegankelijk is, en zoo doende kan hij die verzoening voor ons wel nooit begrijpelijk maken, maar toch wordt zij zoo voor ons mogelijk.

In zooverre komt zijn antwoord overeen met dat van Paulus: ‘Maar toch, o mensch: wie zijt gij, die tegen God antwoordt?’ En met dit woord van Paulus komt het mij voor, dat het laatste woord gesproken is, dat in dit vraagstuk is gesproken, en gesproken kan worden.