Logo DBNL
Onze Eeuw. Jaargang 2 (1902)

Onze Eeuw. Jaargang 2

(1902)– [tijdschrift] Onze Eeuw–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een idealist.
Door Prof. Dr. B.H.C.K. van der Wyck.

Ik heb een vriend, die, als hij van een ‘onpractisch idealist’ hoort spreken, pleegt te zeggen: ‘ge bedoelt zeker een illusionist’, iemand die niet te verwerkelijken hersenschimmen najaagt. Mijn vriend heeft gelijk. Het is van groot belang, dat de beteekenis van woorden met een rijken zin niet vervalscht worde en zoo ongemerkt een deel van den schat, waarover de volksziel te beschikken heeft, verloren ga. De idealisten zijn de practische mannen bij uitnemendheid. Zonder hen zou de wereld, die door snoodheid, sleur en onkunde onophoudelijk naar beneden wordt getrokken, werkelijk voortdurend zinken. De idealisten vormen het noodige tegenwicht. Zij beuren omhoog. Van hen gaat kracht ten goede uit.

Een bent van met schulden beladen hoogst aanzienlijke lichtmissen en van valsch rekenende laaggeboren schatrijke woekeraars heeft een oorlog ontketend, waarbij thans een kleine, heldhaftige natie, mannen, vrouwen, kinderen, met behulp van Kaffers en worgkampen wordt uitgemoord. Iedere maand, iedere week komt men, gelijk de handlangers dier duivelsche staatkunde verzekeren, iets nader tot het doel. Ten slotte zullen, zoo hoopt men, enkel de afvalligen, de omgekochten, de verraders overblijven. Dit alles ware onmogelijk, indien er in den raad der volken idealisten

waren gezeten. Idealisten zouden niet dulden, dat de wijze van krijgvoeren door een slecht antecedent eenige eeuwen achteruit wordt gezet. Zij zouden inzien, dat, door bij den grooten gruwel voorzichtig, vriendschappelijk zelfs, toe te kijken, de Regeeringen de achting der massa's verliezen en zoo den weg banen voor nieuwe bewindvoerders, voor uitverkorenen van de onderste lagen der maatschappij, voor eerlijke en onomkoopbare Robespierres, die niet enkel met mijnkoningen en beursspeculanten korte wetten zullen maken. Zij zouden het waarschuwend woord hebben verstaan, waarbij Koningin Wilhelmina de eenige man op een troon werd genoemd. Zij zouden, waar de toekomst der beschaving op het spel staat, niet angstvallig vragen of de vrede van Europa door een gepast protest in de waagschaal kan worden gesteld. Zij zouden toonen, dat zij onderscheid zien tusschen recht en onrecht, grootmoedigheid en laaghartigheid, den dienst van God en den dienst van Mammon. Zij zouden het een nationaal gevaar achten het Christendom, hun godsdienst, bij de groote massa in diskrediet te brengen. Waarlijk, de idealisten zijn het zout der aarde.

Dus kan het goed zijn een poging te wagen om de gestalte van een echt idealist hier, in dit tijdschrift, op een voetstuk te plaatsen, zoodat onze lezers hem zien kunnen en hij werken moge, ook nu hij gestorven is. De man, dien ik bedoel, was geen staatsman, geen machthebber in stoffelijken zin, hij leefde tot voor korten tijd als een stille in den lande in ons midden, maar diegenen, op wie hij zijne hand legde voelden zich omhoog getrokken. Behoorlijk is het den invloed van zulk een persoon naar vermogen te bevorderen.

 

Sytze Hoekstra werd 22 Augustus 1822 in den Wieringerwaard geboren, waar zijn vader Doopsgezind leeraar was. Gelijk met zoo menigeen het geval is, had hij in zijn jeugd meer aan zijn moeder, dan aan zijn vader, den officieelen zielverzorger, te danken. Die moeder, welke aan een helder verstand een rijk gemoed paarde, stamde

uit een Texelsch geslacht van zeekapiteins en walvischvaarders, en kweekte bij haren zoon reeds in zijn prille jeugd het frissche en krachtig geloof, dat zeelieden eigen is. In vertrouwelijke gesprekken kon men Hoekstra, ook nadat hij man en grijsaard was geworden, nog hooren vertellen, hoe die vrouw de kiem in hem had gelegd van veel, wat later door geen macht der omstandigheden kon worden uitgeroeid.

Hoekstra bezocht de Latijnsche school te Hoorn, studeerde van 1840 tot 1845 aan het Seminarie der Societeit te Amsterdam, was eerst predikant te Akkrum, daarna te Rotterdam en werd in 1856 opvolger van Prof. Samuel Muller aan het genoemde Seminarie. Bij de stichting der Amsterdamsche Universiteit in 1877 werd Hoekstra tevens aan deze instelling verbonden; gedurende een vacature onderwees hij daar logica, maar zijn eigenlijke leervakken, die hij 35 jaren lang doceerde, waren: de geloofsleer, de zedeleer en de wijsbegeerte van den godsdienst. Hij leefde uitsluitend voor zijn studie, totdat hij in 1873 op 51 jarigen leeftijd met een talentvolle dochter uit het bekende geslacht van Geuns in het huwelijk trad. In 1892 nam hij op 70-jarigen leeftijd afscheid van het hoogleeraarsambt, ofschoon hij aan het Seminarie werkzaam had kunnen blijven, maar hij wilde niet, dat door zijn toedoen de band tusschen Seminarie en Universiteit verbroken zou worden.

Toen hij emeritus was, gaf hij nog 9 lijvige boekdeelen uit over ‘Zedenleer, Geschiedenis der Zedenleer, Christelijke Geloofsleer en Wijsgeerige Godsdienstleer.’ Deze dikke bundels geven niet het beste beeld van zijn arbeid; het zijn gedrukte colleges, vol van belangrijk materiaal, een goudmijn van prachtige passages aan Oostersche gewijde oorkonden, aan Grieksche en Romeinsche dichters en denkers, aan Duitschers, Franschen en Engelschen ontleend; Hoekstra had veel gelezen, was te huis in de klassieken van alle eeuwen, en heeft meer geciteerd dan wellicht eenig Nederlander sedert Voetius; doch zijn laatste boeken, in dagen van soms duldeloos lichamelijk lijden saamgesteld, zijn aan elkander geregen paragrafen, wijdloopig, een enkelen

keer kwalijk gestileerd en, naar het eenparig oordeel der deskundigen, niet op de hoogte van hun tijd.1) Zijn hart en zijn geest zitten veel meer in zijn oudere boeken: de ‘Bronnen en Grondslagen’, de ‘Hoop der Onsterfelijkheid’ en het voor wijden kring bestemde ‘Geloof des Harten’. Daar vindt men warme, diep gedachte en innig gevoelde, ook goed gestileerde bladzijden in overvloed.

De laatste tijd van zijn leven was een periode van veelvuldig lijden, dat verzacht werd door de trouwe zorg van zijn echtgenoote. Hij bracht dien tijd door in het liefelijk Ellekom, op een landgoed rijk aan mooie bloemen en heerlijke vruchten. Aldaar ontsliep hij op 12 Juni 1898 en werd zijn stoffelijk overschot op het vriendelijk kerkhof aan den schoot der aarde toevertrouwd.

 

Hoekstra is, gelijk in de dagen, toen hij jong was, schier van zelf sprak, begonnen met op ouderwetschen trant orthodox te zijn. In een ‘Open Brief aan eenen jeugdigen vriend ter beantwoording van enkele bedenkingen omtrent de wondervolle geboorte van den zoon Gods en des Menschen’ lees ik aan het slot de volgende woorden: ‘Zoo waarlijk wij dan aan Jezus een Verlosser, een Vorst des levens hebben, zoo waarlijk moet ook met het oog op de getuigenissen der geschiedenis deze dubbele waarheid bij ons vaststaan, dat hij is:

ontvangen uit den Heiligen Geest,
en
geboren uit de Maagd Maria.2)

In een later geschrift heet het ‘een onder de geleerden open questie’ of Jezus al dan niet lichamelijk uit de dooden herrezen is.

Natuurlijk kon hij, in dien twijfel verstrikt, niet langer zijn geloof op verhalen aangaande wat er in een grijs verleden zou hebben plaats gegrepen doen berusten. Hij vangt

thans aan een scherpe grenslijn te trekken tusschen geloof en weten, het onderscheid tusschen beiden te laten afhangen van de soort der gronden, waarin zij wortelen.

De geloofsvoorstellingen, zegt hij thans, worden niet aan de ervaringswereld ontleend. Als wij ze aannemen, dan is het, omdat wij ze voor ons geestelijk leven noodig hebben. Wij kunnen ze dus levenswaarheden noemen, waarheden waarop het geestesleven rust, zonder welke de geest, bij zekeren graad van ontwikkeling, niet leven kan. Bij het weten zijn de gronden onzer overtuiging onafhankelijk van persoonlijke waardeering. Hier heeft de maatstaf van ons oordeel niets te maken met de veranderlijke toestanden, waarin wij zelve verkeeren. Hier is, bij de vereischte mate van verstandelijke ontwikkeling, verschil van gevoelen niet mogelijk. Dit geldt vooral van de wiskunde, maar ook, hoewel in mindere mate, van alle overige wetenschappen. Bij de beoefening van de historie spreekt niet enkel ons verstand, maar doet zich ook de stem van het gemoed hooren. Toch behooren onze overtuigingen aangaande wat er geschied is tot het gebied van het weten, niet tot dat van het geloof, want op historisch terrein is aangroeiende waarschijnlijkheid inderdaad toenadering tot het volkomen weten, ook al kan die hoogste graad van kennis niet bereikt worden. Trouwens, als wij de wiskunde uitzonderen, is er geen enkel gebied van wetenschap, waarop niet dikwijls gronden en tegengronden al te zeer tegen elkander opwegen, om stellige beslissing onmogelijk te maken. Waar dat geval zich voordoet, moest men niet van geloof, maar liever van waarschijnlijkheid spreken. Tot het geloof behooren alleen zulke overtuigingen, welke rusten op gronden, waarbij we den maatstaf des oordeels kunnen vinden in een bepaalde gesteldheid van onzen inwendigen mensch. Hier hangt de mindere of meerdere zekerheid eensdeels af van de subjectieve noodzakelijkheid, waarmede wij gelooven, anderdeels hiervan of die gesteldheid van den inwendigen mensch, in welke onze geloofsovertuiging wortelt, al dan niet tot het wezen des menschen behoort. Doch geloof blijft zoodanige overtuiging steeds; weten wordt

ze nooit. Immers het voorwerp des geloofs is niet een toestand van het zieleven, waarvan inderdaad kennis mogelijk is; het ligt geheel buiten het gebied der ervaring. De voorstelling van datgene, wat het voorwerp des geloofs is, hangt wel samen met bepaalde toestanden van ons innerlijk zijn, maar het is onmogelijk dien samenhang in den vorm van een logisch betoog te gieten, gelijk het evenzeer onmogelijk is ons van de juistheid dier voorstelling door waarneming te verzekeren. Dit geldt van alles, wat tot het gebied van het bovenzinnelijke behoort.1)

Hier, dunkt mij, wordt de grens tusschen weten en geloof beter getrokken dan indertijd door een ander vaderlandsch wijsgeer is geschied, die ons leerde, dat men het in de geschiedenis nooit verder brengt dan tot geloof. Hoekstra zou zeggen: nooit verder dan tot hooge waarschijnlijkheid. De waarde van het geloof hangt volgens hem juist daarvan af, dat het geen weten is. Alles wat we godsdienst of zedelijkheid noemen zou geheel van karakter veranderen, indien de mensch zijne overtuiging omtrent de wereld zijner idealen van buiten af ten geschenke ontving en hij ze niet zelfstandig vormde of reproduceerde, daartoe gedrongen door geloof aan de waarheid van zijn innerlijk wezen. Wie bestaan van God of onsterfelijkheid trachten te bewijzen met argumenten, aan de objectieve gesteldheid der wereld ontleend, leggen het er op aan den mensch door uitwendige banden aan de wereld zijner idealen vast te knoopen en zouden, indien ze slaagden, dat innerlijk geloof ondermijnen, hetwelk een rijk zieleleven in zich sluit.2)

Zoo was Hoekstra idealist geworden. Zijn idealisme bestond in geloof aan de realiteit van een hoogere wereldorde, van een wereldorde, die buiten het bereik van de waarneming ligt, maar welker erkenning levensvoorwaarde voor ons is, zullen onze edelste behoeften een gezonden

zin hebben.1) Van dat geloof, zegt Hoekstra, was reeds Pindarus een vertegenwoordiger, want wel noemt hij op pessimistischen trant de menschen dagschepselen, schaduwen van een droom, maar tevens aanschouwt hij desalniettemin een hemelschen lichtglans, die 's menschen dag verheldert en zijn leven liefelijk maakt. Pyth VIII.

Misschien vraagt men: is het niet beneden de waardigheid van een denkend wezen stellingen aan te nemen, welke op geen objectieve gronden steunen? Is geloof, dat om geen andere reden wordt aanvaard dan dat het troostrijk is en zijn belijder in een moedige stemming houdt, wel passend voor een redelijk schepsel? Stel dat zulk een geloof bij toeval juist is, moet ook dan zelfs de steun, dien het verschaft, niet als onrechtmatig verworven worden beschouwd?

Tegenover zulke bedenkingen wijst Hoekstra er op, dat er evenmin objectieve gronden tegen als voor zijn idealisme kunnen worden aangevoerd. De wetenschappelijke wereldbeschouwing kent geen anderen samenhang dan dien van oorzaak en gevolg. Doch zij verbiedt niet te stellen, dat iedere keten van causaliteit tevens middel is tot verwerkelijking van een wereldplan.2) Wij staan hier voor een dilemma, moeten gelooven of niet gelooven. Kiezen we het laatste, onthouden we ons van ieder oordeel, daar we geen redenen zien om een goddelijk wereldbestuur aan te nemen en evenmin om het te loochenen, welnu dan zullen we leven en gevoelen, alsof er enkel onheilig mechanisme is, dan zullen we ons niet door hooger macht geroepen achten op het licht af te gaan en recht te doen, dan zullen we, neergedrukt door de duizelingwekkend groote natuur, ons onuitsprekelijk klein en nietig gevoelen, dan zal de kracht in ons teruggedrongen worden, welke uit de diepten van het gemoed onafwijsbare eischen doet te voorschijn treden, volgens welke men zich zelven en de wereld tracht omhoog te voeren. Waar het een vroom idealisme als dat

van Hoekstra geldt, baat het niet abstentionist of agnosticus te willen zijn, maar moet ieder op eigen risico een keuze doen: òf er voor òf er tegen.

Daarenboven, wij hebben wel degelijk reden om voor het idealisme partij te kiezen. Zooals Pascal heeft gezegd: le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît pas. Hoe we onze rekening met het leven sluiten, hangt voor een goed deel af van onze wereldbeschouwing. Die laatste nu wordt bepaald, niet enkel door de feiten der ervaring en door de werkzaamheid van ons verstand, maar ook door onze practische natuur, door wat we zijn als gevoelende en willende wezens1). Terecht zegt Hoekstra: ‘een schepsel, dat zelf doeleinden najaagt, kan zich niet op zijn plaats gevoelen in een wereld, waarin zijn lijden en strijden doelloos zou zijn en moet wel, wil hij niet tot stompzinnigheid vervallen of een prooi van wanhoop worden, aan een werelddoel gelooven, waarin hij zelf is opgenomen.’2)

Volgens deze beschouwing zijn het de nooden des levens, die den mensch dwingen om te gelooven3). Men moet dit wel verstaan. Er zijn lasten en ongeriefelijkheden, waardoor een gezonde, krachtige natuur geenszins wordt terneergebogen. Wie geen zwakkeling is, weet aan moeielijkheden het hoofd te bieden en zou een leven, waarin niets te verduren, niets te overwinnen viel, zouteloos achten. Kloeke, sterke mannen zoeken bezwaren en ontberingen, als deze zich niet van zelve opdringen. Een zekere mate van tegenspoed is onontbeerlijk voor het rechte levensgenot. De levenssmarten zijn opvoedingsmiddelen, zegt Plato. En Goethe:

 
Die Schmerzen sind's, die ich zu Hülfe rufe;
 
Denn es sind Freunde, Gutes rathen sie.

Het is dus niet het hunkeren naar een wereld van enkel zonneschijn, waarin de godsdienst zijn rechtmatigen oorsprong zou vinden. De behoefte aan verlossing, waarvan hier sprake is, draagt een ander karakter.

De mensch heeft er den diepsten afkeer van, dat zijn bestaan een speelbal zou zijn van ruwe natuurkrachten, welke zich niet om zijn lot bekreunen. Hiertegen komt zijn gevoel in opstand en dat is het wat, vóór en zonder alle redeneering, de behoefte bij hem wekt om aan goddelijke machten te gelooven, tot welke hij met eerbied kan opzien. Voeg bij dit alles, dat wanneer we doen en laten der menschen op het groote wereldtooneel gadeslaan, wij een sterk gevoel van onwil niet van ons af kunnen zetten. Het laat zich zoo goed begrijpen, dat, als het geloof aan het ideaal ontbreekt, menigeen walgt van het leven, en er zelfmoorden gepleegd worden, die niet in verstandsverbijstering en evenmin in nootlottige uitwendige omstandigheden hun oorsprong vinden. Er knaagt een worm aan de ziel, omdat er hooge behoeften zijn, welke onbevredigd blijven.

‘Het idealisme, zegt Hoekstra, is de overtuiging, dat onze eigene natuur ons niet bedriegt, en dat hetgeen Jezus Sirach eens zeide ten aanzien van het zedelijk leven: geloof aan u zelven, ook een onfeilbare regel is op godsdienstig gebied’.1)

Welnu, zonder dat idealisme zouden we zelfs in de wetenschap niets vermogen.2) Het is waar, de natuurvorscher als zoodanig kent, op zijn standpunt terecht, geen werelddoel. Voor de wetenschap bestaat dat begrip niet eens. Het wordt eerst geboren, als de mensch de verschijnselen in de wereld beoordeelt naar een maatstaf, dien hij aan zich zelf ontleent. Zoo wij dien maatstaf ook toepassen op dingen, die met ons in geene of slechts verwijderde betrekking staan en b.v. de geheele structuur der vogelen als middel beschouwen om ze tot vliegen in staat te stellen, de oorspronkelijke maatstaf onzer waardeering der dingen is toch de beteekenis, die zij voor den mensch zelven hebben. Het begrip werelddoel is psychologisch ontstaan uit het geloof dat de mensch zelf doel is. Natuurlijk geen eenig doel, maar toch doel. Indien nu de geestelijke natuur des menschen niet te vertrouwen ware, dan zou, zegt Hoekstra

terecht, alle weten op losse schroeven staan, dan zouden we ons denkvermogen niet voor een kenvermogen kunnen houden, zelfs de juistheid der logische axioma's moeten in twijfel trekken.1) Er gaapt geen ondempbare kloof, zooals Hoekstra oorspronkelijk had aangenomen, tusschen geloof en weten, daar de wetenschap den steun van het geloof behoeft. Wat is het beginsel der causaliteit anders dan een eisch, dien wij aan de natuur stellen, dat zij zich als een tooneel van orde aan ons ontsluieren zal? De vraag, hoe de overtuiging, dat alles volgens onkreukbare wetten geschiedt, in ons geboren is, kunnen wij laten rusten. Maar dit is zeker, dat zelfs de schijnbaar grootste verwarring in de wereld der verschijnselen haar niet omver kan stooten. Hier doet zich een subjectieve drang gelden, de drang om te begrijpen, zonder welken de wetenschap stil zou staan. Het laat zich niet inzien, waarom het plicht zou zijn te gelooven, dat de chaos der zinnelijke ervaringen zich allerwegen in een begrijpelijken kosmos laat omscheppen, terwijl het onrecht zou moeten heeten naar de stem des gemoeds te luisteren, als dit harmonie eischt tusschen het groot heelal en 's menschen eigen natuur. Het is juist dat half instinktief besef van éénheid met de wereld, waarop al ons denken rust, al het pogen van den mensch om zich in haar te orienteeren. Zeker, hier wordt het geloof door de ondervinding geschraagd, want iedere wetenschappelijke ontdekking is een nieuw bewijs, dat de natuur binnen ruime grenzen zich plooien laat naar de behoeften van het verstand. Maar ook het geloof des harten verwerkelijkt zich zelf. Niet ten onrechte is juist daarvan gezegd, dat het bergen verzet. Stel eens dat in zeker land der wereld het door allen als levensdoel werd beschouwd een volmaakte gemeenschap der menschen, of, zooals Hoekstra het uitdrukt, het Koninkrijk Gods te stichten, spreekt het niet van zelf, dat men dan dat koninkrijk steeds naderbij zou doen komen?

Dit alles is geheel in den geest van Hoekstra gedacht. Hij laat de erkenning der levenswaarheden in de

practische zijde van onze natuur wortelen, in gemoed en wil. Ik herinner mij in mijn jonge dagen eens een machtig kanselredenaar te hebben gehoord, Coquerel père. Nog klinkt mij het telkens wederkeerend, met plechtig handgebaar uitgesproken refrein in de ooren: ‘On ne croit pas ce que l'on veut, mais ce que l'on peut’. Hoekstra daarentegen heeft als de eigenlijke bron des geloofs het hart en niet het verstand beschouwd, ook al was hij natuurlijk bereid toe te geven, dat er voor formuleering intellectueele werkzaamheid werd vereischt.1) Met welgevallen wijst hij aan, dat op gelijke wijze als Jezus, ook Mohammed het ongeloof uit onwil en dien onwil uit zedelijke blindheid verklaart. Maar dan moet het ook niet uit de belijdenis der lippen, doch uit het leven blijken of een volk, of een individu al dan niet vroom is. Het is mogelijk, dat een mensch er nooit in slaagt zijn diepste overtuigingen onder woorden te brengen, dat zij onbewust leven op den bodem der ziel: zij verraden zich in zijn doen en laten. Aan de vruchten kent men den boom. Terecht heeft Spinoza gezegd, dat hij de ware atheïst is, die geen hooger goed dan goud of eer of macht nastreeft. Gelijk het niet de theoretische, maar de practische zijde van 's menschen natuur is, waardoor het geloof wordt te voorschijn geroepen, zoo moet, naar Hoekstra's oordeel, ook de practijk over de juistheid en valschheid der geloofsstellingen beslissen. Zij doen zich dan als onwaar kennen, als zij een schadelijken invloed hebben op 's menschen denken, gevoelen en handelen en zoo treurige gevolgen na zich slepen. De waarheid van zoodanige stellingen openbaart zich daarentegen door haar gunstige werking op 's menschen geluk. Die geloofsstellingen zijn voor de meest ware te houden, welke het heilzaamst zijn voor de menschheid in haar geheel en in alle betrekkingen des levens. Daar de overtuiging van den echten Christen uit een practisch oogpunt door niets kan vervangen worden, is dat een bewijs, dat zij waar is en dat alles valsch is,

wat er tegen indruischt. Met deze gedachten, ontleend aan ‘die drei Motive und Gründe des Glaubens’ van den beroemden Fechner, is Hoekstra het volkomen eens.1)

Ziedaar in hoofdlijnen de leer van onzen denker. Hij heeft haar ontwikkeld in verschillende boeken, welke over oorsprong en groei van zedelijkheid, godsdienst en onsterfelijkheidsgeloof handelen.

Die boeken zijn vruchten van historische studie. Maar tegelijkertijd zijn zij zielkundige vertoogen. Want de geschiedenis der ontwikkeling van ieder mensch, die tot een eigen geloofsovertuiging komt, is naar Hoekstra's oordeel een saamgedrongen herhaling van de eeuwenlange geschiedenis der ontwikkeling van ons geslacht. De psychologische motieven tot een steekhoudend geloof kunnen, zegt hij, ter laatster instantie geen andere zijn dan die, waardoor dit geloof in den loop der tijden ontstaan is. Immers die motieven moeten ten slotte bij alle menschen dezelfde zijn, zal er van een redelijk geloof sprake wezen2). De historische weg is dus de eenige, die hier tot het doel kan leiden. De wereldgeschiedenis is het wereldgericht. Elders zegt hij: van de geschiedenis kunnen wij leeren welke de grondslagen zijn, waarop het geloof aan het bovenzinnelijke niet alleen feitelijk rust maar tevens behoort te rusten. Hier geldt het schoone woord van Hegel, dat het werkelijke het redelijke is.

Het verhaal gaat, dat op de vraag van den heiligen Olaf: ‘Aan wien gelooft gij?’ een krijgshaftig Noorman tot antwoord gaf: ‘Ik geloof aan mij zelf’. Hoekstra is er op uit te toonen, dat de mensch in de geschiedenis zich als zulk een natuur van ijzer en graniet doet kennen: zijn zelfvertrouwen is het beste in hem, mits men bij dat zelf niet aan eigenschappen, die ook bij dieren voorkomen, als sluwheid en lichaamskracht, maar aan het echt menschelijke denkt. Hij gevoelt reeds op den laagsten trap der ontwikkeling tegenover de natuur, die hem van alle kanten bedreigt, aanspraak op geluk en veiligheid te hebben, en

komt in opstand tegen wat aan zijn bewustzijn zich als geweld en onrecht voordoet. Bij wilde volken treedt dit gevoel onder de bange nooden des levens op waanzinnige wijze te voorschijn. Zij richten hun bedreigingen tegen lucht en wolken, zij schieten daarheen hunne pijlen af, of wel zij bezweren den hemel op den trant der regenmakers bij vele negerstammen, der Sjamanen bij de Mongolen, der Angekoks bij de Esquimo's. Liever dan het geloof aan eigen recht prijs te geven, schept de mensch zich een onzinnige wereldbeschouwing, waarbij hij waant door de macht van zijn wil zich te kunnen ontworstelen aan de vernietigende overmacht der natuur. Dit is zeker een ruwe en redelooze, maar toch reeds bewonderenswaard krachtige uiting van 's menschen onwillekeurig geloof aan de waarheid van zijn eigen wezen: ten spijt van alle ervaring schept hij zich eene wereldbeschouwing, waarin hij zelf past1).

Nog treffender in dit opzicht is het vertrouwen op ordaliën en eeden, dat bij vele wilde volken wordt aangetroffen, die nog geen begrip hebben van een rechtvaardigen God, maar die afgaan op een zeker onbestemd gevoel, dat het in de groote natuur rechtvaardig toegaat, dat hare wraak den meineedige treft. Vraag een barbaar naar den grond van zijn vertrouwen; hij kan niets noemen, hij denkt volstrekt niet aan een machtigen, onzichtbaren wreker; hij heeft enkel dit besef: het moet recht toegaan; hij gelooft aan een gerechtigheid, die heerscht in de wereld, hij weet niet hoe.2)

Trouwens ook de Grieksche mythe leert van de Erinyen, dat zij, dochters van Uranos en de aarde, ouder waren dan alle Olympische goden, die dan ook de jongere goden worden genoemd. Die Erinyen vertegenwoordigen de onverbiddelijke wet der gerechtigheid, welke zoo geheel in de wereldorde zelve is gegrond, dat hare wrekende macht evenzeer goden als menschen treft. Hier bestaat reeds het geloof aan een zedelijke wereldorde, welke tot verklaring van de zichtbare wereldorde moet dienen3).

Dit geloof aan objectieve gerechtigheid spruit uit de bron, waaruit alle echte vroomheid voortkomt. Alle godsdienst van zuiver allooi rust op de onderstelling, dat er meer is dan onze oogen kunnen zien en dat de wereld in haar geheel harmonieert met 's menschen edelste behoeften. De ervaring schijnt een dergelijke hypothese te logenstraffen; als bloot physische orde is de natuur een huiveringwekkend spel van ontzettende krachten, die haar eigen gang gaan, zonder zich om den mensch te bekreunen. Eerst als die orde door het geloof verheerlijkt wordt tot een rijk Gods, waarin niets geschiedt, wat niet op een heerlijk doel uitloopt, kan men vrede hebben met de werkelijkheid.

Hier maakt Hoekstra scherp onderscheid tusschen godsdienst en bijgeloof. Bijgeloof zijn alle meeningen over het bovenzinnelijke, die niet de strekking hebben om een behoefte des harten te bevredigen of eenig levensraadsel op te lossen; b.v. in zulk een voortbestaan, als waaraan de oude Israëlieten en de Grieken vóór Pindarus geloofden, stelt niemand eenig belang: het staat subjectief met vernietiging gelijk; het is een verzinsel van bijgeloof. Niet alle phantastische voorstellingen omtrent het bovenzinnelijke zijn bijgeloof. Als ze samenhangen met een behoefte van het hart, hebben ze deel aan de waarheid, ook al beantwoorden ze niet aan de werkelijkheid. Geloof aan heksen is niets dan bijgeloof; geloof aan Maria en de heiligen is in de oogen van den verlichten Protestant geenszins bijgeloof, alleen ‘een gebrekkige vorm van geloof’. Uit wezenlijk bijgeloof wordt nooit geloof geboren, ook dan zelfs niet, als er schijnbaar een groote verwantschap tusschen beider inhoud bestaat1). De Grieken en Israëlieten verwachtten in hun doodenrijk geenszins de verwerkelijking van eenig ideaal; veeleer was daar voor de eersten alle betrekking met de Olympische goden, voor de laatsten alle betrekking met Jahveh afgesneden. Hunne overtuiging ging dus hier buiten den godsdienst om; het godsdienstig geloof aan onsterfelijkheid kan daaruit niet zijn voortgesproten.

Wij zullen dus met Hoekstra de vroomheid van Grieken en Romeinen een mengsel van godsdienst en bijgeloof noemen. ‘Hunne kinderlijke verbeelding zag in de verschijnselen, welke de hemel den menschen toezond, daden van den mensch verwante wezens, aan welke evenwel in den oudsten tijd de gedaante van menschen evenmin werd toegekend als kleine kinderen dat doen, wanneer ze hunne eigene gewaarwordingen en gezindheden overbrengen op onbezielde voorwerpen. Zij trachtten hun goden, schepselen der phantasie, te verbidden om hen uit de nooden des levens te redden.’

Zoodanige natuurgodsdienst kon op den langen duur niet bevredigen. Aan de lotsbeschikkingen der goden lag bij de klassieken geen goddelijk doel met de menschenwereld ten grondslag. Daar zij geen verklaring konden geven van de raadsbesluiten van Zeus, namen zij ten slotte hun toevlucht tot de troostelooze gedachte van een blind en onverbiddelijk noodlot, d.i. van een oneindige, volkomen doellooze aaneenschakeling van oorzaken, van een altijd vloeienden stroom der werkelijkheid, die op ieder oogenblik de richting volgt, welke hij hebben moet, niet omdat het zoo het beste is, doch omdat het niet anders kan. Een mechanisme, dat de dood van allen godsdienst was.1)

‘Van een wereldplan der godheid, waardoor de menschheid naar een groot en godewaardig doel geleid wordt, hadden de wijzen onder de Heidenen geen besef. Hun godsdienstig geloof klampte zich niet vast aan eenig ideaal; hun goden waren natuurmachten, wier werkzaamheid zich bewoog in een eeuwigen kringloop. Zelfs een Aristoteles dacht zich het leven der godheid enkel als zelfgenoegzame bespiegeling en maakte zoo zijn God onbruikbaar voor het vroom gemoed.’2)

‘Daarenboven bleven bij de klassieken zedelijkheid en godsdienst min of meer gescheiden sferen. Eerst in Israël, dat in anderen zin dan waarin het zelf meende een uitverkoren volk was, ontstond het denkbeeld van een doel Gods

met de menschenwereld.’1) De verheerlijking van Israël en door Israël van de overige wereld, ziedaar de verwachting der oude Israëlieten van het Koninkrijk Gods.’

Bij hen evenwel ontbrak nog de overtuiging, dat iedere menschenziel een blijvende waarde heeft. Er werd enkel aan een onsterfelijke bestemming der uitverkoren gemeente van Jahveh gehecht. In het oude Israël werd het geheele volk gedacht als één persoon; het heette de man Gods, de zoon van Jahveh, dien God wel tuchtigt, maar toch altoos weder met liefdekoorden tot zich trekt. Over het algemeen was bij de ouden het gevoel van volkseenheid sterker ontwikkeld dan dat van het recht der bijzondere persoonlijkheid.

Eerst door het Christendom, betoogt Hoekstra, is het ideaal van een zuiver geestelijk godsrijk, waarvan alle menschen geroepen zijn burgers te worden, in de wereld gekomen. Voortaan is dat ideaal de machtigste factor der beschaving. Godsvrucht en zedelijkheid, vroeger dikwijls gescheiden, zijn nu samengesmolten tot één geheel.

 

Evenwijdig met Hoekstra's beschouwingen over godsdienst loopen die over zedelijkheid. Op den laagsten trap van ontwikkeling wordt het onderscheid tusschen goed en kwaad nog niet gekend. Oorspronkelijk hebben die termen enkel een zinnelijke beteekenis. Zoo zegt de Bosjesman: goed is aan anderen hun vrouwen te ontstelen, kwaad zich zijn eigen vrouw geroofd te zien. Doch op den duur ondervindt men, dat een samenleven van menschen slechts onder deze voorwaarden mogelijk is, dat de zich vereenigende individuen hunne persoonlijke vrijheid beperken, ten einde daardoor in het bezit te komen of te blijven van goederen, die hun meer waard zijn dan onbegrensde vrijheid. Terecht zegt Bain, dat er, behalve de grillige bepalingen, welke in de wetboeken der volken voorkomen, nog andere wetten bestaan, welke even onmisbaar zijn voor een menschelijke samenleving als voedsel voor het lichaam van ieder dier. Zoo wordt een algemeene wil geboren, die niet als een som

en even min als een gemiddelde te beschouwen is, maar inhoudt wat ieder wenscht, dat algemeene regel van handeling zij, ook al zou hij voor zich zelf gaarne een uitzondering op dien regel willen. Gesteld dat in eene maatschappij alle personen diefachtig zijn. Scherp zal de algemeene wil tegen het stelen gericht zijn; immers niemand kan wenschen, dat anderen hem zelf nadeel toebrengen1). Hier geldt het overoud spreekwoord: goede wetten worden geboren uit slechte zeden. De baatzucht van iederen individu wordt teruggedrongen door de werking der baatzucht van alle overige individuen. De zelfvernietiging van het egoïsme is een der twee wegen langs welke de zedelijke ideeën ontstaan. Het egoïsme der gemeenschap disciplineert het egoïsme van den enkeling. Op die wijze wordt de burgerlijke zedelijkheid geboren. Zoo is ervaring hier de grondslag van alle zedelijke kennis, ervaring opgedaan in het gemeenschapsleven, in huisgezin, maatschappij en staat2).

Doch er is nog een tweede factor van zedelijke ontwikkeling volgens Hoekstra. De besten en edelsten worden door de ondeugden van hun omgeving telkens op nieuw tot bewustzijn van 's menschen roeping gebracht. Door hen ontstaat de hoogere zedelijkheid, welke zich ver verheft boven de bloot burgerlijke. Naast den werkelijk bestaanden algemeenen wil is er een ideale algemeene wil. Deze laatste wordt vertegenwoordigd door buitengewone mannen, profeten der toekomst; zij zijn hun tijd vooruit, en daarom brengen zij dien tijd vooruit. In hen ontwaakt het bewustzijn van den adel onzer natuur. Men spreekt van natuur in tegenstelling met bewust leven, maar men gebruikt dien term ook in edeler zin, van 's menschen waarachtigen aanleg en hoogste bestemming. In dezen zin is de natuur van den mensch zijn waar en hoogste ik, niet wat hij actueel, maar wat hij potentieel is. Van haar getuigt Scotus Erigena, in dit opzicht met Maeterlinck eenstemmig: ‘Zij is de ware menschelijkheid zelve, ongeschonden aanwezig bij goeden en boozen. Door misdaden wordt zij niet bezoedeld,

maar in allen is zij rein. Zij is niet beter in de goeden of slechter in de boozen, aangezien zij volkomen vrij is van zonde. Maar zij is enkel als idee aanwezig’1).

Uit het voorafgaande blijkt, dat Hoekstra zoowel aan het utilisme als aan de intuïtieve moraal betrekkelijk recht toekende2). De bloot-burgerlijke zedeleer heet bij hem vrucht van ondervinding betreffende wat noodig is voor instandhouding en bloei der maatschappij. Zij komt als een eisch der gemeenschap van buiten tot den mensch. Geweten is in zoover de tolk van den algemeenen wil tegenover den bizonderen. Zijn uitspraken klinken categorisch, omdat het bewustzijn, dat we tot de gemeenschap behooren, onafscheidelijk is van het besef, dat het algemeen belang boven het bizondere staat. Hier geldt met nadruk het woord, dat de regels voor de menschen zijn gemaakt, niet de menschen voor de regels. Doch daarmee is niet alles gezegd. Een psychologie, die van al onze gevoelens van betamelijkheid en al onze oordeelen over wat behoorlijk is, wil rekenschap geven, moet nog op andere dingen letten. Indien we de poorten van het paradijs aan ons volk konden ontsluiten, door een onschuldige als misdadiger te bejegenen en hem op een duivelseiland aan gruwelijke folteringen te onderwerpen, dan zou de stem van het rechtsgevoel ons waarschuwen, dat het een laagheid ware op die wijze het geluk van millioenen te verzekeren. Laat mij nog een ander voorbeeld noemen, dat ik aan Hoekstra ontleen: ‘Het is zelfbedrog, zegt hij, indien de menschen zich uitsluitend als afzonderlijke, naast elkander staande individuen beschouwen. Op de metaphysische eenheid van ons geslacht wijzen tal van feiten. Als wij bij anderen echten geestesadel waarnemen, geeft ons dit persoonlijk een verheffend gevoel. Omgekeerd schamen zich allen, die waarlijk menschen zijn, over de schande van hun naaste. De weldenkende verootmoedigt zich over de heerschende zonden van zijn

volk, ook al deelt hij daar volstrekt niet in.’1) Deze woorden van Hoekstra zijn behartigenswaardig, vooral in onze dagen, nu door sommigen gezegd wordt, dat beschaafde Engelschen, geroepen toongevers der openbare meening te zijn, ook wanneer zij zwijgen als het graf, niet verantwoordelijk mogen worden gesteld voor de misdadige politiek van hun land, mits ze die maar in hun hart verfoeien. Wat daar ook van zij, waar de stem des gemoeds zich doet hooren, verrijzen er nog hooger idealen, dan welke de vrucht der ervaring van solidariteit van belangen kunnen heeten. Dan ontstaat de droom van een koninkrijk der hemelen, waarvan allen behooren burgers te zijn en welks komst ieder verhaasten moet. Hier vindt het zijn verklaring, dat de eene mensch, daar hij enkel met feiten rekent en het goede uitsluitend in het gevoel doet bestaan, er in slaagt zijn geweten in slaap te sussen, als het met zijn wenschen in botsing komt, terwijl een ander, die gelooft aan een zedelijke wereldorde, des noods martelaarschap verduurt, ten einde niet aan zijn plicht ontrouw te worden.

De intuïtieve moraal heeft dus binnen zekere grenzen duizendmaal gelijk. Alleen wachte zij zich voor de dwaling, dat de thans aangenomen begrippen aangaande goed en kwaad voor geen ontwikkeling meer vatbaar zijn. Terecht zegt Hoekstra, dat het ideaal in al zijn zuiverheid eerst aan het einde van den langen weg der historie kan aanschouwd worden. ‘Hier geldt het woord van den grootsten Griekschen wijze: de natuur van een zaak is datgene, waartoe zij zich ontplooid heeft, als zij haar volle bestemming heeft bereikt.’ Nadrukkelijk verklaart Hoekstra dan ook, dat rede en geweten, schoon de eerste het meest onpersoonlijke en het laatste het meest eerbiedwaardige in den mensch, geen onfeilbaar kompas vertegenwoordigen; maar, zegt hij, toch moet men er op afgaan, want wie heeft een beter? Het gezag van bijbel of kerk kan er niet voor in de plaats treden. ‘Zeker, iemand heeft gezag als hij recht van spreken heeft en aan zijn woord mitsdien geloof toekomt, enkel omdat hij het gezegd heeft. Erkennen wij dit recht, dan

laten wij ons door hem gezeggen. Wij vertrouwen op hem, omdat wij hem recht van spreken toekennen.’ Dat vertrouwen is een uitvloeisel van de gesteldheid van onzen geestelijken mensch, en zoo blijft dus ook hier de diepste grond des geloofs subjectief.1) Wie aan rede en geweten het zwijgen wil opleggen, ten einde des te beter naar de stem van een openbaring te luisteren, gelijkt op den dwaas, die, om behoorlijk door een telescoop te zien, zich voor af beide oogen uitsteekt. (Leibnitz).

Nergens toont Hoekstra de theorie van den geboren misdadiger te kennen. Intusschen zou hij haar stellig valsch hebben genoemd. Het aangeborene, waardoor de eene individu blijvend van den ander verschilt, bepaalt volgens hem niet, of iemand dienaar van gerechtigheid dan wel handlanger der ongerechtigheid zal worden. Het bepaalt niet of het karakter goed dan wel slecht zal zijn, maar alleen de eigenaardige gestalte, die dat goed of slecht karakter zal aannemen. Hier geldt het woord van Plato: de schuld ligt bij hem, die de keuze doet, niet bij God.2) Nader licht Hoekstra zijne bedoeling aldus toe: ‘men kan niet zeggen, dat bij het eene naturel de verzoeking tot slechtheid grooter is dan bij het andere. Het phlegmatisch temperament openbaart zich in trouw en standvastigheid, maar evenzeer in eigenzinnigheid en gierigheid. In den lichtvaardigen losbol herkent men de ontaarding van het sanguinisch temperament, doch, wanneer het op het goede spoor wordt geleid, heeft het opgeruimdheid en aangenaamheid in het gezellig verkeer ten gevolge.3) Dit alles gelijkt als twee droppels water op hetgeen weinige dagen geleden, tijdens het internationaal congres voor crimineele anthropologie door Lombroso en zijne volgelingen verkondigd werd. ‘Le criminel né’, zoo heette het, ‘is niet onvermijdelijk tot misdaad voorbestemd. Het hangt van de omstandigheden af, of een koelbloedige natuur een wreed moordenaar, een eerzaam

slachter, dan wel een verdienstelijk chirurg zal worden. De neigingen, die ten slotte tot gruweldaden voeren, zouden, indien ze bijtijds in een onschadelijke richting waren geleid, haren bezitter tot een nuttig lid der maatschappij hebben gemaakt.’ Ook Hoekstra had dat alles kunnen schrijven, maar het zou hem weerhouden hebben aan geboren misdadigers te gelooven. Daarenboven zou hij er nog iets aan hebben toegevoegd. Met Kant verklaart hij: het komt niet aan op hetgeen de natuur uit den mensch, maar op wat hij uit zich zelf maakt. Dit laatste alleen bepaalt zijne waarde, daar het zijn eenig onvervreemdbaar eigendom is. Alle andere goede en nuttige eigenschappen hebben een prijs. Men kan ze om zoo te zeggen verkoopen, tegen andere kostbaarheden op een weegschaal leggen. Ieder talent heeft een marktprijs: de landsheer kan een rijk begaafd mensch op allerlei wijze gebruiken en munt uit hem slaan. Temperament heeft een affectieprijs. Het doet iemand prettig in gezelschap zijn. Alleen het karakter heeft innerlijke waarde en is boven allen prijs verheven.

Hier voegt het een enkel woord over Hoekstra's indeterminisme en over zijn strijd tegen Scholten te zeggen.

Formeel zijn wij vrij, zegt hij, als wij, gelijk aan denkende wezens betaamt, niet op indrukken reageeren, vóórdat rede en geweten hun votum hebben uitgesproken. Materieel zijn wij vrij, in zoover we alleen aan dit votum gehoorzamen1). Aardig vergelijkt Schopenhauer den mensch, die zich door hartstocht laat verblinden, met een duellist, die reeds vóór het commandowoord losbrandt. Het is enkel fair play, zegt hij, strijdige voorstellingen aan het woord te laten komen. Toch zijn de hartstochten niet uit den booze. Integendeel zijn zij wapenen der kracht. Zonder hen zou de rede even werkeloos zijn, als een kundig stuurman bij volkomen windstilte. ‘Hartstocht alleen geeft aan afgetrokken begrippen en stellingen handen en voeten, aan beelden en teekenen geest en tong en leven. Een gemoed, dat bewogen is, treft ieder doelwit met bijzondere juistheid, ook al ligt

het nog zoo ver af. De volmaaktheid der ontwerpen, de kracht waarmee ze uitgevoerd worden, de ontvangenis en geboorte van nieuwe denkbeelden en uitdrukkingen, de arbeid en de rust van den wijze, het ligt alles begraven in den vruchtbaren schoot der hartstochten’1). Aan deze woorden van Hamann schenkt Hoekstra zijn volle goedkeuring. Evenwel voegt hij er aan toe, dat zelfs de heiligste geestdrift ophoudt goed te zijn, als zij niet aan rede en geweten onderworpen is. Men moet zich overtuigd hebben, dat het beoogde doel goed is en tevens, dat streven naar dat doel past in den samenhang van ons leven2).

Dat alles, zal men zeggen, rijmt voortreffelijk met het determinisme, volgens hetwelk al onze handelingen uitdrukkingen van indrukken zijn en dus aan het type der reflexbewegingen beantwoorden. Ook die handelingen maken daarop geen uitzondering, bij welke nadenken tusschen indruk en reactie wordt ingeschoven en dus de terugwerking op wat de buitenwereld te zien, te hooren en te voelen geeft, niet rechtsstreeks, maar langs een omweg tot stand komt. De tusschenschakel, die bezinning heet, wordt in het zenuwstelsel door een functie der centrale deelen vertegenwoordigd. Die centra wordt door de zinnelijke indrukken, welke langs de naar binnen gaande zenuwen stroomen, tot een verrichting geprikkeld, welke zich aan het bewustzijn als beraadslaging voordoet, en op hunne beurt prikkelen zij de naar buiten gaande zenuwen, om zoo de uitkomst der beraadslaging in een zekere handelwijze te vertolken. De centrale deelen kunnen bij dien arbeid zich niet anders gedragen dan overeenkomstig hun gesteldheid. Alles is hier zuiver mechanisme.

Hoekstra ontkent niet, dat, als men het menschelijk handelen uit een natuurkundig oogpunt beschouwt, dit de eenig mogelijke zienswijze is. De werking van rede en geweten is dan slechts een golf in den vloed der gebeurtenissen en de keten van physische causaliteit loopt onafgebroken door den mensch henen. Het afdoend bezwaar

tegen zulk een objectieve theorie is intusschen, dat het bewuste leven voor den physicus als zoodanig niet eens bestaat en dus geen recht heeft er zijn methode op toe te passen. Voor hem is er enkel een wereld van rhythmisch heen en weder dansende stofatomen. Hij houdt op physicus te zijn, zoodra hij spreekt van een ik, dat beraadslaagt en voorkeur schenkt. Wanneer de mensch, die slechts in de tweede plaats physicus is, vergeet, dat hij vóór alles mensch is, en dan aan zich zelf in het mechanisme, dat hem als physicus voor oogen staat, een plaats tracht aan te wijzen, raakt hij met zich zelf verlegen. Dat zelf ontglipt hem, telkens als hij het in zijn zinnelijke wereld tracht op te nemen. Waarom het niet in de sfeer van het onzinnelijke gelaten, waar het alleen te vinden is? Zeer van pas heeft Hoekstra als motto boven zijn boek, aan vrijheid gewijd, het woord van Augustinus geplaatst: Noli foras ire, in te redi; in interiori homine habitat veritas.

Wij lezen in dat boek: waar de mensch tot zelfbewustzijn komt, grijpt er niet een voortgezet natuurproces plaats, maar iets geheel nieuws, een handeling van het Ik, waardoor het Ik geboren wordt. De geest - ziedaar de groote waarheid door Fichte, Schelling, Hegel tot helderheid gebracht, een reuzenschrede op den weg der wijsbegeerte - de geest, het denkend en willend Ik, is datgene, waartoe dat Ik zich zelf gemaakt heeft. Men zal zeggen: om zich zelf als een Ik te kennen, moet men reeds als een Ik bestaan. Maar dan begrijpt men niet, dat er van prioriteit van het zelf tegenover het zelfbewustzijn geen sprake kan zijn. Tot het wezen van het zelf behoort, dat het dubbel bestaat: als subject en object. Prioriteit komt toe aan het natuurleven. Heeft dit zich in het menschelijk organisme tot zulk een hoogte ontwikkeld, dat de daartoe vereischte voorwaarden aanwezig zijn, dan rukt het Ik zich los en komt zoo tot zich zelf. Zonder vrijen wil zou er geen zelfbewustzijn bestaan. Het besef van Zelf te zijn en Zelf te handelen is tevens het besef van toevallig te handelen. De mensch leeft oorspronkelijk buiten zich zelf, maar er komt een oogenblik, waarop de stroom van

het bepaald worden afbreekt en hij zich zelf vindt door innerlijke zelfbepaling1).

Elders zegt Hoekstra: zoodra het zelfbewustzijn ontwaakt, begint er een betrekkelijke onafhankelijkheid van het leven des geestes; terwijl de stof van het lichaam voortdurend wisselt, blijft de geest door zijn zelfbewustzijn dezelfde. Het menschenleven is de steeds voortgaande scheiding des geestes van de natuur, om, na voltooide scheiding, als geest te blijven voortbestaan. Scheiding is oorspronkelijke eenheid bij wordend onderscheid.2)

Nog elders zegt hij: Ik beteekent niet: Ik die denk. Het denken is het meest onpersoonlijke. Ik beteekent: Ik die wil, die voorkeur schenk. Terecht zegt Fichte: het Ik is niet een bestaand ding, maar een handeling, nicht eine Thatsache, sondern eine Thathandlung3). Het denken gehoorzaamt aan den wil. De gedachten der profeten zijn aan de profeten onderworpen4). Zonder vrijheid zouden we altoos door den stroom onzer gedachten meegesleept worden, maar we hebben het vermogen om sommige voorstellingen te laten glippen, andere vast te houden, nieuwe bij de aanwezige te voegen en langs dezen weg aan den loop onzer denkbeelden zelfstandig een bepaalde richting te geven, zoodat ten slotte de beslissing geheel iets anders is dan het mechanisch product der voorstellingen5).

Volgens dat alles zijn dus vrijheid, persoonlijkheid, zelfstandigheid, vermogen om aan te vangen, een en hetzelfde6). Aardig zegt Hoekstra: indien de dieren konden spreken en toch, wat natuurlijk ongerijmd is, daarbij dieren bleven, zouden ze nooit vragen: wat zullen we aanvangen? Immers hun geheele doen is een voortzetten van het leven in bepaalde richting, welke alleen gewijzigd wordt door

omstandigheden van buiten, terwijl ook dan de natuur der soort het exemplaar determineert1).

Maar, zal men vragen, wordt 's menschen keuze dan niet op ieder oogenblik bepaald door wat hem het meest wenschelijk toeschijnt? Hoekstra geeft het volgend, afdoend bescheid: De begeerlijkheid van twee dingen moet soms naar zoo verschillenden maatstaf worden beoordeeld, dat er van minder of meer begeerlijk geen sprake kan zijn. Men kan het gewicht eener waarheid niet in ponden, grootheid van geest niet in ellemaat uitdrukken. Zoo ook bestaat er geen gemeene maat voor het zedelijk goede en het zinnelijk aangename2).

Hoekstra neemt dus kiesvrijheid aan, het vermogen om, zoolang de zedelijkheid nog in wordenden staat verkeert en het karakter niet geheel gevormd is, aan het leven grootere of kleinere wendingen te geven. 's Menschen zedelijk bestaan is wel in den regel voortzetting, maar toch soms nieuwe aanvang3).

Zoo'n aanvang heeft Hoekstra niet trachten te verklaren, zelfs met nadruk onverklaarbaar genoemd4). Natuurlijk, want hij past niet in een mechanisch verband. Daarom bepaalt Hoekstra er zich toe te zeggen, dat een vrije, toevallige keuze dan plaats grijpt, als zij niet het noodzakelijk gewrocht is van deze drie factoren: 's menschen individualiteit, zijn oogenblikkelijken toestand en zijn omgeving5).

Het is de vraag of bij zoo'n vrije keuze niet een vierde factor in het spel komt, een factor, dien Hoekstra elders zeer goed toont te kennen: de idee des menschen, zijn ware, onverwoestbare natuur. Dan zou alleen hij, bij wien het goddelijke in den mensch zijn gedragslijn bepaalt, met recht kunnen zeggen: ik wil. Hoekstra schijnt dit werkelijk bedoeld, maar hier op minder doeltreffende manier

dan gewoonlijk zijne zienswijze geformuleerd te hebben.

 

Eeuwenoud is de vraag of de mensch bloot een stuk natuur is, dan wel binnen zekere grenzen een onafhankelijk wezen, een imperium in imperio. Verwant daarmede is een ander probleem, maar van nieuwen datum. Het betreft de plaats der groote mannen in de geschiedenis. Sommigen zeggen, dat de wereld zou stil staan, indien er niet bij tusschenpoozen genieën geboren werden, die hun tijd een schrede of wat vooruitbrachten. Anderen meenen dat de heroën van ons geslacht, wel verre van nieuwe perioden te doen aanbreken, eenvoudig gewrochten zijn van hun eeuw. Zij drukken niet den stempel op den tijdgenoot en werpen niet een ferment in de geesten, maar zijn enkel resultanten van het ras, het klimaat en de soort van beschaving, te midden waarvan zij geboren worden. Persoonlijke invloed is nul of nagenoeg nul. Gelijk de boomen groeien en vruchten voortbrengen, hetzij wij waken of slapen, zoo doorloopen ook de geslachten der menschen den weg, die hun door de wetten der geschiedenis is voorgeteekend, wat ook de individuen mogen doen en laten. Ziedaar de evolutieleer van Buckle, Spencer en anderen.

Hoekstra, de indeterminist, komt daartegen met nadruk in verzet. ‘Ten onrechte, zegt hij, stelt Hegel de individuen voor als onpersoonlijke werktuigen in de hand van den wereldgeest. Hij laat ideeën en beginselen, even als de zon, uit kracht van een eigen beweging over de menschen opgaan, maar vergeet dat de zon der waarheid en gerechtigheid slechts door menschelijke inspanning boven den horizont verschijnt.’1) Elders schenkt hij zijn bijval aan deze woorden van Jean Paul: ‘ons geslacht ontving al zijne academische graden uit de hand van enkele ongewone leidslieden der geesten. Geheele volken staan jaren lang op denzelfden trap van beschaving: een machtig genie verschijnt en werkt beslissend. De menschheid wordt, gelijk het oude Egypte, door goden geregeerd. Luther, Leibnitz,

Rousseau, Kant, Fichte zijn als de geboorten eener koningin in den bijenzwerm der menschheid. Ze worden door duizenden werkmenschen gevolgd, totdat een nieuwe koningin hen van de oude vervreemdt. De zoogenaamd populaire auteurs zouden zonder de genieën, naar welke men den tijd als naar consuls rekenen moest, niets hebben mee te deelen.’1)

Ik geef hier aan Hoekstra gelijk. Natuurlijk moet men met Pascal erkennen, dat, naar gelang iemand zelf meer geest heeft, hij ook meer origineele individuen ontdekken zal: alledaagsche lieden merken geen onderscheid tusschen de menschen op. Voorts spreekt het van zelf, dat het niet genoeg is een genie te zijn om een gids van duizenden te worden. Men moet passen bij zijn omgeving om vat op haar te krijgen en treedt anders, hoe rijk begaafd ook, niet in het volle daglicht. Doch het genie, dat juist op zijn tijd en als geroepen komt, bepaalt wel degelijk den koers, dien een volk zal inslaan. Als een natie in labiel evenwicht verkeert, is het beslissend of haar van links dan wel van rechts een stoot wordt gegeven. Ten gevolge van allerlei omstandigheden helde Engeland er sedert eenigen tijd toe over zijn geïsoleerde positie als eilandrijk te verlaten. Het imperialisme zou gezegevierd hebben, ook zonder Chamberlain, Milner en Rhodes. Doch moest dit niet een andere gestalte aannemen, al naar gelang Heidenen of Christenen zich aan het hoofd der beweging plaatsten? Toen Frankrijk door zijn groote revolutie tot regeeringloosheid en namelooze ellende was vervallen, moest het door een genialen architect weer worden opgebouwd om te kunnen voortbestaan. Napoleon heeft die reuzentaak volbracht. Zou de wereld er op dit oogenblik niet eenigszins anders uitzien, wanneer een heros, met even scherpen blik op de werkelijkheid als de groote Corsicaan bezat en gelijke kracht naar geest en lichaam, doch tevens met gloeiende liefde voor vrijheid en recht en diepen eerbied voor het echt menschelijke in den mensch, den gigantenarbeid te volvoeren

had gekregen? Neen, de massa maakt niet hare groote mannen, veeleer kan men zeggen, dat zij de massa modelleeren.

Volgens een fijne opmerking van William James strijdt de theorie van Spencer ook met de ontwikkelingsleer der hedendaagsche natuurkundigen. Darwin maakte onderscheid tusschen oorzaken, die een individueele variatie voortbrengen, en oorzaken, die haar handhaven. Past een variatie bij de omgeving, dan blijft zij door natuurkeuze in stand; in het tegengestelde geval wordt zij teruggedrongen. Maar van de moleculaire werkingen, waardoor variaties haar oorsprong nemen, weten wij niets, of hoogstens dit alleen, dat zij reeds vóór de geboorte van het individu haar invloed doen gelden en niet uit de omstandigheden kunnen worden afgeleid. Pas dit op de genieën toe: de gevolgtrekking ligt voor de hand.

Doch wanneer de leidslieden der volken scheppers der toekomst zijn, wat waarborg hebben wij dan, dat niet door een opeenvolging van booze genieën het rijk van Satan wordt uitgebreid? Aan hen die beweren, dat door een indeterministische beschouwing der geschiedenis de vooruitgang aan het spel van het toeval wordt prijsgegeven, geeft Hoekstra een antwoord, dat in hoofdzaak aan Zeller werd ontleend.1) Om duurzaam over den wil der menigte te heerschen, moet men òf haar stoffelijk welzijn òf een zedelijk belang bevorderen. Die heerschappij eindigt noodzakelijk, zoodra er wordt ingezien, dat noch het een, noch het ander plaats grijpt. Naarmate zelfzuchtige sluwheid haar doel beter bereikt, treedt het meer aan het licht, waarom het haar eigenlijk te doen was. Juist haar zegepraal doet haar in de openbare meening den bodem onder de voeten wegzinken. Alleen het goede heeft historische duurzaamheid, want in het goede vereffenen zich alle bijzondere belangen. Zelfzuchtig streven gaat te gronde, zoowel door zijn innerlijke nietigheid als door de tegenspraak van buiten, die het te voorschijn roept. Denken we aan de geschiedenis in het groot, dan is het levenswijsheid niet de eischen der

zedewet te miskennen; dan is dat, wat blijvenden duur heeft, ook dat wat zijn moet; dan is het werkelijke redelijk en het redelijke werkelijk, omdat alleen het redelijke in overeenstemming is met 's menschen natuur en omdat alleen wat in overeenstemming is met 's menschen natuur algemeene en blijvende ondersteuning kan vinden.

In overeenstemming met 's menschen natuur als een maatschappelijk wezen acht Hoekstra het, dat slechtheid door straf beteugeld wordt. Van Tolstoï's weerloos Christendom wil hij niets weten. ‘Behoort men de leer van Jezus, dat men den booze niet wederstaan moet, letterlijk op te vatten, dan zou hij een beginsel hebben uitgesproken, dat de maatschappij omverwerpt. Jezus bedoelt niet, volgens Hoekstra, wat hij schijnbaar zegt. Hij wil alleen klem en nadruk leggen op den heiligen plicht der vergevende liefde’1). Terecht gaf Solon op de vraag: ‘Wat de menschen er vooral toe brengt om slecht te handelen?’ ten antwoord: ‘Als men goeden en slechten over één kam scheert.’ Niet onaardig vergelijkt Paulsen de maatschappij als rechtsgemeenschap met ‘een omdijkt land; de plicht jegens alle ingelanden vordert, dat men zelfs het kleinste reetje in den dijk stoppe, omdat anders de geheele streek onderloopt. Niemand mag zich onrecht laten welgevallen, waar hij ter wille der maatschappij zijn recht handhaven moet’.2)

Hoekstra had er aan kunnen toevoegen, dat de gevaarlijkste misdadigers dikwijls niet in de gevangenissen, maar op de toppen der samenleving, onder de machthebbers, worden aangetroffen, en dat dit de schuld der volken is. Indien volgens den wensch van William Morris iedere snoodaard, hoog of laag gezeten, door alle fatsoenlijke menschen voor dood werd verklaard, zou de geschiedenis van ons geslacht spoedig ophouden een tooneel te zijn, waarvan men zich met ergernis afkeert. Doch daarvan zijn we nog ver af, nu in onze dagen zelfs het vroeger idealis-

tisch gezinde Duitschland de zoogenaamde reaalpolitiek huldigt, een politiek, die zich enkel om belangen bekreunt en niet naar recht of onrecht vraagt, een politiek, waarvan Prof. Valeton de treffende signatuur gaf in deze woorden: ‘De diplomaten bidden niet, maar indien ze het deden, dan zouden ze bidden: ‘o God, geef dat er weer een paar zendelingen vermoord worden, opdat we een haven of een provincie van China kunnen stelen’.

Na al het gezegde kan het ons niet verwonderen, dat er volgens Hoekstra voorloopig geen echte democratie te wachten is. Wat men zoo noemt, dat was en is: heerschappij van invloedrijke personen, aan wier leiband het volk loopt. Feitelijk is er nooit en nergens een eigenlijk gezegde volksregeering geweest. Het volk, zooals het nu eenmaal is, kan in willen en handelen vergeleken worden met de baren der zee; het werpt wat het vandaag besluit dikwijls morgen omver. Vooralsnog behoort het niet tot die schoonen, die in aantrekkelijkheid winnen, als men ze en négligé ziet. Terecht zegt Henry Maine, dat er, sedert de lang verloopen eeuwen, waarin de Romeinsche keizers afhingen van de genade der Praetorianen, geen tijdperk is te noemen, waarin de onzekerheid der regeering zoo groot was als thans in die landen, welker regeerders zaakgelastigden der kiezers zijn1).

 

Het schoonste boek, dat Hoekstra geschreven heeft, is naar mijn oordeel: de Hoop der Onsterfelijkheid.

Men zal vragen hoe Hoekstra er in geslaagd is over het leven hier namaals, waar men niets van weet, een lijvig werk te schrijven. Het antwoord luidt: Hoekstra spreekt enkel over het geloof aan zoodanig leven. Men moet niet trachten, zegt hij, de eeuwigheid op te hangen aan een spinragdraad. Geheel iets anders is het de hoop der onsterfelijkheid voor het denken te rechtvaardigen, geheel iets anders de onsterfelijkheid zelve te willen betoogen2).

Ook hier is Hoekstra er op uit te toonen, dat de overtuiging van hen, die de onsterfelijkheid loochenen, evenzeer als de overtuiging van hen, die haar aannemen, waarlijk geloof is en dus in subjectieve gronden wortelt. Op de resultaten der wetenschap kan men zich noch pro, noch contra beroepen.

De stelling b.v., dat alles wat ontstaan is, ook vergaan moet, klinkt bij het eerste hooren zeer aannemelijk. Zij zou juist wezen, indien men begin en einde mocht opvatten als correlate begrippen, welke even onafscheidelijk samenhangen als oorzaak en werking, noord en zuid, enz. Doch begin en einde zijn grenzen, die ieder geheel op zich zelve staan1). Alleen dit moet worden toegegeven: indien iets geboren is uit eindige oorzaken, dan kan het ook ten gevolge van eindige oorzaken weer vergaan. Het is dus de vraag of dat, wat onzen geest in den waren zin tot geest maakt, aan eindige oorzaken moet worden toegeschreven. Reeds de wijzen der oudheid hebben het als een tegenstrijdigheid gevoeld, dat een veranderlijk en vergankelijk schepsel zich eeuwige waarheden zou toeëigenen. Aristoteles nam om die reden aan, dat het redelijk denken, hetwelk op het eeuwige is gericht, alleen verklaard kon worden uit iets in den mensch, dat boven wisseling van tijd verheven is; hij noemde het: de actieve rede, het eeuwige, het goddelijke in den mensch2).

Men wijst op de orde der natuur, volgens welke enkel de geslachten blijven; maar wanneer men door deze analogie, aan de dierenwereld ontleend, bewijzen wil, dat er geen onsterfelijkheid is, dan is dit betoog uiterst zwak. Hoe zou iemand in ernst kunnen beweren, dat even als bij de dieren, zoo ook bij den mensch, de voorname bestemming van het individu gelegen zou zijn in de voortplanting van het geslacht? Ik kan mij geen gezonde menschenziel denken, zegt Hoekstra, in welke niet het duidelijke besef woont, dat eigene, geestelijke ontwikkeling haar levensdoel is. Ook in het onvergelijkelijk schoone scheppingsverhaal

van Genesis I wordt reeds aangeduid, dat mensch en dier in dit opzicht lijnrecht tegenover elkaar staan: terwijl het van den mensch heet, dat God hem schiep naar zijn beeld en gelijkenis, heet het van de overige schepselen, tot tien maal toe, dat God ze schiep ‘naar hunnen aard’.1)

Van den anderen kant bewijst het feit der disharmonie tusschen menschelijke verdienste en lotsbedeeling niets voor de onsterfelijkheid. Alleen begrippen, die tot hetzelfde gebied behooren, kunnen in verhouding tot elkander staan; dus is het denkbeeld van een wanverhouding tusschen deugd en uitwendig lot op zich zelf reeds een dwaasheid. Als wij van zedelijk leven enkel zedelijk geluk verwachten, kan er van wanverhouding nooit sprake zijn. De geschiedenis, vooral die van het oude Israël, leert ons, dat het besef van verantwoordelijkheid, of het geloof aan vergelding van goed en kwaad niets met de hoop der onsterfelijkheid te maken heeft en dat zij zich dan alleen innig verbinden, als men reeds een toekomstig leven verwacht.

Zoo de oude volken aan sommigen onsterfelijkheid toekenden, dan namen zij aan dat deze door den dood niet getroffen werden, maar naar lichaam en ziel beiden voortleefden. Vóór het ontstaan van het Christendom ontmoeten wij volgens Hoekstra in de klassieke wereld nergens, tenzij bij een enkelen philosoof, het geloof aan de onsterfelijkheid der ziel.2)

Waarop steunt dat geloof? Waarop moet het steunen om den naam van redelijk te verdienen en dus het tegendeel van willekeur te zijn?

Alleen zij, zegt Hoekstra, kunnen redelijkerwijze aan hun onsterfelijkheid gelooven, die tot het besef zijn gekomen, niet alleen dat geheel ons aardsch bestaan zich slechts dan begrijpen laat, als het een inleiding is, maar ook dat dit geloof onmisbaar is voor het waarachtig leven des geestes, dat het een levenswaarheid is. Het zijn dus alleen innerlijke motieven, die tot geloof aan onsterfelijkheid dringen. Dat geloof is een daad, die zonder den wil om te

gelooven niet tot stand komt. De erkenning van verstandswaarheden daarentegen gaat buiten den wil om.1)

Met levendigen bijval citeert Hoekstra wat J.G. Fichte eens schreef: de ware liefde is alleen op het eeuwige gericht; daaraan ontvlamt zij, daarin alleen rust zij. De mensch kan niet zich zelf wezenlijk liefhebben, tenzij hij in zich iets eeuwigs ziet. Zonder dit kan hij zich evenmin achting toedragen. Nog veel minder kan hij iets buiten zich liefhebben, als hij het niet kan opnemen in de eeuwigheid van zijn gemoed. En Hoekstra zelf zegt: ieder menschelijk individu vertegenwoordigt bij vereischte ontwikkeling een eigen gestalte der menschelijkheid en is dus waard om voort te leven. De echte idealist tracht alles wat hem omringt met zich in harmonie te brengen. Geheel zijn levensrichting is deze, dat hij de wereld schooner en heerlijker opbouwt en in de aanwezige werkelijkheid met al haar arbeid, strijd en wanklanken het voorspel van iets beters ziet2).

Nog elders zegt hij: welke ook onze levenstaak zij, trouwe en liefdevolle toewijding schenkt een mensch een gevoel van eigenwaarde en dit kan een open deur worden voor het geloof aan een eeuwig leven. ‘Goethe beweert zelfs, in navolging van Kant, dat nooit een mensch van daad en kracht aan eigen onsterfelijkheid heeft getwijfeld. De hooge beteekenis, dien arbeid heeft voor den menschelijken geest, gold Goethe voor een bewijs van 's menschen eeuwige bestemming.’

Men zal vragen: hoe kon Hoekstra, die den mensch niet uit twee deelen, ziel en lichaam liet bestaan, aan onsterfelijkheid der ziel gelooven?

Een afdoend antwoord kan ik hier niet geven. Een vingerwijzing vinden we daarin, dat hij de uitgebreide, bonte wereld der zinnen niet voor een zelfstandige werkelijkheid hield. Wel meende hij, dat zij beter het wezen der dingen vertolkte dan de wereld der natuurkundigen: een donker en stil universum van rusteloos en op eenvormige

wijze heen en weder slingerende atomen, een graf, waaruit hier en daar lichtende en klinkende punten, gevoelige wezens opduiken, om spoedig weder in den nacht weg te zinken. Tegen de heerschende beschouwing der natuurkundigen trok Hoekstra hier met Fechner ééne lijn.

Ook wijst hij er op, dat zelfbewustzijn, het bewustzijn van de eigen persoonlijkheid, niet aan bepaalde stof gebonden is, want in den loop van een lang leven blijft geen atoom in het menschelijk lichaam hetzelfde, terwijl nogtans de grijsaard zich de tooneelen uit zijn jeugd herinnert. Ten slotte herinnert hij aan de grenzen onzer kennis. Kant, zegt hij, heeft de denkende wereld met deze waarheid verrijkt: het besef van niets objectiefs te kunnen weten is de eerste schrede op den weg der ware wijsheid1). Hoekstra voegt er aan toe: Intusschen was niet afbreken, maar opbouwen het doel van Kant. Hij moest de oude metaphysica met hare phantasieën over de bovenzinnelijke wereld uit den weg ruimen, om het terrein te effenen voor die immanente, subjectieve kennis, die niet tot de categorie van het weten, maar tot die van het geloof behoort2).

Door het bezit van zoodanige immanente kennis is Hoekstra zijn leven lang gelukkig geweest.

 

Ieder begrijpt wat zulk een man voor zijne discipelen was. Hij stond als een der corypheeën der moderne richting bekend. Bij gelegenheid van zijn 25jarig hoogleeraarschap in 1882 zeide de heer J. Boetje, woordvoerder der feestcommissie, dat de moderne richting, uit verstandelijke behoeften geboren, niet juist in de eerste plaats geschikt was gebleken om de fijne bloesems van het godsdienstig leven te doen ontluiken. Maar Hoekstra was voor hem en zijne commilitones nog iets meer en beters geweest dan een goed docent, die de theoretische zijde van hun natuur tot ontwikkeling wist te brengen. Aan hem hadden zij het te danken, dat zij ‘geen vreemdelingen’ waren in het

menschelijk gemoedsleven. ‘Gij Hoekstra! zeide de redenaar, hebt in ons het geloof gevoed, den ernst vermeerderd, ons bij het idealisme bewaard.’ Daarom werd hem ter herinnering aan dit zilveren jubilé een door Bart van Hove in marmer gebeiteld beeld van Plato, den grooten idealist onder de oude wijsgeeren, aangeboden.

Merkwaardig is het dat Hoekstra uitsluitend door zijn colleges aanzienlijke opvoedende kracht heeft weten te ontwikkelen. Persoonlijken omgang had hij met zijn studenten weinig of niet, het eenzaam studeervertrek stond zelden voor hen open. Maar hij wist zijn lessen zoo in te richten, dat zijn hoorders niet enkel voedsel voor hun verstand, doch tevens voor hun gemoed en hun wil ontvingen. De groote geleerde beschouwde zich kennelijk geroepen om voortreffelijke Evangeliedienaars te vormen. Uit zijn gedrukte colleges blijkt, hoe hij er op uit was aan zijn leerlingen woorden te doen hooren, welke ze later met vrucht op den kansel konden brengen. Aan verlichting zonder meer werd niet door hem gehecht. ‘Deze soort van beschaving, zeide hij, maakt het verstand van hen, die zedelijk nog niet op eigen voeten kunnen staan, ontijdig los van alle uitwendig gezag. Gaat vermeerderde kennis niet gepaard met toenemend plichtbesef, dan voert zij allicht tot sophistische sluwheid en daardoor tot zedenbederf.’1) Als echt Doopsgezinde was Hoekstra door en door practisch. Ik zou er verschillende bewijzen van kunnen geven, een enkel voorbeeld moge volstaan. Vertrouwen, zegt hij, moet ge op het menschelijke in iederen mensch, zelfs bij den grootsten misdadiger; wantrouwen tevens moet ge iederen u onbekenden persoon.

Als Rector Magnificus heeft Hoekstra een van gezonden humor overvloeiende, maar tevens diep ernstige en zeer indrukwekkende redevoering over Optimisme en Pessimisme uitgesproken. In Felix Meritis heeft hij bij een andere gelegenheid woorden doen hooren, die door Busken

Huet als een welsprekend protest tegen de Brave-Hendriksliteratuur werden toegejuicht1).

Hoekstra heeft veel gepolemiseerd: tegen Scholten, tegen Opzoomer, tegen Kuenen, tegen Tiele, tegen Kern, ook tegen mij. Maar de strijd, dien hij voerde, was nooit persoonlijk. Al zijn vijanden waren zijn vrienden. Op menigen Maandag zaten zij na afloop der Akademiezitting geschaard om zijn vroolijken en smaakvollen disch.

Zijn groote goedhartigheid en milddadigheid zijn allen bekend. Ze waren echt en inderdaad aandoenlijk. Bij zijn begrafenis op dien mooien zomerdag te Ellekom hebben de ooggetuigen vele ‘kleine luiden’ zien schreien. Hij hield er van deze woorden van Epictetus te citeeren: ‘Gelijk de zon met op te gaan niet wacht op gebeden en bezweringen, maar dit uit zich zelve doet en dan aan allen welkom is, zoo moet ook gij met uwe weldaden niet wachten, totdat men er u met plichtplegingen en lofspraken toe uitnoodigt. Wees weldadig uit u zelven en ge zult even beminnelijk zijn als de zon.’ Op die manier heeft inderdaad Hoekstra velen goed gedaan.

De drie gratiën worden hand aan hand afgebeeld, omdat de weldaad terugkomt tot hem die haar bewijst. Hoekstra moet de juistheid van dit symbool dikwijls hebben ondervonden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs