Onze Eeuw. Jaargang 2

[p. 81]

Prof. C. Bellaar Spruyt en zijn opvolger
Door Dr. J.D. van der Waals Jr.

Het is niet mijn bedoeling de groote gaven van Spruyt hier te bespreken, en uit te weiden over die eigenschappen, die er de oorzaak van geweest zijn, dat hij met zooveel succes is werkzaam geweest en dat hij zoo grooten eerbied heeft gewekt bij bijkans allen, die zijn colleges volgden. In het Amsterdamsch Studentenweekblad ‘Propria Cures’¹⁾ heeft een artikel gestaan, waarin die eigenschappen op zeer juiste wijze in het licht zijn gesteld en waaraan ik niets heb toe te voegen.

Hier wil ik alleen trachten het werk van Spruyt te karakteriseeren, trachten aan te wijzen in welke richting hij in de philosophie is werkzaam geweest, om daarna te bespreken, wat wij geneigd zijn te wenschen van den man, die geroepen zal zijn zijn werk voort te zetten, en wat wij mogen verwachten van zijn feitelijken opvolger, Dr. M.A. van Melle, voor zoover wij dit laatste uit zijn Inaugureele Rede²⁾ kunnen opmaken.

1) 6 Mei 1901.

2) Uitgesproken 14 Oct. 1901. Getiteld: ‘Beschouwingen naar aanleiding van David Hume en zijn leer van het kenvermogen’.
Uitgegeven bij Scheltema en Holkema.

[p. 82]

In het werk van Spruyt worden wij getroffen door de groote eenheid. Reeds in zijn Inaugureele Rede komt hij met een bepaald plan van actie voor den dag, waaraan hij verder zijn geheele leven is trouw gebleven. Niet dat er verder een stilstand in de ontwikkeling zijner denkbeelden zou zijn geweest. Integendeel, op verschillende punten heeft zijn meening in den loop van den tijd wijziging ondergaan, en juist zijn college in den cursus 1900-1901 trof degenen, die reeds verscheidene zijner colleges gevolgd hadden, door de geheel nieuwe groepeering der stof, en door een wijze van zijn gedachten uiteen te zetten, die alles, wat Spruyt daarin in vorige colleges geleverd had, verre overtrof. Maar die wijzigingen betroffen slechts afzonderlijke punten en meestal meer den vorm dan den inhoud zijner denkbeelden; de hoofdrichting van zijn streven is steeds dezelfde gebleven.

Om de richting in de wijsbegeerte, die Spruyt voorstond, aan te geven gaan wij kortelings den inhoud na van zijn ‘Redevoering ter opening zijner lessen aan de Universiteit van Amsterdam, den 24^sten November 1877’, ‘over de verhouding van de wijsbegeerte tot de bijzondere wetenschappen’.¹⁾

In het eerste deel dier rede wordt er op gewezen, dat er in iedere bijzondere wetenschap begrippen voorkomen, waaromtrent zich talrijke en moeilijk op te lossen vragen voordoen, wier oplossing echter voor de beoefening dier wetenschappen volstrekt geen vereischte is. Het is verkieslijk deze begrippen niet ieder afzonderlijk te behandelen bij de bijzondere wetenschap, waaraan zij ontleend zijn, maar ze te vereenigen tot een afzonderlijke wetenschap, de wijsbegeerte, waar zij in verband met elkaar kunnen worden beschouwd.

Voorbeelden van dergelijke begrippen zijn: voor de wiskunde de onbegrensdheid en de oneindige deelbaarheid der ruimte; voor de zoölogie en de botanie het begrip soort (waarbij er in die bijzondere wetenschappen zelden aan ge-

1) Uitgegeven bij J.L. Beyers te Utrecht.

[p. 83]

dacht wordt te trachten een beslissing te verkrijgen in den ouden strijd tusschen Realisten en Nominalisten over de vraag, waarop de rangschikking der individuen onder bepaalde soorten berust); voor de rechtswetenschap de begrippen persoonlijke identiteit, verantwoordelijkheid en schuld.

Na op deze wijze de stof bepaald te hebben, waarover in de wijsbegeerte zal gehandeld worden, en daardoor tevens haar optreden gerechtvaardigd en haar plaats tegenover de bijzondere wetenschappen al eenigszins aangegeven te hebben, gaat Spruyt over tot het bespreken der methoden, die in de wijsbegeerte gevolgd worden. Hierbij worden drie methoden tegenover elkander gesteld.

1^e. De Bespiegelende methode, die aldus wordt gekenschetst: ‘De wijsbegeerte kan vooreerst beproeven uit de beginselen, die zij aan de bijzondere wetenschappen ontleent, door redeneering een wetenschap af te leiden over dingen, waarvan de ervaring ons nooit iets leeren kan. Dit is de methode der bespiegelende wijsbegeerte, die wij bijv. in zeer zuiveren vorm bij Spinoza vinden. Haar streven blijkt alleszins natuurlijk te zijn, wanneer wij letten op de beperktheid der kennis, die de ervaring ons levert, en op het groote verlangen naar ruimer en hooger kennis, dat den mensch bezielt’. Deze richting wordt verworpen, daar zij geen zekerheid vermag te geven en omdat dan ook al haar beoefenaars tot tegenstrijdige resultaten zijn gekomen.

2^e. De Empirische methode. ‘In de tweede plaats kan de wijsbegeerte beproeven de belangrijkste uitkomsten der verschillende wetenschappen tot een wereldbeschouwing te verbinden, die ons de wereld beter zal leeren kennen dan de afzonderlijke wetenschappen doen. Dit is de methode der empirische wijsbegeerte, van wier toepassing het eerste voorbeeld gegeven is door Herbert Spencer in het tweede deel van zijne First Principles. Zijne voorgangers hebben zich uitsluitend bepaald tot het aanbevelen der methode, maar lieten de uitvoering van het plan aan anderen over’. Ook deze methode wordt verworpen, daar zij van haar beoefenaar eischt op de hoogte te zijn van alle bijzondere wetenschappen, wat de menschelijke krachten te boven gaat.

[p. 84]

Ik wil hier mijn uiteenzetting van de denkbeelden van Spruyt even afbreken om op te merken, dat het mij voorkomt, dat de houding, die Spruyt tegenover deze methode inneemt, niet geheel juist is. Zoo iemand er in slaagt door synthese der speciale wetenschappen een wereldbeschouwing te verkrijgen, die ons de wereld beter doet kennen, zooveel te beter, niemand kan daar bezwaar tegen hebben. Zoo hij dat zoo verkregen systeem philosophie noemt, wordt de zaak bedenkelijker, daar dat woord al in een anderen zin wordt gebruikt, maar overwegende bezwaren zijn er toch niet tegen; met een weinig oplettendheid kan verwarring voorkomen worden. Zeer bedenkelijk wordt de zaak echter, wanneer iemand meent door een synthese der resultaten der bijzondere wetenschappen de beginselen, die aan ieder dier wetenschappen ten grondslag liggen, te verklaren, in plaats eerst te beginnen met het rechtvaardigen der grondslagen, van welke rechtvaardiging de geldigheid der verkregen resultaten afhangt.

Wat voor het betoog van Spruyt alleen noodig was, was er op te wijzen, dat de studie van de beginselen der speciale wetenschappen, vereenigd tot een buiten die wetenschappen staande wijsbegeerte, recht van bestaan heeft, ja zelfs onontbeerlijk is, geheel onafhankelijk van het feit of een synthese der resultaten van die wetenschappen mogelijk is, en dat hier dus eigenlijk niet van verschillende methoden om hetzelfde doel te bereiken, maar van geheel verschillende velden van onderzoek moet gesproken worden, - ten minste wanneer de beoefenaar der empirische methode aan het gegeven program getrouw blijft.

Keeren wij terug tot de behandeling der derde methode.

3^e. ‘Er is nog een derde opvatting van de taak der wijsbegeerte mogelijk, en die derde is naar mijne meening de eenige, die voor onze dagen past. Zij geeft de voorkeur aan de methode, die wij de critische moeten noemen in navolging van Kant, die voorgegaan door Locke en Hume, een eerste welgeslaagde poging deed om de wijsbegeerte van de beschouwing van het Heelal terug te brengen tot de aandachtige studie der raadselen van het

[p. 85]

menschelijk kenvermogen. De verschillende wetenschappen loopen, wat hun inhoud betreft, ten zeerste uiteen, maar zij hebben toch alle één punt van aanraking. Zij allen zijn voortbrengselen, die het denkend element in 's menschen geest uit zijn gewaarwordingen opbouwt. Derhalve moeten de wetten van het menschelijk kenvermogen zich in den inhoud van elke wetenschap openbaren. Geen bijzondere wetenschap kan er aan denken niet alleen te handelen over haar eigen inhoud, maar ook over de wetten van het kenvermogen, voor zoover zij zich in dien inhoud laten bemerken. Daartoe wordt een eigen wetenschap gevorderd.’

‘Overal ontmoeten wij dezelfde voorstellingen van ruimte en tijd, dezelfde begrippen van substantie en eigenschap, van oorzaak en werking, van identiteit en verscheidenheid, die elke wetenschap als gegeven beschouwt, maar wier toepassing geen der bijzondere wetenschappen kan rechtvaardigen of verklaren. Juist deze begrippen en voorstellingen, die òf in alle òf in bijna alle wetenschappen voorkomen, vormen het onderwerp der wijsbegeerte.’

De toepassing van de critische methode in de wijsbegeerte leert ons het volgende: ‘Uit de beschouwing van den aard der menschelijke kennis volgt, dat het redelijk element in 's menschen geest geen lijdelijk wezen is, dat indrukken van buiten opneemt, maar iets, dat de gewaarwordingen ordent en verbindt volgens wetten, die het zelf stelt.’

Het eigenlijk onderwerp der wijsbegeerte wordt dus door Spruyt gevonden in het menschelijk denken. Aan deze opvatting wordt wel eens verweten, dat zij een uiting van verwaten zelfoverschatting der menschelijke rede zou zijn, die zich zelf voor het eenig waardig voorwerp van onderzoek houdt. Het komt mij voor, dat wie zoo spreken, de bedoeling der critische wijsbegeerte volstrekt niet begrijpen. Wij kennen toch de wereld slechts door een aantal onzer denkbeelden, die wij achten een wereld buiten ons denken te representeeren; alles wat wij van het verleden weten, bepaalt zich tot een aantal herinneringsbeelden, die wij representanten achten van vroeger door ons waargenomen gebeurtenissen; ja zelfs onze eigen ziel kennen wij niet

[p. 86]

anders, dan door een aantal voorstellingen, waarvan wij den inhoud meenen te moeten betrekken op zielstoestanden, die wij vroeger beleefd zouden hebben, maar die op het oogenblik op geen enkele andere wijze meer voor ons bestaan, dan juist als die voorstellingen. Alles wat voor ons bestaat, bestaat in ons bewustzijn. Is het dan te verwonderen, dat bij de diepste vragen, die ons in de wereld gesteld worden steeds het onderzoek naar den aard van ons bewustzijn de basis van ons nadenken zal zijn?

Ik wil nog eenigszins langer bij dit punt stilstaan naar aanleiding van de volgende woorden, door Van Melle tot het gemeentebestuur en de curatoren der Universiteit gericht: ‘Ik hoop in 't vervolg van tijd een bijzonderen nadruk te kunnen leggen op de experimenteele psychologie. De studie daarvan is uit theoretisch en practisch oogpunt een onafwijsbare eisch van den tijd. Ik ben er van overtuigd dat Gij mij daartoe uwe medewerking niet zult onthouden.’ Het komt mij voor, dat de opvatting, die uit deze woorden spreekt, dat namelijk de experimenteele psychologie moet beschouwd worden, als een onderdeel van de wijsbegeerte, in onderscheiding van alle andere experimenteele wetenschappen, inderdaad berust op zelfoverschatting der menschelijke rede, - tenzij zij op misverstand berust.

Voor een dergelijk misverstand is trouwens wel aanleiding. Het is bekend welk een enorme vooruitgang er in het natuurwetenschappelijk onderzoek heeft plaats gevonden, toen de denkwijze van Aristoteles werd verlaten, en de experimenteele methode werd toegepast. Het ligt nu voor de hand te meenen, dat de theorie der kennis, die zooals wij gezien hebben het onderwerp der wijsbegeerte uitmaakt, eveneens een groote vlucht zal nemen, als daarin de experimenteele methode wordt gehuldigd. Deze meening berust dus niet op een rationeelen grond, maar slechts op een analogie. Het zal ons niet moeilijk vallen aan te toonen, dat zij onjuist is. Den totaalinhoud van al onze ware denkbeelden noemen wij de phaenomenale wereld of de wereld der verschijnselen. Sommige onzer denkbeelden achten wij representanten van buiten ons denken bestaande

[p. 87]

dingen. De bespreking van den inhoud dier denkbeelden heeft plaats in een aantal wetenschappen, die wij samenvatten onder den naam natuurwetenschappen. Een andere groep onzer denkbeelden houden wij voor representanten van zielstoestanden, hetzij door ons zelf, hetzij door anderen beleefd. De bespreking van den inhoud der denkbeelden van deze groep heeft plaats in de experimenteele psychologie. In zoover staat zij dus met de natuurwetenschappen volkomen op één lijn; beide behandelen met dezelfde experimenteele methode een gedeelte van de wereld der verschijnselen.

Maar de overeenkomst is nog veel grooter. Bij de behandeling der natuurwetenschappen worden eenige begrippen als geldig en eenige algemeene stellingen als waar aangenomen, waarvan de bespreking niet in de natuurwetenschappen maar in de wijsbegeerte thuis behoort. Hiertoe behooren de begrippen ding en eigenschap, en de stelling: ‘alles wat geschiedt, heeft een oorzaak.’

Maar volkomen hetzelfde geldt voor de experimenteele psychologie. De experimenteele methode toch brengt mee, dat men uit een reeks waarnemingen een algemeene wet tracht op te maken. Maar daartoe is het noodig, dat men een reeks waarnemingen heeft. Is men nu juist aan de laatste waarneming van een reeks bezig, dan is het niet voldoende, dat men zich de andere herinnert, d.w.z. dat men daarvan herinneringsbeelden heeft, maar men moet ook overtuigd zijn, dat de inhoud van die herinneringsbeelden overeenkomt met waarnemingen die men inderdaad vroeger gedaan heeft en die iets anders zijn dan de herinneringsbeelden zelve. Buitendien kan men zeker geen algemeenen regel opstellen, als men niet overtuigd is, dat een herhaalde waarneming hetzelfde resultaat zou opleveren.

Voor de beoefening der experimenteele psychologie is het dus noodig, dat men van eenige begrippen en stellingen uitgaat, waarvan de rechtvaardiging in de wijsbegeerte moet gezocht worden. Een poging om die begrippen omgekeerd zelf weer uit de experimenteele psychologie af te leiden en deze dus in de plaats te stellen van de critische wijsbegeerte

[p. 88]

is dus (om een bekend beeld te gebruiken) geheel te vergelijken met de poging van Münchhausen om zichzelf aan zijn staartpruikje op te halen uit een vijver, waarin hij gevallen was.

De natuurwetenschappen en de experimenteele psychologie kunnen dus met evenveel of beter gezegd met even weinig recht tot de wijsbegeerte gerekend worden. Maar, zou men hiertegen kunnen aanvoeren, aan denzelfden hoogleeraar, aan wien het onderwijs in de wijsbegeerte is toevertrouwd, wordt aan onze universiteiten toch ook het onderwijs in de psychologie opgedragen; nu is experimenteele psychologie toch ook een soort psychologie en is er dus niets tegen in te brengen, dat zij gekozen wordt als onderwerp voor het psychologie-college.

Ik zal tegen deze tegenwerping niet in het midden brengen, dat de experimenteele psychologie beter bij de psychiatrie d.w.z. in de medische faculteit dan in de literarische thuis behoort. Haar plaats in de literarische faculteit zou zeker zonderling zijn, maar de geheele plaatsing van de wijsbegeerte in de literarische faculteit is moeilijk te verdedigen.

Op andere wijze komt het mij voor, dat die tegenwerping voldoende kan worden weerlegd. De afdeeling over Transcendentale Dialectiek in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ verdeelt Kant in drie onderafdeelingen: cosmologie, psychologie en theologie. Zij handelen over de meest algemeene vragen aangaande de wereld, de ziel en God, en moeten als afdeelingen van de wijsbegeerte beschouwd worden. Waarom de wetgever nu alleen de psychologie noemt en niet de cosmologie en theologie als vakken, waarin de Hoogleeraar in de wijsbegeerte college moet geven, is niet duidelijk. Misschien is het, omdat ook de wetgever of degeen, die hem omtrent de eischen van het philosophisch onderwijs moest inlichten, een niet volkomen klaar inzicht had in de verhouding tusschen psychologie en wijsbegeerte. Misschien ook omdat de psychologie tot zooveel vragen aanleiding geeft, waaraan zich zulke belangrijke beschouwingen laten vastknoopen, dat het daarom uit een practisch oogpunt wenschelijk is

[p. 89]

haar in een afzonderlijk college te behandelen; ofschoon uit een theoretisch oogpunt de cosmologie en de theologie daarop hetzelfde recht hadden gehad.

Dat het inderdaad mogelijk is een college over psychologie te geven op zulk een wijze, dat het geheel binnen de grenzen valt van wat wij als wijsbegeerte hebben te beschouwen, heeft Spruyt door zijn psychologie-colleges bewezen.

In dat college werd besproken in de eerste plaats een hoofdstuk ‘over de relativiteit der menschelijke kennis’ een gedeelte der kennisleer, waarin betoogd werd, dat de kennis van het absolute voor den mensch ontoegankelijk is. Verder werden er een aantal quaesties behandeld, waarover theoretische kennis weliswaar niet te verkrijgen is, maar waaromtrent het toch zeer leerrijk is, de gedachten der grootste wijsgeeren te leeren kennen, al houden wij hun dogmatische bewijzen, waardoor zij de juistheid dier gedachten trachten aan te toonen, ook niet voor geldig. Dergelijke vraagstukken zijn die van de identiteit, eenheid en onsterfelijkheid der ziel, de wilsvrijheid, het verband tusschen ziel en lichaam enz. De empirische psychologie werd daarin slechts genoemd om aan te toonen, dat haar methode de wijsgeerige vragen niet vermag op te lossen.

Behalve de zooeven genoemde cosmologie kan men van de wereld nog kennis van gansch anderen aard trachten te verkrijgen door alle verschijnselen, die men in den cosmos waarneemt met elkaar in verband te brengen en daardoor de samenstelling van de phaenomenale wereld te trachten te leeren kennen. De wetenschap, die zich daarmee bezighoudt, wordt cosmographie genoemd.

Evenzoo kan men trachten de phaenomenale ziel te leeren kennen door de wetten der verschijnselen, die zich daarin aan ons voordoen te bestudeeren. De wetenschap, die zich daarmee bezighoudt, zou het best psychographie worden genoemd. Ongelukkig is dat woord echter niet in gebruik en wordt, evenals aan de door Kant bedoelde transcendentale psychologie, ook aan deze wetenschap den naam psychologie gegeven, en al voegt men er doorgaans

[p. 90]

het epitheton experimenteel bij, zoo is toch dat dubbele gebruik van het woord psychologie een rijke bron van misverstand.

Inderdaad komt het mij voor, dat wij ons niet meer moesten verbazen, wanneer een hoogleeraar in de wijsbegeerte het noodig oordeelde de beginselen der cosmographie op zijn college uiteen te zetten, dan wanneer hij een college over de experimenteele psychologie opent.

Een dergelijk misverstand is des te meer te betreuren, daar hetgeen er van een hoogleeraar in de wijsbegeerte wordt gevergd toch reeds zoo verbazend zwaar is, dat het waarlijk niet te wenschen is dat hij zijn kracht verdeelt om er nog een willekeurige bijzondere wetenschap bij te gaan doceeren.

Keeren wij nu tot de behandeling van de denkbeelden van Spruyt terug.

Wij zagen, dat hij de philosophie beschouwt als de leer van 's menschen geest. Hiermee is echter het gebied der wijsbegeerte nog niet volkomen bepaald. Wij behandelden tot nu toe alleen een negatief kenmerk; wij zagen namelijk wat de leer van 's menschen geest niet moet zijn, opdat zij tot de wijsbegeerte gerekend wordt. Zij moet n.l. niet zijn een opsommen en onder regels brengen van de verschijnselen, die zich in onzen geest voordoen; dat is het gebied der experimenteele psychologie.

Wij zullen nu het positieve kenmerk bespreken en nagaan, waarin een wijsgeerige behandeling van den geest wel bestaat. Daartoe herinneren wij, dat wij als het gebied der wijsbegeerte aangegeven hebben het behandelen van begrippen en algemeene stellingen, die in de bijzondere wetenschappen gebruikt worden, maar waarvan deze de rechtvaardiging niet kunnen leveren. De bijzondere wetenschappen leeren ons dus alleen het bestaan dezer begrippen en stellingen. Zij leeren ons in het algemeen, wat is, voor zoover wij dit uit onze empirische gegevens kunnen afleiden. De wijsbegeerte daarentegen geeft de rechtvaardiging dier begrippen: zij behandelt hetgeen behoort te zijn.

De formeele logica, de logica in engeren zin, leert volstrekt niet hoe steeds geredeneerd wordt, maar hoe

[p. 91]

geredeneerd moet worden om uit, als waar aangenomen stellingen andere ware stellingen af te leiden. De kenleer of materieele logica tracht aan te geven, hoe men denken moet om ware denkbeelden te verkrijgen, waarvoor eerst uitgemaakt zal moeten worden, wat men onder de ‘waarheid’ van een denkbeeld zal hebben te verstaan. Evenzoo is het met ethiek en aesthetiek. De ethiek geeft niet aan, hoe men gewoonlijk handelt, maar hoe men behoort te handelen. De aesthetiek beschouwt niet de praktijken der kunstenaars, maar zij heeft tot onderwerp het onderzoek naar de eischen, die onze geest aan een kunstwerk stelt, om het als schoon te kunnen erkennen.

‘De critische wijsbegeerte leert ons, dat de wereld, die wij door de ervaring kennen, geenszins de norm is, waarnaar de mensch zijne logische, aesthetische en ethische denkbeelden moet bepalen. Die wereld is een product, dat het redelijk denken onder strijd en moeite uit de gewaarwordingen heeft opgebouwd en dat het dus met volle recht mag beoordeelen en zoo noodig veroordeelen. Wat de kunstenaar in tonen, beelden of gedachten, de redelijke mensch in daden uitspreekt, dat alles is even goed als die wereld zelve en onze voorstelling van die wereld, een voortbrengsel van het hooger element in 's menschen geest. Maar daar de kunstenaar en de zedelijke mensch onder veel gunstiger omstandigheden arbeiden, moet hun werk de norm zijn, waaraan wij de natuur en de ervaring toetsen - en niet omgekeerd. Bestaat er een onverzoenlijke strijd tusschen de onwrikbare eischen der moraal, en de halfheden, die de wereld van ieder onzer vordert, - des te erger voor de wereld. Treft een schilder ons door harmonieën van kleuren en vormen, die met de natuur in strijd schijnen te zijn, maar die toch op de aesthetisch ontwikkelden op den duur den indruk van het schoone maken, - des te erger voor de natuur. Want de wereld en die natuur zijn geen modellen, waarop wij eenvoudig zouden hebben te staren om te weten te komen, wat waar, wat schoon, wat zedelijk is. Integendeel, wij dragen den maatstaf voor die beoordeeling in ons zelven; hij is het onvervreemdbaar eigendom van

[p. 92]

den redelijken geest, die zijn begrippen niet richt naar de voorwerpen, maar de voorwerpen naar zijn begrippen. Zoo zijn wij dus ook wetenschappelijk volkomen in ons recht, wanneer wij iedereen, die den vooruitgang in de maatschappij door iets anders tracht te verkrijgen dan door de verhooging van de zedelijke energie der individu's, het diepzinnig dichterwoord toeroepen:

Ihr folget falscher Spur;

Denkt nicht, wir scherzen!

Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen?’

Met dit exposé van den inhoud van zijn Inaugurale Rede is tevens de richting geschetst, die door Spruyt steeds met zooveel warmte en diepzinnigheid is verdedigd. Uit den aard der zaak echter is de behandelingswijze in zijn meer zuiver wetenschappelijke werken en colleges een andere, dan in de Inaugureele Rede mogelijk was. Deze laatste toch richt zich tot een grootendeels niet philosophisch ontwikkeld publiek; zij kan niet stilstaan bij de argumenten, die steeds vóór en tegen de gehuldigde opvatting zijn in te brengen en aantoonen, waarom de eene reeks argumenten als juist wordt aangenomen, de andere verworpen. Zij is meer op te vatten als een wijsgeerig ‘credo’, een aperçu van de resultaten, waartoe de spreker is gekomen, maar waarbij voor de overwegingen, die tot die resultaten hebben geleid, naar elders wordt verwezen.

Zoo wordt de stelling, dat de geest actief is bij het verkrijgen van kennis in de Inaugureele Rede zonder veel bewijs aangenomen en worden voornamelijk de gevolgen dezer beschouwing uitééngezet. In Spruyt's hoofdwerk, de ‘Proeve van een geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’ en op zijn colleges was het omgekeerde het geval. Daar werd die stelling volstrekt niet als gegeven beschouwd, maar eerst verkregen als resultaat van langdurig en grondig onderzoek.

Daarbij werden twee opvattingen van de menschelijke kennis tegenover elkander gesteld: de empirische en de noölogische. De empirische kenleer beschouwt den geest bij het opnemen van kennis als zuiver passief. Zij vergelijkt

[p. 93]

hem bij een onbeschreven blad papier (tabula rasa), dat volkomen passief is ten opzichte van hetgeen erop geschreven wordt. Ook wordt de geest door de empiristen wel vergeleken bij een spiegel, die niets doet dan een beeld vormen van de voorwerpen, die ervoor staan, of, wat de beste vergelijking is, bij een stuk was, waarin de voorwerpen hun indruk maken, evenals een zegel dat in de was doet.

De noölogische opvatting daarentegen beschouwt den geest als actief. De indrukken, die wij ontvangen vormen slechts de materie, die de menschelijke geest volgens zijn eigen wetten verbindt, en waarvan hij de phaenomenale wereld opbouwt.

Het is hier de plaats niet, dien strijd van Spruyt nog eens over te strijden en de argumenten, die hij voor de noölogische kenleer heeft in het midden gebracht nog eens uitéén te zetten.

Ik wil er hier slechts op wijzen, dat Spruyt met succes gestreden heeft. Bij zijn eerste optreden was de empirische kenleer in ons land de heerschende. Dat sinds dien tijd de noölogische weer meer op den voorgrond is getreden is voor een groot deel aan het werk van Spruyt toe te schrijven.

Ik kom nu aan het tweede punt, dat ik mij voorgenomen heb te behandelen, namelijk wat wij geneigd zijn van den opvolger van Spruyt te verwachten. Met andere woorden ik kom nu aan de bespreking van de wijze, waarop volgens mijn meening het werk van Spruyt het best voortgezet en aangevuld zou worden.

Wij zagen, dat Spruyt den geest bij het verkrijgen van kennis actief noemt. Zelfs gebruikte hij op zijn colleges de uitdrukking: ‘de geest onderwerpt spontaan de gekregen indrukken aan zijn eigen denkvormen en bouwt er de ons verschijnende wereld uit op.’ De woorden activiteit en spontaneïteit worden hier echter niet in den gewonen zin gebruikt, maar duiden slechts een begrip aan, dat minder dubbelzinnig door autonomie wordt aangeduid.¹⁾

1) Zie noot aan het eind van dit artikel.

[p. 94]

De kenleer van Spruyt toch is juist het omgekeerde van de empirische kenleer. Bij deze wordt de geest vergeleken bij was, waarin de voorwerpen als zegels hun indruk maken. Bij de kenleer van Spruyt daarentegen zijn onze indrukken de materie, waaraan door den geest de vorm wordt gegeven, evenals een zegel de was zijn vorm inprent. Nu beschouwen wij het zegel, dat wij in was drukken, niet als actief of spontaan. Dat wij dit niet doen berust daarop, dat in verband met de krachten, die er op werkten, het zegel geen andere beweging kon maken dan het deed. Het feit, dat de krachten uitwendige krachten waren, en dat het dus niet bewoog volgens zijn eigen inhaerente wetten, doet hier niets ter zake: ook een klok, die, eens opgewonden en aan den gang gebracht, door eigen inwendige krachten langen tijd die beweging volhoudt en regelt, wordt niet als actief beschouwd. Ook de geest volgens de opvatting van Spruyt mag niet als actief beschouwd worden, want Spruyt was beslist determinist, en was er vast van overtuigd, dat de geest in de gegeven omstandigheden niet anders had kunnen handelen, dan hij deed.

Bij de anthropopathische wereldbeschouwing van Aristoteles wordt het ontstaan van voorwerpen in de natuur gedacht te geschieden naar analogie van het scheppen van kunstsproducten door den mensch. Het groeien van een eik bij voorbeeld wordt gedacht als een proces, volkomen overeenkomstig met het ontstaan van een beeld onder de hand van een kunstenaar. Voor beide processen worden vier oorzaken noodig geoordeeld.

1^e.	De causa materialis, d.w.z. de stof, waaruit het product zal ontstaan, het marmer, waaruit het beeld zal gevormd worden, en de stoffen, waaruit het hout van den eik zal groeien.
2^e.	De causa formalis, d.w.z. de vorm, dien het product zal moeten aannemen. Bij het beeld is dit het model, waarnaar gewerkt wordt, of, zoo dit onbreekt, de voorstelling van de schoone gedaante, die de kunstenaar in het steen tracht te verwezelijken. Bij den boom is dit ‘de volmaakte eik’, waaraan een ideëel bestaan wordt toegekend, en waarvan de

[p. 95]

	werkelijke eik een min of meer geslaagde voorstelling zal zijn.
3^e.	De causa finalis, d.w.z. het doel, de met de voorstelling der schoone gedaante gepaard gaande aandrang in de objectief-werkelijke wereld een beeld te scheppen, dat weergeeft, wat tot dusverre alleen in de subjectieve voorstellingswereld van den kunstenaar bestaat. Analoog hieraan wordt bij den eik aangenomen een streven naar het verwezelijken van den ideëelen volmaakten eik.
4^e.	De causa efficiens, d.w.z. de werkende oorzaak, de arbeid van den kunstenaar, en de krachten onder wier invloed het groeien van den eik plaats heeft.

Wanneer Spruyt dit onderwerp behandelde, voegde hij eraan toe, dat, wat wij oorzaak noemen de causa efficiens is, en dat wij de drie andere causae niet als oorzaken erkennen. Het komt mij voor, dat dat niet volkomen juist is. Ons mechanisch oorzaakbegrip dekt volstrekt niet de causa efficiens. Het woord werkend (actief) mag volstrekt niet aan ons oorzaakbegrip worden toegekend. Denken wij ons twee biljartballen, die elkaar naderen, dan is hun beweging de oorzaak, waardoor zij een oogenblik later in botsing komen. Die botsing is weer de oorzaak van een wijziging in de richting der beweging. Hierbij is het begrip oorzaak niets anders dan een noodzakelijk verband tusschen twee opéénvolgende verschijnselen. Op dit noodzakelijk verband is ons begrip activiteit of spontaneïteit evenmin van toepassing, als op het noodzakelijk verband van betrekkingen tusschen meetkundige figuren in de ruimte. Wanneer wij bij meer samengestelde gevallen toch een voorstelling van activiteit aan die van causaliteit verbinden, bijvoorbeeld bij den wind, die de bladeren van de boomen rukt, dan is dit slechts een overblijfsel van de oude anthropopatische natuurbeschouwing.

Ik stel er hoogen prijs op duidelijk gemaakt te hebben, dat ons begrip van causaliteit het begrip activiteit uitsluit en dat, wanneer wij die begrippen verbinden, dit slechts gebeurt, doordat wij onze voorstelling van activiteit, ontleend aan de daden van vrij handelende wezens, overdragen op de gebeurtenissen in de mechanisch gedetermineerde

[p. 96]

natuur. Naarmate wij het oorzaakbegrip zuiverder denken wordt de kloof tusschen determinisme en vrijheid grooter en wordt het duidelijker, dat wij het determinisme niet kunnen aannemen, tenzij wij met behulp daarvan afdoende verklaring van ons vrijheidsbesef zouden kunnen geven. De tegenstrijdigheid van die twee begrippen toont ons van te voren aan, dat een dergelijke verklaring onmogelijk zal zijn.

Dat Spruyt dat niet heeft ingezien komt mij voor een wezenlijke lacune in zijn werk ten gevolge gehad te hebben. Wel heeft hij gevoeld, dat er voor iemand, die het determinisme aanneemt, een moeilijkheid is gelegen in het bestaan van het vrijheidsbesef. Wij zullen zien hoe hij getracht heeft aan deze moeilijkheid te ontkomen.

Zooals bekend is, heeft Hume, toen hij het causaliteitsbeginsel niet met zijn systeem kon overeenbrengen, zich uit de moeilijkheid gered door er den waren aard eenvoudig van te ontkennen. Noodzakelijkheid werd n.l. aan het oorzakelijk verband ontzegd en het uit elkaar volgen werd eenvoudig vervangen door op elkaar volgen. Het komt mij voor, dat Spruyt ongeveer op dezelfde wijze met het begrip spontaneïteit is te werk gegaan. Dit positieve begrip wordt n.l. vervangen door het negatieve begrip indeterminisme. Op deze wijze is het niet moeilijk de bezwaren tegen het determinisme te weerleggen of althans de tegenstanders van inconsequentie te betichten.

Zoo wordt b.v. door Spruyt het bezwaar, dat het determinisme niet te vereenigen zou zijn met ons gevoel van verantwoordelijkheid en schuld, beantwoord door de opmerking, dat het indeterminisme daarmee zeker niet te vereenigen is.

Volgens iemand, die menschelijke daden aan een vrijen, spontanen wil toeschrijft, is iemand alleen aansprakelijk voor daden, die hij willens en wetens doet. Zoo zal een werkman die van een steiger valt op het hoofd van een voorbijganger en dezen daardoor doodt, niet schuldig zijn aan moord, omdat hij niet helpen kan, dat hij viel. Iemand die een ander willens en wetens doodslaat, is daarentegen wel schuldig. Volgens Spruyt zou dit absurd zijn. Iemand, die

[p. 97]

een ander doodt, zou dat toch volgens hem alleen kunnen doen òf gedetermineerd door uit- en inwendige oorzaken, òf zonder gedetermineerd te zijn, d.w.z. bij toeval. Nu kan iemand toch niet aansprakelijk gesteld worden voor een toevallige gebeurtenis. Deze redeneering van Spruyt is blijkbaar alleen geldig, als vrije wil of spontaneïteit alleen negatieve begrippen zijn. Zijn een spontane daad en een toevallige gebeurtenis echter verschillende begrippen, dan gaat de redeneering niet op.

De vraag kan nu gedaan worden, hoe het dan komt, dat de menschen zich zelf steeds als vrij beschouwen bij hun handelen, tenzij zij daarvan door een deterministisch dogma zijn afgebracht. In deze quaestie gaf Spruyt een aantal argumenten ontleend aan Schopenhauer, die alle aan hetzelfde euvel mank gaan, dat zij namelijk het positieve karakter van ons besef van spontaneïteit miskennen. Zij komen daarop neer, dat zij het ontstaan van de overtuiging dat de mensch een vrijen wil heeft aan een gebrekkige toepassing van het causaliteitsbeginsel toeschrijven. Zoo placht hij b.v. de volgende redeneering in zijn colleges te geven.

‘Dat de menschen zich in hun daden niet gedetermineerd achten, komt daardoor, dat zij den mensch in het algemeen met den indiridueelen mensch verwarren. Wanneer zij één mensch (A) iets zien doen, denken zij de mensch kan dat dus doen, doet nu een ander mensch (B) het tegenovergestelde, dan ontstaat daaruit de meening, dat beide gebeurtenissen tegelijkertijd mogelijk zouden zijn, en dat het niet gedetermineerd is, wat gebeuren zal. Die meening is echter onjuist, zoowel A als B kòn niet anders handelen, dan hij deed. Het causaliteitsbeginsel zegt alleen, dat in volmaakt dezelfde toestanden ook de gebeurtenissen, die daaruit voortvloeien, dezelfde moeten zijn. Zelfs zoo de uitwendige omstandigheden echter volmaakt gelijk zijn, zijn A en B verschillende personen, die in hun vroeger leven verschillende ervaringen hebben opgedaan en die verschillen zijn de oorzaak, dat A niet anders doen kon dan de eene, B dan de andere gedragslijn te kiezen.’

Wie een dergelijke redeneering geeft, moet een geringen

[p. 98]

dunk van de kansrekening hebben. Als wij een klas van dertig jongens allen hetzelfde rekenvraagstuk laten oplossen en zij krijgen allen dezelfde uitkomst, die echter afwijkt van de uitkomst, die wij in het antwoordenboek vinden, zullen wij het voor zóó onwaarschijnlijk houden, dat alle jongens dezelfde fout gemaakt hebben, dat wij er niet aan twijfelen of de uitkomst van het antwoordenboek zal eens gecontroleerd moeten worden.

Nu meent Spruyt, dat het geloof aan een vrijen wil door een fout tegen de logica ontstaat. De boven gegeven redeneering toch komt op hetzelfde neer, als dat iemand zei: ‘A is een mensch, A heeft blond haar. Een mensch heeft dus blond haar. Verder is B een mensch. B heeft dus ook blond haar.’ En deze redeneerfout zou niet één maal op een onbewaakt oogenblik gebeurd zijn, maar zij zou de grond zijn, waarop bij millioenen en millioenen menschen, (bij allen die niet op wetenschappelijke gronden het determinisme hebben aangenomen, want de naïeve mensch gelooft aan den vrijen wil) de onuitroeibare overtuiging berust, dat zij de vrije verkiezing hebben een daad te doen of die na te laten! Inderdaad, zou het niet wenschelijk zijn het antwoord in het antwoordenboek eens te herzien?

De overeenstemming van zooveel millioenen in dezelfde redeneerfout is des te zonderlinger, daar wij toch niet gewoon zijn zulke denkfouten te maken. Van al die millioenen is er waarschijnlijk niet één, die de volgende op zijn minst even verklaarbare redeneering heeft gevolgd, als hij in het najaar in een bosch wandelde: ‘honderden bladeren zie ik bij een windvlaag naar beneden dwarrelen, duizenden blijven echter nog zitten. Bij die windvlaag konden bladeren dus blijven zitten. De bladeren die vielen, hadden dus ook kunnen blijven zitten, en zijn uit vrije verkiezing naar beneden gekomen.’

Maar zelfs zoo genoemde verklaring van ons vrijheidsbesef de ertegen geopperde bezwaren niet bezat, zou zij toch alleen in staat zijn het negatieve begrip indeterminisme, niet het positieve begrip spontaneïteit te verklaren.

[p. 99]

Spruyt zelf is waarschijnlijk met zijn behandeling van den vrijen wil ook niet volkomen tevreden geweest. In zijn oudste colleg es maakte hij zich kort en beslist van de quaestie af, in zijn latere legde hij meer nadruk op het probleem en toonde meer aan, dat er nog moeilijkheden waren. In zijn laatste college eindelijk heeft hij het probleem vrij uitvoerig behandeld zonder tot een uitspraak tusschen determinisme en spontaneïteit te komen. Dit college is, helaas, onvoltooid gebleven, en al laat zich verwachten, dat Spruyt in het vervolg van het college aanleiding zou gehad hebben zich vóór het determinisme te verklaren, laat zich toch niet ontkennen, dat hij aan den vrijen wil steeds meer recht heeft laten wedervaren. Zoo is het opmerkelijk, dat hij in dat laatste college het woord indeterminisme minder gebruikte en meestal door spontaneïteit verving.

Het beste werk, dat de opvolger van Spruyt nu zou kunnen doen, is niet bij de door Spruyt verkregen resultaten stil te blijven staan, maar verder te gaan op den door Spruyt ingeslagen weg.

Spruyt heeft de meening der empiristen bestreden, dat de geest zou zijn een passieve, onzelfstandige reproductie der werkelijkheid. Hijzelf heeft in den geest gezien een zelfstandig wezen, dat autonoom de hem geboden stof tot een geordende wereld verbond. Zijn werk wordt, dunkt mij, het best voortgezet door aan den geest nog meer zelfstandigheid toe te schrijven, en er van te maken een wezen, dat niet alleen volgens eigen wetten met noodzakelijkheid de wereld der verschijnselen voortbrengt, maar dat ook op eigen verantwoordelijkheid, op grond van de hem inwonende spontane kracht, de vrije bron van zijn eigen daden is.

Het aanwijzen van de lacune in Spruyt's denkbeelden, en daarmede van de innerlijke noodzakelijkheid om het systeem aan te vullen in de richting, die ik boven heb aangegeven, is zeker de beste wijze om aan te toonen, dat hetgeen ik van den opvolger van Spruyt meende te mogen verwachten niet een willekeurige subjectieve meening is,

[p. 100]

maar dat er een objectieve grond voor bestaat, dat zij uit den aard van het systeem zelf voortvloeit.

Toch heeft het misschien zijn nut erop te wijzen, dat ook de geschiedenis der nieuwste wijsbegeerte een dergelijke verwachting staaft. Nu de noölogische kenleer haar goed recht bewezen heeft en haar plaats onder de heerschende meeningen heeft ingenomen, wordt er meer en meer behoefte gevoeld, de spontaneïteit van den geest weer te erkennen en daardoor den geest zijn zelfstandigheid te hergeven tegenover het hem omringend natuurverband. De pogingen om een systeem te ontwerpen, dat aan deze behoefte voldoet, gaan echter met groote moeilijkheden gepaard, met veel grooter moeilijkheden, dan de noölogische kenleer had te overwinnen. Ten deele is dit toe te schrijven aan de innerlijke moeilijkheid van het probleem, ten deele aan de omstandigheid, dat vooralsnog een gemeenschappelijke richting bij die verschillende pogingen ontbreekt.

Voor de noölogische kenleer had Kant zulk een gemeenschappelijke richting aangegeven. Wel weken de verschillende aanhangers op gewichtige punten van elkander en van Kant zelf af, maar toch was door de hoofddenkbeelden van Kant een onwrikbare basis aan die leer gegeven, waardoor het geheel een vastheid verkreeg, die bij de leer van den vrijen wil ontbreekt.

Wel heeft Kant zelf een oplossing van de vrije-wilsquaestie gegeven, maar die is geheel onaannemelijk en voldoet volstrekt niet aan de gevoelde behoeften. Hij neemt namelijk een onverbreekbaar verband van oorzaak en gevolg aan in de phaenomenale wereld en verwijst de vrijheid naar de wereld der ‘noumena’, de wereld der ‘dingen op zich zelf,’ die voor ons denken ontoegankelijk is, en waarover wij geen enkel oordeel kunnen uitspreken, zonder in tegenstrijdigheden te vervallen. Het vrijheidsbegrip van Kant is dus ook een zuiver negatief begrip. Het begrip ‘causaliteit’ namelijk mag niet op de ‘dingen op zich zelf’ worden toegepast. Daarom worden die laatste door Kant ongedetermineerd, d.w.z. vrij genoemd.

Een dergelijke redeneering heeft geen vaste richting

[p. 101]

van denken kunnen geven aan degenen, die de behoefte aan een spontaneïteitsbegrip gevoelden. De invoering van het spontaneïteitsbegrip is dan ook op zeer verschillende wijzen gebeurd. Ik wil dit toelichten door de bespreking van dat begrip bij Ch. Renouvier en bij R. Eucken.

Bij het bespreken van Renouvier zal ik mij beperken tot den inhoud van ‘La nouvelle Monadologie’ van Ch. Renouvier en L. Prat. Willen wij de inzichten van Renouvier met betrekking tot het vrijheidsprobleem leeren kennen, dan zullen wij misschien beter doen zijn ‘Psychologie’¹⁾ te bestudeeren. Op het oogenblik is het mij echter niet te doen om een volledige bespreking van Renouvier's denkbeelden. Ik wil slechts op het groote verschil opmerkzaam maken, dat de wijzen van invoering van het spontaneïteitsbegrip door verschillende voorstanders ervan onderling vertoonen. En daartoe is een vergelijking van ‘La nouvelle Monadologie’ met Eucken's werken zeer geschikt.

In de nouvelle Monadologie wordt vooropgesteld, dat spontaneïteit den grondslag vormt van al het bestaande. In navolging van Leibnitz toch wordt het bestaande gedacht te zijn samengesteld uit een aantal enkelvoudige wezens, de monaden. Men onderscheidt ‘hoogere’ en ‘lagere’ monaden. De menschelijke geest is een der ‘hoogere’ monaden. De spontaneïteit nu vormt de eigenlijke innerlijke natuur van iedere monade. Het valt dadelijk in het oog, dat deze opvatting lijnrecht tegenovergesteld is aan de deterministische. Het determinisme gaat uit van het causaalverband en schrijft hieraan absolute en algemeene geldigheid toe. Voor spontaneïteit blijft dus geen plaats over en het bestaan daarvan wordt ontkend, als zijnde in strijd met een ontwijfelbaar gegeven. Bij Renouvier daarentegen wordt van de spontaneïteit als oorspronkelijk gegeven uitgegaan. Blijkt er een tegenstrijdigheid tusschen spontaneïteit en causaliteit te bestaan, dan zal dus de laatste moeten worden opgeofferd. Dat een dergelijke tegenstrijdigheid bestaat is duidelijk. Een monade, waarvan spontaneïteit

1) Essais de Critique générale. Deuxième Essai.

[p. 102]

de eigenlijke natuur uitmaakt, kan nooit door uitwendige omstandigheden ergens toe genoodzaakt worden zonder zijn eigenlijke natuur prijs te geven, dat wil zeggen zonder vernietigd te worden. Renouvier ziet natuurlijk in, dat de waargenomen regelmatigheid in het natuurgeschieden toch verklaard zal moeten worden. Hij tracht die verklaring te geven door het aannemen van een ‘Harmonie préétablie’. Nu geeft hij weliswaar aan die ‘Harmonie préétablie’ den naam ‘causaliteit’; en nu kan men weliswaar alle verschijnselen er toe terugbrengen, die gewoonlijk door een noodzakelijk oorzakelijk verband worden verklaard, maar toch is zij geheel iets ander, dan men gewoonlijk onder causaliteit verstaat.

Renouvier wordt er dus door het aannemen van spontaneïteit toegebracht het causaalverband te ontkennen. Of dit nu zoo ver te verkiezen is boven het deterministisch stelsel, waarbij men het causaal-verband aanneemt en de spontaneïteit ontkent, wil ik hier niet trachten te beslissen. In onzen tijd, die zoozeer onder den invloed staat van het determinisme heeft het in ieder geval zijn nut, dat erop gewezen wordt, dat de tegenstrijdigheid tusschen noodzakelijkheid en vrijheid ook in tegengestelden zin kan worden opgelost.

Zooals wij zien is de leer van Renouvier tot zoo ver zeer eenvoudig. Van een nauwkeurig aanwijzen van het terrein, waarop elk der beide schijnbaar tegenstrijdige begrippen van toepassing is, is geen sprake. Een dergelijke opvatting is karakteristiek voor Renouvier. In zijn ‘Les principes de la Nature’ (het 3^e Essai zijner ‘Essais de Critique générale’) vinden wij de oneindige uitgebreidheid en de oneindige deelbaarheid der ruimte bestreden. De meening wordt erin uitgesproken, dat onze tijd lijdt aan een ‘oneindigheidsvooroordeel’. Deze afkeerigheid van het begrip ‘oneindig’ geeft een groote beknoptheid en eenvoudigheid aan zijn denkbeelden en brengt mee, dat hij zijn gedachten kort en beslist kan formuleeren, zonder dat daarbij lange uitéénzettingen en verklaringen noodig zijn. Zijn meening over spontaneïteit, zooals die in ‘La nouvelle Monadologie’ is neergelegd, zouden wij dan ook vrijwel

[p. 103]

volledig kunnen weergeven door het citeeren van enkele zinnen uit dat werk.

Minder eenvoudig, maar dan ook onvergelijkelijk veel dieper en van meer beteekenis is de wijze, waarop Eucken de geestelijke spontaneïteit van den mensch invoert. Zijn overtuiging hieromtrent zullen wij waarschijnlijk het best leeren kennen uit zijn werk ‘Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt’. Toch is het niet mogelijk die overtuiging aan te geven door het citeeren van enkele zinnen uit dat werk, zooals wij de wijze, waarop Renouvier de spontaneïteit invoert, zouden kunnen weergeven door het citeeren van enkele zinnen uit de ‘Nouvelle Monadologie’. En al zouden er ook enkele volzinnen te vinden zijn, waarin het standpunt van Eucken tegenover de quaestie, die ons bezighoudt, beknopt werd uiteengezet, dan zou ik toch niets zoo zeer schuwen, dan het citeeren dier zinnen. De reden hiervan is de volgende.

Bij Eucken moet aan de woorden, die hij gebruikt, nooit een abstracte beteekenis worden gehecht, maar altijd wordt er een rijke, levende inhoud onder verstaan. Geeft men nu uit hun verband gerukte zinnen uit zijn werken, dan komt dat niet tot zijn recht. Men is dan geneigd abstracte beteekenis aan de woorden te hechten en krijgt dus slechts den dooden vorm, niet den levenden inhoud van zijn levensbeschouwing te zien. Een dergelijk gebruik van de woorden is natuurlijk niet een willekeurig aangenomen gewoonte, maar een eigenaardigheid, die met den aard der wereldbeschouwing van Eucken ten nauwste samenhangt.

Het ligt voor de hand, dat die eigenaardigheid behalve haar in het oog vallende voordeelen ook haar nadeelen heeft. De redeneering is veel minder gemakkelijk te volgen, dan wanneer er abstracte, wel gedefinieerde begrippen aan ten grondslag liggen, en zij maakt dikwijls den indruk vaag en weinig streng te zijn. De lectuur zijner werken wordt daardoor niet weinig verzwaard. Het verwonderde mij dan ook volstrekt niet, van iemand, die pas aan de lectuur van Eucken's bovengenoemd werk begonnen was, te vernemen,

[p. 104]

dat hij zich volstrekt niet ermee kon vereenigen, en dat hij wel eens den indruk had, dat Eucken vergeten had, dat bij de gebruikte woorden ‘es sich doch auch etwas musz denken lassen.’ Vooral tegen de wijze, waarop Eucken over den tijd sprak, had hij bezwaar. De tijd wordt namelijk voorgesteld als een wezen, waartegen de mensch een hardnekkigen strijd voert; en dat terecht, want de tijd tracht den mensch zijn vrijheid te ontnemen en aan zijn doeleinden ondergeschikt te maken. Een dergelijke beschouwing over den tijd hield de beginnende lezer voor meer mythologisch dan philosophisch. Dat men bij eerste kennismaking een dergelijken indruk van de werken van Eucken krijgt, is niet te verwonderen. Wanneer men gewoon is met Kant den tijd te houden voor ‘eine reine Form der sinnlichen Anschauung,’ dan moet een dergelijk optreden, als Eucken aan die ‘reine Form’ toeschrijft, zeer absurd schijnen. Men zou trouwens hetzelfde recht hebben zich te verwonderen bij Milton als begin van zijn ‘Ode on time’ te lezen ‘Fly envious time.’

Blijkbaar bedoelt Eucken met den tijd geheel iets anders dan ‘eine reine Form der Anschauung.’ Wat hij er echter wel door verstaat, is niet zoo gemakkelijk aan te geven. Hij bedoelt namelijk ook niet het geheel van alle tegenwoordige toestanden, den tijd, dien men bedoelt, als men zegt, dat iemand een kind van zijn tijd is, of dat een meening niet in onzen tijd thuis behoort; ook niet den iets dieper opgevatten tijd dien een anti-revolutionair meent, als hij zijn bezwaren tegen den geest van dezen tijd in het midden brengt; ook niet den tijd van Milton's Ode, die voorgesteld wordt als het principe der vergankelijkheid, de tijd, waardoor alle aardsche goederen worden verslonden, maar die ten slotte voor de eeuwigheid moet plaats maken. Wat Eucken bedoelt, als hij over den tijd spreekt, is meestal een vereeniging van al deze begrippen. Men moet daarbij denken aan het geheel van alle tijdelijke dingen, maar die niet in abstracto (niet in den zin, waarin men zegt, dat ze schoon en verlokkend zijn, maar ons op den duur niet bevredigen), maar in concreto: het geheel van

[p. 105]

alle op het oogenblik bestaande tijdelijke dingen. De tijd wordt dus beschouwd steeds in de dubbele tegenstelling: deze tijd tegenover andere tijden, maar ook tijd tegenover eeuwigheid.

De reeds besproken eigenaardigheid van Eucken brengt mee, dat de scheidsmuur tusschen wijsbegeerte en wereld bij hem wegvalt. De strijd tusschen determinisme en vrijen wil wordt van de philosophie naar de wereldgeschiedenis verlegd, of, misschien juister, er wordt een cosmische strijd van gemaakt. Het is niet een strijd tusschen een aantal philosophen over de waarheid van een theoretische stelling, maar het is de strijd om het bestaan van den geestelijken persoonlijken mensch tegen het hem omringend natuurverband. De vraag is niet ‘Heeft de mensch een vrijen wil?’ maar ‘Zal de mensch een vrijen wil hebben?’ In dezen strijd wordt niet gestreden met argumenten maar met daden, waardoor de mensch zijn vrijheid gestand doet. De wereldgeschiedenis verkrijgt dus een groote principieele beteekenis, Eucken's werken zijn dan ook slecht te verstaan zonder de toepassing op de geschiedenis, die wij vinden in zijn werk ‘Die Lebens-anschauungen der groszen Denker’.

Die strijd van den mensch om geestelijke zelfstandigheid, die de eigenlijke beteekenis der wereldgeschiedenis uitmaakt, wordt echter als onderdeel opgenomen in een cosmischen strijd, waarin de wereld der ‘reine Geistigkeit’ zich tracht te realiseeren en haar onafhankelijkheid tracht te verwerven tegenover de aan ruimte en tijd gebonden natuurlijke wereld.

Gaan wij den oogenblikkelijken stand van den strijd na, dan vinden wij schijnbaar een overwinning van het niet-geestelijk principe, dat de natuur of de tijd wordt genoemd. De mensch ging uit om de natuur te onderwerpen. Hij slaagde erin de natuur technisch tot zijn doeleinden te gebruiken. Maar dit gedeeltelijk succes heeft ertoe bijgedragen de zegepraal der natuur te helpen tot stand brengen. Voor die vermeerdering van uitwendige macht heeft de mensch met prijsgeving zijner innerlijke onafhankelijkheid geboet. Meer dan ooit voelt de mensch zich

[p. 106]

onderworpen aan het hem omringend natuurverband, minder dan ooit is hij overtuigd van de oorspronkelijkheid van zijn geestelijke kracht. Meer en meer wordt de mensch beschouwd als een onbeduidend rad in het raderwerk der natuur, dat geen zelfstandigheid of eigen waarde bezit. 's Menschen daden worden geheel bepaald geacht door de natuurlijke en maatschappelijke omstandigheden, waarin hij is geplaatst.

Het groote verschil tusschen het invoeren van de vrijheid door Eucken en door Renouvier bestaat nu daarin, dat de laatste deze naturalistisch-deterministische opvatting van den mensch eenvoudig ontkent. Eucken daarentegen schrijft aan die opvatting een gedeeltelijke waarheid toe. Die beschouwing van den mensch is niet onjuist, maar het is niet de geheele waarheid. Behalve een natuurlijk is de mensch ook een geestelijk wezen en als zoodanig wordt hij niet door de natuur omvangen, maar omspant hij integendeel de natuur met zijn denken.

De oplossing, die Eucken aan het probleem geeft, nadert dus tot die van Kant, maar wijkt er toch in een gewichtig opzicht van af. Bij beiden wordt het determinisme aangenomen als uitsluitend geldig op het gebied der natuur, en bij beiden wordt de vrijheid verwezen naar een ander gebied. Maar bij Kant is het gebied der vrijheid een bloote abstractie, waaraan geen realiteit toegekend mag worden. Bij Eucken daarentegen is het de ‘reine Geistigkeit’, die niet alleen als een realiteit maar als de kern van alle ware realiteit moet beschouwd worden, en die wij wel niet in zijn zuiveren vorm vermogen te bevatten, maar die zich toch wel degelijk ook in den mensch openbaart.

Ik ben mij bewust geen recht aan de gedachten van Eucken te hebben laten wedervaren. Zij zijn uit haar aard weinig geschikt voor een sommarische behandeling. Toch meende ik, dat het een onjuiste piëteit zou zijn, zijn meeningen stilzwijgend voorbij te gaan, alleen uit vrees, dat ik ze door mijn behandeling niet tot hun recht zou laten komen.

Ik wil deze beschouwingen sluiten met erop te wijzen,

[p. 107]

dat ook in ons land een richting, die den mensch zijn vrijen zelfstandigen geest wil hergeven, niet ontbreekt. De geschriften van Dr. J.D. Bierens de Haan zijn daar om dit te bewijzen.

In het begin van de inaugureele rede van Prof van Melle komt ook wezenlijk een uiteenzetting voor van wat hij zich onder vrijheid denkt: ‘Wie ware vrijheid zoekt, zoekt naar zelfbepaling; zoekt naar de verwezelijking van zijn innigste zelf; zoekt naar die wetten welke, omdat zij voortvloeien uit de diepte van eigen aanleg, nimmer als vreemde dwang kunnen gevoeld worden.’ Bij zijn vrijheidsbegrip moet dus alleen aan autonomie, niet aan spontaneïteit gedacht worden. Hij zal dus niet voldoen aan de verwachting, die wij van den opvolger van Spruyt meenden te mogen koesteren.

Op zich zelf hebben wij geen reden hierover teleurgesteld te zijn. Het toont alleen aan, dat hij niet werkzaam zal zijn in de richting, waarin Spruyt dat was, niet zal trachten tot stand te brengen, wat wij voor een noodzakelijke aanvulling van Spruyt's werk houden. Maar zoo hij met een eigen plan van actie voor den dag komt, zoo hij een eigen ideaal heeft te verwezelijken, dan kunnen wij niet anders doen, dan ons daarover verblijden. Op de vraag, of dat wezenlijk het geval is, laat zich niet met enkele woorden het antwoord geven.

Een bepaald plan van actie ontbreekt zeker geheel, en daar hangt het misschien mee samen, dat ook de redevoering geen in zich zelf gesloten geheel is geworden, niet den vorm van een betoog, maar van een aantal opmerkingen heeft aangenomen. Eerst wordt even over de nieuwere wijsbegeerte in het algemeen gesproken, om daarna over te gaan tot het nut van de wijsbegeerte. Vrijwel los hiervan staat het gedeelte over ‘het goed recht van de metaphysica’ en ook dit deel staat slechts in verwijderd verband tot de beschouwingen over Hume, die het hoofdonderwerp uitmaken.

Op het eerste gezicht kan het schijnen, dat de inner-

[p. 108]

lijke eenheid in het deel over metaphysica zal moeten gevonden worden, maar dat is toch niet het geval. Het woord metaphysica is namelijk dubbelzinnig. Dikwijls wordt het gebruikt om de leer van het zijnde als zoodanig, van het absolute aan te duiden. En juist de meeste aanvallen op de metaphysica gelden die vermeende leer, waarin met woorden, niet met werkelijkheden gerekend wordt. Wanneer van Melle de verdediging der metaphysica op zich neemt, bedoelt hij met dat woord echter geheel iets anders. Bij hem is de metaphysica de ‘algemeene wetenschap’, waarvan de volgende uiteenzetting wordt gegeven: ‘Overal dus het streven naar een begrijpelijk beeld van een deel der werkelijkheid. Dat streven culmineert en concentreert zich in de metaphysica, die men kan bepalen als de wetenschap van de begrijpelijkheid der ervaring, niet van een deel van de ervaring, maar van alle mogelijke ervaring. Daarom wordt een gewichtig deel van de metaphysica verricht door de bijzondere wetenschappen, maar een ander deel kan door deze nooit verricht worden, juist wegens de splitsing en de arbeidsverdeeling, krachtens welke op gewichtige punten de samenhang van de bewerkte groepen ervaringsfeiten onbesproken moeten blijven. En juist om dien samenhang gaat het in laatster instantie. De drang, die al ons nadenken beheerscht, is ten slotte deze: den samenhang, de afhankelijkheid te kennen, waarin zich al het bijzondere tot het algemeene bevindt, de noodzakelijkheid van alle gebeuren in te zien. Eenzelfde aandrift is aan 't werk in de bijzondere wetenschappen en in de metaphysica dáár als duistere drang, hier als welbewuste doelstelling.’ Tegen een metaphysica in dezen zin zal wel niemand bezwaar hebben. Zij onderscheidt zich alleen quantitatief van de bijzondere wetenschappen; een groot deel van haar werk wordt dan ook door de bijzondere wetenschappen verricht. Wie een bijzondere wetenschap beoefent, zal tegen deze meer algemeene wetenschap wel geen bezwaar hebben. - Het is echter niet, wat men gewoonlijk onder metaphysica verstaat.

Toch zijn er enkele woorden aan te wijzen die mijns inziens de cardo quaestionis aangeven, woorden, waaruit

[p. 109]

blijkt, welk standpunt van Melle op het oogenblik in de metaphysica inneemt. Zij zijn echter niet bedoeld om een zoo fundamenteele plaats in de rede in te nemen. Zij worden terloops even vermeld: ‘Dat op zoovele problemen geen afdoend, allen bevredigend antwoord gegeven werd, behoeft niet te doen twijfelen aan vooruitgang. Deze bestaat niet altijd in afdoende beantwoording, maar is ook gegeven in scherper omlijning en klaarder omschrijving der problemen.’

Deze woorden geven het verband aan tusschen de beschouwingen over de geschiedenis der wijsbegeerte en die over Hume.

Er wordt n.l. op gewezen, dat de geschiedenis der wijsbegeerte, oppervlakkig beschouwd, schijnt te leeren, dat de verschillende stelsels schijnen te gaan en te komen, terwijl steeds weer dezelfde gedachten elkaar doelloos afwisselen, zonder dat er eenige blijvende vooruitgang is te bespeuren. Die vooruitgang bestaat dan ook inderdaad niet in de oplossingen, zegt van Melle, maar wel in de wijze, waarop de wijsgeerige problemen gesteld worden. Hieraan sluit zich een beschouwing over Hume, wiens verdienste vooral gevonden wordt in het formuleeren van het causaliteitsprobleem, terwijl hij zich in de oplossing zoo buitengewoon zwak betoonde, op zeer natuurlijke wijze aan.

Dit is inderdaad een intrinsiek verband, wat men niet kan zeggen van het verband tusschen het deel over Hume en ‘de rechtvaardiging der metaphysica’. Van Melle bespreekt ‘Het goed recht der metaphysica’ namelijk naar aanleiding van Hume als metaphysicus. Terecht ziet hij echter in, dat men zich hierover zal verbazen. Hume immers was scepticus en wordt verwacht als zoodanig in de eerste plaats sceptisch te staan tegenover metaphysica. Ter rechtvaardiging wordt opgemerkt, dat Hume zelf zeide, dat de absolute scepsis onbereikbaar is en slechts de absolute scepsis is de absolute ontkenning der metaphysica. Ieder gelooft nog wel ergens aan en heeft als zoodanig nog een zekere metaphysica.

Er is dus wel degelijk eenig verband tusschen de twee onderwerpen aan te wijzen. Alleen doet dat verband ons

[p. 110]

wel eenigszins denken aan de bekende woordafleiding van lucus, zoo al niet a non, dan toch a minime lucendo.

Die beschouwing, die ik als de quintessence van de geheele rede beschouw, meen ik ook in verband te moeten brengen met de laatste woorden gericht tot de studenten: ‘Tusschen het grieksche verleden en ons staat de Christus, die met Zijn openbaring van zonde, gerechtigheid en oordeel, den herbouw van den griekschen tempel onmogelijk maakt. Maar het ideaal, dat behoort tot de onsterfelijke en onvergankelijke goederen der menschheid, straalt te helderder naarmate wij dieper erkennen hoe hoog het boven ons staat. Dat ideaal gerezen tot grootere hoogte dan waartoe grieksche conceptie het kon opvoeren zij het onze, in studie en in leven.’

Deze woorden zijn het die mij deden aarzelen bij het beantwoorden der vraag of van Melle met een eigen plan van actie voor den dag komt en of hij een eigen ideaal bij zijn wijsgeerige studie zal hebben te verwezelijken. Aan den eenen kant zou men geneigd zijn direct te antwoorden, dat hier het credo wordt gegeven, dat de spreker bedoelde, dat niet alleen op godsdienstig, maar ook op zijn wijsgeerig gebied het zijne was, het ideaal, dat hij niet alleen door zijn leven, maar ook door zijn studie zou trachten te verwezelijken.

Aan een anderen kant kunnen tegen een dergelijke opvatting bedenkingen rijzen. In de geheele rede is niets te bemerken van van Melle's ideaal. Slechts aan het eind der rede wordt het vermeld, als iets, dat er buiten staat, niet als iets dat zijn invloed overal op den inhoud doet gevoelen, in welk laatste geval een afzonderlijke vermelding aan het slot overbodig zou zijn geweest. De vraag is dus gerechtigd: ‘Hebben wij hier te doen met een bepaald plan van actie, waarvan wij mogen verwachten, dat van Melle getrouw zal blijven of slechts met een wensch, met iets, dat hij wel zou willen verrichten, zonder echter in te zien, hoe hij zou kunnen trachten een poging te wagen het tot stand te brengen? Hebben wij hier te doen met iets wat den inhoud der wijsbegeerte geheel zal doordringen, of iets

[p. 111]

wat er als een etiquet van buiten aan vastgehecht zal blijven?’

De religieuse mensch heeft als zoodanig een aantal denkbeelden van welker waarheid hij overtuigd is. Maar ook als denkend wezen spoort hij waarheden op aan wier juistheid niet te twijfelen valt. Geen wonder dus, dat hij zal trachten die twee soorten waarheden met elkâar in verband te brengen. In de eerste tijden van het Christendom meende men, dat dit niet moeilijk kon: De religieuse denkbeelden zouden uit de verstandelijke moeten kunnen worden afgeleid. Men stelde zich voor, dat het zoo eenvoudig zou kunnen geschieden, als tegenwoordig het boren van een tunnel tot stand komt, waar men van twee kanten begint, en, als men maar in de juiste richting boort, er in slaagt die twee einden van de tunnel elkaar in het midden te doen ontmoeten. Zoo dacht men ook, dat men door aan den eenen kant de Christelijke denkbeelden zoo juist mogelijk te formuleeren en zoo goed mogelijk te overwegen, en door aan den anderen kant de juiste gevolgen uit de gegeven verstandelijke denkbeelden af te leiden, er in zou slagen aan te toonen, dat die twee soorten waarheden tot één enkele gedachtenreeks behoorden. Die pogingen zijn echter mislukt, en zoo totaal mislukt, dat een verzoening tusschen gelooven en weten onmogelijk scheen en men er toe gekomen is tweeërlei waarheid aan te nemen, een religieuse en een verstandelijke waarheid, die geheel buiten elkaar lagen en desnoods met elkaar in strijd konden zijn.

Door die tweeërlei waarheid kan de redelijke mensch op den duur echter niet bevredigd worden. En men heeft dan ook getracht het mislukken van die pogingen op andere wijze te verklaren. In de scholastiek worden de religieuse denkbeelden meestal in twee soorten onderscheiden: Een aantal denkbeelden kunnen door ons redelijk denken bewezen worden (de theologia naturalis), maar andere liggen buiten het terrein, waarover het verstand ons iets kan leeren, zij kunnen dus ook door het verstand noch bewezen noch weerlegd worden (de theologia revelata). Bij verder uitwerken van dit systeem is het gebied der theologia naturalis

[p. 112]

echter steeds meer ingekrompen. Kant heeft haar eindelijk het laatste gebied, waarop zij zich teruggetrokken had ontnomen, door aan te toonen, dat het ontologisch bewijs van het bestaan van een Goddelijk wezen op een dwaling berust. Toch stond Kant's denken geheel in dienst van zijn godsdienstige overtuigingen. Hij meende den Godsdienst geen grooteren dienst te kunnen doen, dan hem vrij te maken van het verstand. Hij meende, dat deze geheel op geloof moest berusten, onafhankelijk van verstandelijke bewijzen. De rol, die hij nu aan de wijsbegeerte geeft, is die van een wachteres: zij moet zorgen, dat de godsdienst niet in gevaar wordt gebracht door verstandelijke redeneeringen. Op tweeërlei wijze namelijk tracht de verstandelijke redeneering inbreuk te maken op de rechten van den godsdienst. In de eerste plaats tracht zij de godsdienstige overtuigingen te weerleggen, door aan te toonen, dat deze niet te vereenigen zijn met de resultaten der wetenschap. Een niet minder groot gevaar echter dreigt van den tegenovergestelden kant, van de pogingen om de godsdienstige overtuigingen op verstandelijke gronden te bewijzen; daardoor wordt den godsdienst zijn zelfstandigheid ontnomen en wordt hij onder de voogdij der rede gesteld. De ware wijsbegeerte nu moet volgens Kant aantoonen, dat het verstand bij beide pogingen ongelijk heeft: Het theoretisch verstand vermag de godsdienstige waarheden noch te bewijzen noch te weerleggen. En daartoe moet de wijsbegeerte beginnen de overblijfsels van de theologia naturalis op te ruimen. ‘Um zum Glauben Platz zu bekommen, müszte ich das Wissen aufheben’.

Wij zien dus, dat men nog geen vast plan van actie aangeeft, wanneer men verklaart het Christelijk ideaal tot het zijne te willen maken bij zijn wijsgeerige studie, en dus verband tusschen dat ideaal en die studie te willen leggen. Men stelt slechts een probleem, waarvoor al vele oplossingen beproefd zijn, die echter geen van alle er in geslaagd zijn algemeene instemming te verwerven.

Velen, die een dergelijke poging deden zijn niet geslaagd. Anderen, die meenden te slagen zijn bij Columbus te ver-

[p. 113]

gelijken, die meende even goed door naar het westen, als door naar het oosten te varen, Indië te kunnen bereiken, en die zoodra hij land zag er niet aan twijfelde of hij was geslaagd. Bij nader inzien echter bleek het land, waar hij aangekomen was, het door hem, als het beloofde land beschouwde Indië niet te zijn.

Op welke wijze zal van Melle trachten het gezochte verband tot stand te brengen? Zijn inaugureele rede geeft daar geen antwoord op. Waarschijnlijk zal hij zelf nog wel niet in staat zijn het antwoord te geven. Maar ook een probleemstelling heeft zijn waarde. En wanneer het hem gelukt over de oplossing van dat probleem eenig meer licht te laten vallen, of ook maar, wanneer hij erin slaagt, dat probleem op beter wijze te stellen, dan tot nu toe is geschied, en ons beter de diepte ervan te doen gevoelen, dan kunnen wij er ons zeker over verheugen, dat hij benoemd is tot hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de hoogeschool te Amsterdam.⁺

+ Noot. Ik zal trachten duidelijk te maken, wat ik bedoel, als ik de begrippen autonomie en spontaneïteit tegenover elkander stel. Wat wij onder autonomie hebben te verstaan, is duidelijk uit de afleiding van het woord. Ieder wezen is autonoom voor zoover het beheerscht wordt door eigen wetten, en niet gedwongen is te gehoorzamen aan wetten, die van buiten zijn opgelegd. Een provincie is autonoom voor zooverre zij het recht heeft zich zelf te besturen, en niet door de centrale rijksregeering bestuurd wordt. Een natuurlijk systeem is autonoom voor zooverre het in zijn beweging door zijn eigen inhaerente natuurkrachten beheerscht wordt.
Autonoom is dus ook de geest volgens Spruyt, daar hij volgens zijn eigen wetten de gewaarwordingen opneemt en rangschikt tot een geordende wereld.
Wat wij onder spontaneïteit te verstaan hebben is niet zoo gemakkelijk te verklaren. Er een definitie van te geven is onmogelijk, daar het niet mogelijk is het tot een meer eenvoudig of meer algemeen begrip terug te brengen. Zelfs kunnen wij ons in abstracto geen denkbeeld ervan vormen. Wie echter hierom het bestaan van spontaneïteit zou willen ontkennen, zou in dezelfde fout vervallen, als die, waarin Hume verviel ten opzichte van het begrip noodzakelijkheid.
Hume zeide namelijk, dat hij zich wel een gebeurtenis kon voorstellen, die op een gegeven oogenblik plaats had, en een andere, die een oogenblik later voorviel, maar dat hij niet in staat was iets in die twee opéénvolgende gebeurtenissen te vinden, dat het noodzakelijk verband ertusschen voorstelt. Hierin had hij volkomen gelijk: het noodzakelijk verband tusschen de gebeurtenissen is ook niet aan te wijzen, als een afzonderlijk bestaand iets, dat desnoods ook onafhankelijk van de gebeurtenissen kan worden beschouwd. Hume had echter ongelijk, daarom het bestaan van een noodzakelijk verband te ontkennen. Op zich zelf, in abstracto kunnen wij niet voorstellen, wat zulk een verband zou zijn, maar toch weten wij zeer goed, wat wij ermee meenen, als wij zeggen, dat twee bepaalde gebeurtenissen noodzakelijk uit elkander volgen. Dit is eenvoudig een gevolg van de juistheid van Kant's uitspraak: ‘Begriffe ohne Anschauung sind leer’.
Volkomen hetzelfde geldt van het begrip spontaneïteit. In abstracto is er niets onder te verstaan. Maar ieder begrijpt in concreto het verschil tusschen een gedetermineerde of een toevallige gebeurtenis aan den eenen kant en een spontane daad aan den anderen kant, mogen dan ook velen onze voorstelling van deze laatste voor een illusie houden.
Actief noem ik een daad, die in zijn oorsprong spontaan is, wanneer meer in het bijzonder op de gevolgen ervan wordt gelet. Ik meen mij bij deze terminologie aan de gebruikelijke beteekenis der woorden aan te sluiten.
Het verwaarloozen van het verschil tusschen spontaneïteit en autonomie heeft op twee punten een nadeeligen invloed op het werk van Spruyt geoefend. Het belangrijkst is die invloed bij het vrijheidsprobleem, waar hij de kern der denkbeelden zelve raakt. Dit punt bespreek ik uitvoerig in dit artikel. Bij het tweede punt doet de nadeelige invloed zich hoofdzakelijk bij de inkleeding der denkbeelden gelden. Ik zal het hier in het kort bespreken.
Het begrip autonomie en het daaraan tegengestelde begrip heteronomie zijn slechts relatieve begrippen. Absolute autonomie zou slechts aan een systeem kunnen worden toegekend, waarbuiten niets gevonden wordt, dat er invloed op zou kunnen uitoefenen. Schrijft men dus aan den geest autonomie toe, dan moet men noodzakelijk erbij aangeven, tot hoe ver die autonomie gaat. Noemt men daarentegen den geest volgens de empirische kenleer passief, volgens de noölogische kenleer actief, dan ziet die tegenstelling er veel scherper uit, maar feitelijk is zij vager.
Buitendien geeft men, door de tegenstelling op deze wijze aan te duiden aanleiding tot de volgende, niet ongegronde tegenwerping.
‘De vorm van een spiegelbeeld hangt niet alleen af van de gedaante van het voorwerp, waarvan het een beeld is, maar ook van de gedaante van den spiegel. Is de spiegel vlak, dan is het beeld gelijkvormig met het voorwerp: is de spiegel bol of cylindrisch, dan zal het beeld een andere gedaante vertoonen. Iets volkomen analoogs is het geval met den geest. De inhoud onzer denkbeelden hangt niet af van de gewaarwordingen, die wij ontvangen, maar ook van de eigenschappen van den geest. Hierover zijn empiristen en noölogisten het eens. De tegenstelling actiefpassief wordt dus ten onrechte gemaakt.’
Tegen deze tegenwerping is niet veel in te brengen. En om nu te verhinderen, dat het verschil tusschen de beide genoemde theorieën der kennis, dat toch inderdaad niet gering is, op deze wijze wordt uitgewischt, is het wenschelijk, het verschil tusschen empirisme en noölogisme aan te geven, door duidelijk aan te wijzen tot hoe ver de autonomie van den geest volgens elk der beide theorieën gaat.