Logo DBNL
Ontmoeting. Jaargang 2 (1947-1948)

Ontmoeting. Jaargang 2

(1947-1948)– [tijdschrift] Ontmoeting–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kritieken

Romans en novellen

Oscar Wilde, Het granaatappelhuis. Uitg. Wereldbibliotheek, Amsterdam.

Voor wie van Oscar Wilde de brilliante humor van zijn toneelstukken kent is het bijna onbegrijpelijk, dat hij ook deze fijnzinnige, maar hier en daar toch min of meer sentimentele sprookjes geschreven heeft. Ze zijn bewonderenswaardig door stijl en compositie en ook wel treffend van gedachte, de doorlichte klaarte van Andersens sprookjes missen ze echter.

Liana van Oosterzee gaf ze een prachtige Nederlandse vertaling. De illustraties vind ik minder gelukkig; ze doen een (vergeefse) poging om dit in 1892 voor het eerst verschenen boekje ‘modern’ te maken. J.M. Vr.

Hans Nesna, Troebel water. Roman van de binnenvaart. Uitg. Scheltens en Giltay. Amsterdam.

Het tweede deel van Hans Nesna's trilogie over de binnenvaart heeft mij meer geboeid dan het eerste. Dat komt waarschijnlijk doordat de problemen naderbij gekomen zijn. Het schippersleven van de laatste jaren voor de oorlog tot het begin van het verzet wordt in dit boek met liefde en warmte beschreven. Zelfs de figuren van de beide N.S.B.-ers blijven menselijk, dus meelijwekkend.

Dit tweede deel kan een op zichzelf staande roman genoemd worden - en een in vele opzichten goede roman - maar er blijven toch nog enkele vragen open tot de afsluiting, die het derde deel van de trilogie brengen moet.

J.M. Vr.

Louise Jordan Miln, Rijst. Uitg. De Kern, Den Haag.

Deze roman over China van Mrs Miln - een Amerikaanse, door huwelijk Engelse geworden - verdient minstens evenveel aandacht als de beroemde boeken van Pearl Buck. Beschreven wordt het harde leven van een boerenvrouw, een doodarme weduwe, die na de dood van haar man nog een kind ter wereld brengt, een meisje. Zij is moedig genoeg om de geweldige teleurstelling, die de geboorte van een meisje voor iedere Chinese moeder betekent, te boven te komen. Haar leven, dat eigenlijk geen betekenis meer heeft, nu haar geen zonen meer geboren zullen worden, wordt één voortdurende toewijding aan het dochtertje. Het enige wat zij voor zichzelf verlangt is: rijst; eenmaal in haar leven wil zij het voedsel der rijken eten. De vervulling van deze wens, waarvoor de dochter zoveel heeft opgeofferd, wordt voor moeder en dochter allebei een erbarmelijke teleurstelling, maar toch een levensbekroning.

Een boek dat men geboeid en bekoord kan lezen, maar dat wel wat al te gemakkelijk doet vergeten, hoe verschrikkelijk het eigenlijk is, dat zoveel millioenen mensen in zó grote stoffelijke en geestelijke armoede moeten leven en sterven.

De uitstekende vertaling is van Co Kars.

J.M. Vr.

Jef Last, De vliegende Hollander. Tweede omgewerkte druk. Uitg. N.V. De Arbeiderspers. Amsterdam.

De figuur van de Vliegende Hollander, afkomstig uit een bijgelovig zeemansverhaal, heeft zich in de literatuur ontwikkeld tot het zinnebeeld van de zijn Schepper trotserende opstandige mens. Door zijn eigen halsstarrigheid komt kapitein Van der Decken onder de vloek, dat hij tot de Dag des Oordeels op zijn schip over de zeeën zal moeten rondzwerven, zoals Ahasveros, de Wandelende Jood, tot in eeuwigheid de landen der aarde doortrekken moet. Het Vliegende Hollander-verhaal en het verhaal over de Wandelende Jood brengen allebei, binnen aardse en tijdelijke verhoudingen, Gods eeuwige straf over de menselijke zonde in beeld. De kunstenaars, die zich met deze thema's bezig houden, komen dus voor het probleem te staan: is er verlossing mogelijk voor een groot zondaar als Ahasveros, als Van der Decken?

Kapitein van der Decken uit de roman ‘De Vliegende Hollander’ van Jef Last is niet helemaal de gebruikelijke figuur van de Vliegende Hollander. Hij is niet zomaar een overmoedige spotter of een God en men-

sen trotserende halsstarrige; hij is de strijder tegen ieder onrecht en elke onderdrukking, de mens, die het waagt, als Job en Jacob, met God Zelf te rechten en te vechten. Gebruikmakend van een versie van het verhaal, die de Vliegende Hollander toestaat in iedere eeuw één jaar aan de wal door te brengen, geeft Jef Last Van der Decken en zijn manschappen een aandeel aan iedere revolutie, die de geschiedenis van de laatste eeuwen gekend heeft, o.a. aan de worsteling van Cromwell tegen Karel I, aan de Franse en de Russische revolutie. ‘Telkens schijnt het of de revolutie zegeviert, maar telkens wordt ook de oorspronkelijke overwinning door een nieuwe tyrannie gevolgd, die de Hollander dwingt opnieuw de vaste wal te verlaten’.

Als ‘bijfiguren aan de wal’ treden op: een meisje, dat in de verschillende tijdperken onder verschillende namen (Mirjam, Marianne, Maroesja) de Vrijheid symboliseert en een jongen (Dave, Jean, Iwan), die de strijdbare Liefde belichaamt. Jonathan, de scheepsjongen kiest tenslotte partij voor Iwan en tegen Van der Decken. Dan komt de bevrijding: het spookschip lost zich in de golven op. En Jonathan hoort, dat aan Van der Decken, een groot en rechtvaardig mens, het enige ontbrak, dat werkelijk onsterfelijk is: de liefde. Het is niet nodig hier uiteen te zetten, dat de oplossing voor het probleem van de verlossing van de zondige mens, die in Gods Woord wordt aangewezen, oneindig hoger, dieper en wijder is dan deze door menselijke fantasie gevonden bevrijding van de zondevloek.

De roman van Jef Last voegt aan de overgeleverde stof enkele voor de literaire ontwikkeling van de Vliegende Hollander-figuur merkwaardige nieuwe elementen toe. Als bezwaar tegen de bewerking, die immers een roman-bewerking is, moet echter genoemd worden, dat in feite Jonathan de hoofdpersoon is en dat Van der Decken bijna even schimmig blijft als de bijfiguren.

En verder zijn de verschillende episoden teveel losse fragmenten gebleven, terwijl de roman nu eenmaal eenheid van handeling eist. Het omvatten van een tijdsruimte van eeuwen binnen de eenheid van handeling van het verhaal is technisch misschien wel de grootste moeilijkheid, waarvoor de Ahasveros- en Vliegende Hollander-verhalen de bewerkers stellen. Onoverkomelijk is deze moeilijkheid evenwel niet. Dat heeft de enkele jaren geleden verschenen Vliegende Hollander-roman van P. Verhoog aangetoond.

J.M. Vr.

Alfred Neumann, Het waren er zes. Vertaling C.C. Bender. Uitg. Allert de Lange, Amsterdam. 1947.

In de bezettingstijd hebben we zo terloops gehoord van onlusten onder de studenten in München, van het Duitse verzet. Dat verzet was naar veler inzicht miniem en vruchteloos. De titel van deze roman schijnt dit te bevestigen. Maar als in de aula de executie van de eerste zes wordt bekend gemaakt, vallen door de luchtkokers bij honderdtallen biljetten in de zaal en van het dak op straat. De S.D. weet de daders dadelijk te arresteren: het waren er zes. De eerste zes zijn voortrekkers geweest. Naar het woord van hun aanvoerder, de professor in de criminele psychologie, vertegenwoordigen zij de anderen, tot 6 millioen toe. Even als het getal is de vruchteloosheid van het verzet maar schijn. Er is een doelmatigheid die boven succes uitgaat, de gerichtheid van de geest.

Deze aangrijpende roman maakt duidelijk, wat het gemeenschappelijke geweest is in het verzet in de onder de voet gelopen landen en in Duitsland zelf. Er is verschil. De verhouding, het krachtenveld is anders geweest. Wie op totalen en resultaten let, kan het Duitse verzet verwaarlozen. Maar die zal zich afkeren van alles wat oorlog en verzet heet.

Wie beseft wat de inzet is geweest, zal in dit boek de heerlijke bevestiging vinden van de zaak waarvoor hij gestreden heeft en nog strijdt, zij het op andere manier.

De zes mensen, vier mannen en twee vrouwen, die het opgenomen hebben tegen de overmachtige, genadeloze vijand, zijn niet tegelijk gestart. Twee zijn frontsoldaat geweest en Stalingrad heeft het moment betekend van hun tegengerichte activiteit. De professor en zijn vrouw hebben al voor '40 de geboden kans tot emigreren laten voorbijgaan, omdat in Duitsland zelf hun taak lag. Het jonge meisje is bij alle

innerlijke afkeer en heldhaftige tegenstand de weg door B.D.M. gegaan tot zij met haar broer, de frontsoldaat, eerder nog dan hij, het Neen heeft leren zeggen.

De meest opvallende figuur is haar verloofde. Zijn verzet heeft gestalte aangenomen in zijn lijfelijk bestaan. Hij heeft de gave, het niet willen over te brengen op zijn lichaam. Opgeroepen voor de dienst is hij veranderd in een soort hout, ongevoelig voor alles wat van buiten komt, mishandeling, verschrikking of een appél op zijn normaal redelijk inzicht. Eigenaardig is de symphatie die dit niet als zodanig herkende verzet wekt tot bij de Nazi-bonzen toe. Hem willen zij behouden, gebruiken voor hun doel. Maar zijn neen is ondubbelzinnig. Het is weer een neen van de daad. Even zonder toezicht gelaten, hangt hij, de gelovige katholiek, zich op in zijn cel. Dat is voor hem de enige weg om bij de andere vijf te komen. Deze bizondere mens spreekt in de rechtzaal ook het beslissende woord. Zijn laatste woord is over de nacht die Duitsland zal ingaan, over de jaren van boete die komen. Hij strijdt tenslotte niet meer met de tyrannieke staat. Ziet hij de Nazi's als verwoesters, hij is niet meer dan een verwoeste verwoester. In hem, die wilde sterven op de grens van dag en nacht voor het Duitse volk, gaan nacht en dag zich scheiden, anders dan hij verwacht heeft. Nacht: het hier en nu en daarna, jaren lang. De dag: het eeuwige leven. Haarscherp is hier de levensvraag voor de Duitser geformuleerd: solidariteit in de schuld.

Neumann's roman is het sterkst, waar ze het leven van de daad beschrijft. Zijn kracht ligt in de handeling, in het reageren van de handelende en niet meer kunnen handelende personen. Waar hij ideeën typeren wil of mensenlevens samenvat, wordt het verhaal soms verward en, zij het zelden, goedkoop. Een duidelijke inzinking betekent m.i. het proces, de beschrijving van de Nazi-rechters. Spot en bitterheid verleiden de schrijver hier tot caricaturen die alleen gedekt worden omdat men van die kant nu eenmaal alles verwachten kan. Het fantoom Nazi is nog steeds onbenaderd, onmogelijk als partner in een Auseinandersetzung. De motieven van de verrrader Vierck, collega van de professor, zijn niet duidelijk en voor het Hof afkeurenswaardig. Maar ze zijn even onduidelijk en onbegrijpelijk voor de lezer. Kan iemand als Vierck zo stompzinnig zijn?

Met dat al rijst deze roman boven het tekort uit. Ook de slordige, al te haastige vertaling verminkt het geheel niet. Er zijn misschien zakelijker documenten mogelijk, in zijn menselijkheid is Neumann's werk moeilijk te vergelijken. Zijn waarde ligt, boven litteraire verdiensten, in het ‘Opdat wij niet vergeten’, echter gezuiverd van haat en wrok: een duidelijke wegwijzer in een donkere toekomst.

Ou.

Ethel Mannin, Idylle in de Dauw. Satire bewerkt door Beatrice Willing. Uitg. De Driehoek, 's Graveland, '48.

Een jonge Fransman maakt een vacantiecursus mee van een gezelschap vegetariërs, die natuur en geest op hun manier zwijmelend vereren. Hij hoort in dat gezelschap natuurlijk niet thuis, heeft ‘gezonde’ opvattingen, maar blijft er desondanks en houdt een lezing waarin hij die opvattingen verkondigt. Dit gegeven zou een prachtige gelegenheid tot satire bieden, wanneer de lezer in de huid van de Fransman kon kruipen - er is overigens ruimte genoeg - en echt kwaad kon worden op de natuur-en-geest-vereerders. Maar deze maniakken zijn niet belangrijk genoeg om er kwaad op te worden en de Fransman mist nu eenmaal vlees en bloed ondanks zijn liefde daarvoor. Nù staan de zaken zo dat de schrijfster meer dan eens voorwerp van satire voor haar lezers zou kunnen worden.... wanneer ze in dit boekske maar belangrijk genoeg was. Al met al een mistige affaire. De uitgever heeft gezorgd voor een motto: du sublime au ridicul il n' y a qu' un pas. Maar als ik passages lees als op blz 28 en 29, ach arme, het mes snijdt naar twee kanten.

Ou.

Agaath van Ree, Bronsdale, het nageslacht van den Phoenix. Uitg. Holland, Amsterdam.

Agaath van Ree, de schrijfster van ‘Land zonder einder’ en ‘De inzet’, schrijft een uitstekend, vaak verrassend, beeldend proza. Zij heeft stijl, zoals elke ras-auteur stijl heeft. Haar boek ‘Bronsdale’ handelt over een Nederlands, aristocratisch koop-

lieden geslacht, waardoor een merkwaardige onburgerlijke ader loopt: sommige leden bezwijken voor de verleiding, hun deftig, weelderig milieu te ontvluchten en een avontuurlijk bestaan te leiden. Dit avontuur vindt de een in het circusleven, de ander in Amerika, en de hoofdpersoon van het boek, de historicus Caspar, de intellectueel van de familie, in de wetenschap. Zijn familie leeft bij haar eigen grootheid, bij burgerlijke zekerheden en traditie. Zij stoot de ‘vreemde’ elementen niet uit: ook déze blijven èn voor zichzelf Brondale's, èn voor de familie, wier zuil het sierlijk ornament niet behoeft te schuwen.

God, wie en wat is Hij? Hij is de zekerheid, behorende bij het stijlvolle sterfbed. Hij is de lege schaal, waaruit het kuiken kroop van de verwaterde, vooral voorname religiositeit, door de Bronsdale's ten onrechte en onbewust voor geloof aangezien.

Kuiken? Neen, Phoenix. Want er is een familie-legende. Deze behelst, dat de eerste Nederlandse Bronsdale uit Vlaanderen hierheen is gevlucht, nadat zijn vader op de brandstapel zijn geloof beleden had. Het ketterskind, de zijn adel formeel verloren hebbende ‘eerste’ Bronsdale wordt als de Phoenix gezien: hij is symbool en vrijbrief, voorvader en type.

Maar de historicus Caspar heeft minder belangstelling voor de zoon dan voor de vader. Wat is zekerheid? En Caspar gaat, gedreven door onrust, op zoek naar de martelaar. En dan komt hij tot de ontdekking, dat die stamvader alleen maar Bronsdale heet, doordat hij een poos in een schuur van het aldus genaamd kasteel gewoond heeft. De ouders van de Phoenix waren niet veel meer dan horigen. Maar wat erger was: zij waren broer en zuster en werden beiden om hun bloedschande verbrand.

Caspar verzwijgt dit voor de familie; hijzelf wordt er zeer sterk door geschokt. Hij, die de rust van zijn geslacht als voos, en de onrust als gevaarlijk heeft leren kennen, en tenslotte ook nog de mythe verloor, hij leert beseffen, dat, zo een mens niet wedergeboren wordt, hij het Koninkrijk Gods niet zal ingaan. Niet alleen Caspar, ook andere Bronsdale's vinden de zware weg terug, die immers een weg vooruit is. Tegen een van hen zegt Caspar in gedachten: ‘Ga voort Thijs.... er is éénmaal bloed gezweet voor ons allen.’

Al wordt Christus' Naam er niet in genoemd, dit boek is toch een diepchristelijk boek: het rekent af met alle heidense trots van het bloed, van het edel geslacht, van de sterke, vorstelijke mens. En dat niet alleen: het belijdt ook, dat de doem te ontgaan is, dat er een heden van genade voor ieder door God gegeven wordt.

Wat een prachtig gegeven: de bloedtrots van een geslacht, ontsproten aan bloed-schande! En dan beide teniet gedaan door 't geloof aan het Goddelijk Bloed.

Dat de auteur de nuchtere, alle geslachtstrots aantastende gedachte: ‘een geslacht bestáát eigenlijk niet’, de compositie niet heeft laten beïnvloeden, is jammer.

Jammer is ook, dat het motief van de bloedschande op een onduidelijke en daardoor pikant aandoende wijze wordt verwerkt in het tekenen van de groeiende liefdesverhouding tussen Caspar en zijn nichtje Cile. Het is te begrijpen, dat Caspar een ogenblik parallellie heeft gezien, maar dat deze schijnbare overeenkomst zó grote remming zou hebben veroorzaakt bij een nuchter denkend mens als Caspar lijkt mij verre van waarschijnlijk! Caspar en Cile's huwelijk, dat in de compositie, naar 't schijnt, de verzoening verbeeldt, is juist de zwakke stee in de compositie. Want God heiligt geen bloedschande, en zo er iets daarvan in dit huwelijk was, het had nooit gesloten mogen worden. Zo het er niet in was, het motief had niet mogen meedoen, want de overwinning op de gedachte eraan zou niet een daad van geloof in engere zin zijn, maar een zaak van gezond verstand.

Al met al is ‘Bronsdale’ een uitnemend geschreven roman, die door stijl, milieu-tekening (géén boeren of dominees), gegeven en uitwerking een grote aandacht verdient.

J.v.D.

Rogier van Aerde, Stenka Razin. Urbi et Orbi, Amsterdam 1948.

Het boek geeft het verhaal van de opstand onder de Don kozak Stenka Timofejewitsj Razin tijdens de regering van Tsaar Alexej Tisjaisji in de tweede helft der zeventiende eeuw, een der donkerste tijdperken

uit de Russische historie. De inleiding tot de roman geeft een beknopt doch zeer belangwekkend overzicht van de geschiedenis van ‘moedertje Rusland’ gedurende de voorafgaande eeuwen.

De feitenkennis van de schrijver is voor zover wij kunnen beoordelen zeer gedegen en moet een omvangrijke voorstudie noodzakelijk hebben gemaakt.

Rogier van Aerde is een laatbloeier der romantiek. Deze kenschetsing zou kunnen worden aangevuld met de volgende precisering: Het boek is een nakomer doch zou in de bloeitijd der romantiek zonder voorbehoud een meesterwerk kunnen worden genoemd. Het is echter - we zijn geneigd te schrijven ‘helaas’ - geschreven nadat twee wereldoorlogen literaire smaak en inzichten ingrijpend beïnvloed hebben. Ondanks de voortreffelijke kwaliteiten overvalt ons een zekere vermoeidheid tijdens het lezen der vierhonderdvijftig pagina's. Schrijft Rogier van Aerde in gedragen stijl, dan is hij juist iets te gedragen, beschrijft hij de menselijke hartstochten, menselijk leed of menselijke vreugde, dan geeft hij die weer in bewoordingen die juist iets te hartstochtelijk, te lijdend of te verblijd aandoen. We kunnen ons niet ontworstelen aan de idee dat al het aangrijpende, al blijft het nog zo aangrijpend, door v.A. is gesublimeerd tot kunst. Het diepmenselijke, het allermenselijkste is niet te voorschijn gekomen. De horizontale verhoudingen (mens-mens) beter dan de verticale (God-mens). Deze laatste correlatie is zelfs gebrekkig benaderd en aan de biografie van een Christen mogen we toch zeker de eis stellen dat ook deze belicht wordt. Ongetwijfeld speelt ons bij het neerschrijven van dit oordeel de kennis van het werk van Dostojefski parten. ‘Stenka Razin’ wil volgens het stofomslag de geschiedenis van Rusland zelf geven. D. leerde ons eveneens Rusland kennen en hij deed dit door ons een blik te gunnen in de Russische ziel, waarin we de Westerse weerspiegeld zagen. Ze kwam Rusland zeer nabij. v.A. is er niet in geslaagd op soortgelijke of andere wijze de afstand te overbruggen. We blijven ons in ons Holland van heden veilig voelen.

De uitgever heeft nog niet kunnen breken met de sedert lang nagenoeg geheel overwonnen gewoonte het recensie-exemplaar door een ontsierend stempel als zodanig aan te duiden.

J.E.N.

H. van Grevelingen, Spel zonder inzet. N.V. Internationale Uitg. Mij. Het Wereldvenster (Witte Ravenreeks no. 2) Amsterdam z.j.

Een posthume uitgave van een op 39 jarige leeftijd overleden begaafde auteur. Een roman over ‘de weg terug’ van een, die na de oorlog, met het gewone leven weer in het reine moet komen.

Het milieu is dat der half-zachte artisten, waar de nodige tucht over het leven zoek is.

Van Grevelingens stijl is zeer beheerst, zonder literaire franje. Zijn proza is beeldend in de goede zin van het woord.

In het nagelaten dagboek van André lezen we: ‘Een ingebeelde zieke en een vermeend kunstenaar hebben veel gemeen, hun vruchteloos lijden en hun belachelijkheid’.

Doch geen lijden behoeft vruchteloos te zijn voor wie de ware ootmoed verstaat.

Dit is een pessimistisch boek, niettemin geschreven door een kunstenaar die van de menselijke ontoereikendheid een diep besef had.

P.J.R.

S.P. Akkerman Ozn., De Kunstenaar. Bosch & Keuning N.V. Baarn 1948.

Wanneer wij in aanmerking nemen dat dit boek in een ‘serie’ is verschenen waarmee de uitgever goede lectuur voor weinig geld wil geven (laten we deze pogingen om iets voor het volk te doen niet gering achten), dan kunnen we met een gerust hart zeggen: dit is een uitstekend volksboek. Akkerman is een geboren verteller. Reeds eerder las ik een goede Friese vertelling van hem. Hij kent zijn mensen en hij heeft zin voor humor.

In dit verhaal gaat het over een Friese jongen die voordrachtkunstenaar wil worden. Hij wordt daarin gestijfd door Pel, zijn stiefvader. De enige die hem dóór heeft, die weet, dat hij de bovenste sport juist niet zal halen omdat hij nu eenmaal geen kunstenaar is, is het meisje, dat later zijn vrouw wordt. Hoe lang zij er beiden onder moesten lijden en hoe hij er op het nippertje

van genas, vertelt dit boek op zeer onderhoudende wijze. Het kan helemaal geen kwaad voor een aantal jonge scribenten en voordragers als zij eens in dit spiegeltje kijken. De weg naar de kunst is een doornig pad en zelfkennis is een harde zaak.

P.J.R.

H. Hardon, Parade der Schamelen. Internationale Uitgevers Mij. Het Wereldvenster. (Witte Ravenreeks no 3) Amsterdam z.j.

Waarschijnlijk is dit een debuut van een auteur die door zijn werk nauw betrokken was bij het beoordelen van politieke delinquenten, met name bunkerbouwers, slopers en hun kornuiten.

Heel dit vieze wereldje wordt uitvoerig beschreven, waarbij de schrijver niet nalaat flink in dit walmende potje te roeren. Het stinkt dan ook vreselijk.

Mijn voornaamste bezwaar tegen deze reportage in romanvorm is, dat de auteur teveel met zijn neus op de ruit van zijn buurman heeft gestaan. Dit tekort aan afstand wreekt zich op schier elke bladzijde, hoewel een zekere deernis de schrijver gelukkig niet vreemd is. P.J.R.

B. Rijdes, Twee tegen een. Roman. A.A.M. Stols, 's-Gravenhage '47.

Van de leraar in de oude talen, die een van de hoofdpersonen is van deze roman, zegt Rijdes: Anderik had zelf ook dialogen geschreven, in de trant van Plato. Ik weet niet of dit ook van de schrijver geldt, maar ik meen dat zijn boek Twee tegen een, hoewel het voluit een roman is, het wezen van een dialoog heeft.

Het verhaal heeft drie hoofdfiguren, mannen, en drie figuren van het tweede en derde plan, die vrouwen zijn. Faust is de bijnaam van Petrus Koekebakker, makelaar, een door een gekwelde jeugd cynisch geworden karakter, dat niet aan het goede maar wel in de daad gelooft: hij is de personificatie van het kwaad. Het meisje Margaretha Koning dient hem tot bewijsmateriaal, ook als zij van hem een kind verwacht en door hem verstoten wordt. De leraar Anderik heeft Plato ingedronken, maar de jonge liefde van zijn leerling Liesbeth Cruce voor haar schoolkameraad leert hem niet te vluchten in de idee, doch zijn geloof in daden om te zetten. Cornelia Koekebakker de geestelijk mishandelde zuster van Faust, kan door zijn humanitas niet genezen worden, maar Margaretha Koning en haar kind redt hij uit de nood, hoewel niet voor het geluk. Hij vertegenwoordigt het goede. Cruce, de notaris, wiens naam men als Latijn (Kruutse) of op z'n Italiaans kan uitspreken (Kroetsje) en die wel niet anders betekent dan ‘door het Kruis’, is de christen met de vaste overtuiging dat Christus de enige oplossing is voor alle vraagstukken van dit moeilijke leven. Hij is de man die dwars door goed en kwaad heen aan zijn Heiland vast houdt en van Hem getuigt.

De verleidingen van Faust hebben op Anderik geen vat. Als zij Cruce tot een misstap brengen, kiest die de vernedering, liever dan zijn Heer ontrouw te worden. De vraag, die in het boek behandeld wordt, wie van deze drie mannen zich het meest mannelijk gedragen heeft, houdt waarschijnlijk wel verband met het antieke aretè-begrip, het vraagstuk van het ‘deugen’. Dit pleit wordt door Anderik en Cruce gelijkelijk gewonnen: zij zijn beide kerels uit één stuk. Hun voorbeeld maakt Faust uit zijn dwangpositie - die hij voor de ware vrijheid wilde laten doorgaan - los, en opent hem de mogelijkheid van een nieuw begin, een positiever leven. Een ander ik komt in hem boven, dat ook in staat is goed te doen.

De drie mannen zijn vrienden. Hun geestelijk verkeer is de wederzijdse bepaling, waardering, bestrijding van drie standpunten. Er wordt veel en boeiend gesproken in dit boek, en toch is het meer dan een dialoog. De drie vrouwenfiguren doen de mannen in overdrachtelijke zin ‘hun standpunt bepalen’, ze doen hen reageren, en het gesprek wordt verhaal. De personen zijn niet maar personificaties, ze zijn karakters, en het boek is een roman. Rijdes heeft wat men, sprekend van een musicus, zou noemen een kleine maar zeer zuivere toon. Hij past geen opzettelijkheden toe om zijn verhaal modern, of ook maar een roman te doen zijn. Hij begint heel kalm en ouderwets met een exposé. Maar dit exposé krijgt onmiddellijk een anecdotisch karakter. Nergens komen lange vertogen of beschouwingen voor. Gesprek, beschrijving en gebeurtenissen wisselen elkaar voortdurend af. Zo krijgt de geschiedenis

een rustig en gelijkmatig, maar levendig en stromend verloop. Het boek is harmonisch opgezet, het heeft een toon van verfijnde maar natuurlijke beschaving, het is helder en diep.

Men kan niet zeggen, dat deze dialoog eindigt in aporia. De vraag naar de absolute waarheid wordt er niet in gesteld. Ieder, voor wie deze vraag achter alle andere vragen roept, blijft echter aan het slot in een zekere ongewisheid. Faust bekeert zich tot Anderik en Cruce, maar tussen deze beiden wordt geen keus gedaan. Om het in woorden van het Evangelie te zeggen: Faust komt tot zichzelven, maar het is de vraag of hij tot zijn Vader gaat. Men krijgt het gevoel dat de schrijver Cruce gelijk geeft, maar dat zijn hart bij Anderik is. Augustinus heeft de deugden van de antieke wereld, waarvan hij toch zo'n zwart beeld getekent heeft, hoog geprezen. Calvijn heeft de wijsheid van de heidense filosofen zeer gewaardeerd, hoewel hij zich in zijn zoeken naar de waarheid volkomen van hen losmaakte. De grens van hun waardering en de kracht van hun argumenten werd bepaald door hun standpunt in de kennis van God, zoals Hij zich in Zijn Woord openbaart. Veel van wat de Spreukendichter en de Prediker gezegd hebben, had door andere Oosterse wijzen gezegd kunnen worden en is ook door hen gezegd. Maar dat de woorden van de Spreukendichter en de Prediker in de Bijbel staan, dat is omdat ze in Jacobs God geloofd hebben. Het wordt in onze tijd onder christenen gebruikelijk, het goede in de humanisten en de waarheid in de wereldse wijsheid platweg te loochenen. Geen wonder, dat een classicus zich met dit probleem bezighoudt. Daarover gaat voor mijn gevoel dit boek van Rijdes. Maar het vraagstuk vindt binnen de termen van deze dialoog wel licht, geen doorlichting. Het kan alleen worden opgelost bij de lamp van Gods Woord. Nu blijft het kwaad in Faust toch eigenlijk een psychisch kwaad. En nu blijft de vraag, of Anderik toch niet in een waan gestorven is. Dit boek wilde, als ik het goed zie, geen antwoord geven op de vraag, die Socrates aan het eind van zijn apologie aan God ter beantwoording liet. Maar het spreekt ook geen oordeel uit over zijn goed vertrouwen. Wij hebben slechts het getuigenis van Cruce.

J.D.

Poëzie

Epicurist, Rijmen van de Roef, met tekeningen van Guus Inckel. Uitg. ‘Contact’ Amsterdam.

Dit zijn veertig sonnetten, geschreven door de zeiler A.T.S. Groen. Zij zijn speels, uitstekend van vorm, oppervlakkig, maar altijd boeiend, feestelijk. De geuren en de muziek van wind en water en ook de vreugden van de verfijnde genieter vindt men er in terug. De dichter weet een kleine weemoed evenzeer te waarderen als een goed glas wijn of een straffe wind. Een voortreffelijke taalbehandeling en een ingetogenheid wat de ‘ontroering’ betreft, gaan hand in hand met uitbundigheid en vreugde.

Achter de sierlijke, wel eens burlesque luchtigheid van zijn werk vind je soms, ongedacht, het gelaat van de mens die de weemoed kent en de liefde tot het zuivere en schone, dat helaas immer vluchtig, sterfelijk is....

J.v.D.

B. Rijdes, Orpheus. Een cyclus. A.A.M. Stols, 's-Gravenhage '47.

Barend Rijdes, aan de lezers van Opwaartsche Wegen voor de oorlog al door enkele verzen bekend, heeft zich naar mijn begrip met enkele grote passen in het voorste gelid van de Nederlandse letterkunde gesteld. Aan zijn novelle Het derde beeld werd in de eerste jaargang van dit tijdschrift een artikel gewijd. Zijn roman Twee tegen een wordt hier ook besproken. De gedichtencyclus Orpheus werd, evenals Het derde beeld, in de oorlog clandestien uitgegeven. Hij zag nu als deel 36 van de Helikon-reeks van de uitgever Stols opnieuw het licht.

B. Rijdes is classicus, en dat is voor zijn werk, ook weer voor dit werkje, van bijzondere betekenis. Het erfgoed van de antieken is door hem echter volkomen verwerkt: het is een geestelijke actualiteit geworden. In zijn Orpheus zet hij de geschiedenis van de mythische zanger, de zoon van de muze Calliope en echtgenoot van de nymph Euridice, die zijn geliefde vrouw verloor, door de macht van zijn lied uit de dood terugbracht en opnieuw verloor, die de dieren en zelfs de bomen in de ban bracht van zijn zang en wiens tong nog zong nadat hij gestorven

was, voor ons neer in veertig kleine gedichten, veertig zielsgestalten.

Al volgt de dichter het klassieke verhaal getrouw (evenwel zonder vermelding der feiten), de inhoud van zijn cyclus heeft niets antieks: hij is springlevend en tijdeloos, en dat zonder enige ‘vergeestelijking’ of ‘toepassing’. Ook de vorm is geen repristinatie; alleen door zijn eenvoud en zuiverheid is hij klassiek. Dit is een lied van liefde, van liefde voor de aarde, zoals ook het lied van Orpheus was. Een liefde, die zich ook in de hemel een nieuwe aarde droomt, maar niet een nieuw Jeruzalem. In lang heb ik niet iets gelezen, dat zo helder en zo vol verlangen en heerlijkheid is. Het is - o wonder - een lof van het dichterschap zonder enige zelfingenomenheid.

Dit zijn volkomen moderne gedichten. Toch zou ik willen dat U ze, behalve daarom, las om te voelen wat ons, voedsterlingen van de antieken die Jezus Christus belijden als onze Heiland en Heer, in die heidense schoonheid onvergetelijk is. Om ze te typeren zou ik graag het Lied van de leeuwerik of het Lied van de boom aanhalen, of ook 't Lied van God. Maar dit is in deze rubriek bezwaarlijk. Als ik een conjectuur mag wagen, dan zal in het allereerste gedicht voor een leed, aan leed te lezen zijn. - Dat men zo iets voor een-vijfentwintig kopen kan! Deze cyclus is een bibliophile uitgaaf waard.

J.D.

Ben Sikken, Nagelaten Gedichten. Met een inleiding van Gabriël Smit. Uitgeverij het Spectrum, Utrecht-Brussel 1947.

De dichter van deze verzen was nog jong, zijn werk was nog maar een begin. Dat is aan de motieven en aan de taalvorm vaak te merken. Maar hij hàd toch iets, dat hem bezielde, en hij bezat het vermogen daarvan te zingen. Ben Sikken, een Rooms-Katholieke jongen, was 23 jaar toen hij stierf in het verzet tegen de Duitsers. Maar wat zich in zijn eerste verzen als een romantische meditatie over het wonder van leven en liefde vertoont, dat wàs toch al een vurig verlangen naar een leven met God op deze aarde. En zijn laatste verzen spreken daarvan welbewust. Dit boekje geeft een keuze van tweeentwintig uit de paar honderd gedichten die Ben Sikken naliet. Wat hier begon, werd niet voltooid, zegt Gabriël Smit. Toch wel; en de dichter heeft dat voorvoeld: ‘God, als Gij nimmer geeft wat wij verlangen, hoe maat'loos zullen wij dan eens ontvangen wat Uw wil is’. Gabriël Smit betreurde, toen hij zijn inleiding schreef, het sterven van Sikken ook hierom, omdat na de bevrijding geen groep jonge Rooms-Katholieken optrad, die de taak kon vervullen van De Gemeenschap na de eerste wereldoorlog. Iedere Zondagavond kan men echter door de radio in de pauze van een concertuitzending met vertegenwoordigers kennis maken van een groep Jong-Katholieken, die weliswaar voorzover mij bekend geen naam heeft en ook geen geformuleerd program, maar die toch wel weet wat haar bezielt en bindt. Zo is ook hierin voorzien. Dus behoeven we bij de nalatenschap van Ben Sikken niet te treuren. We kunnen ons in hem en met hem verblijden.

J.D.

Beeldende kunsten

Dr. H.E. van Gelder, Honderd Jaar Haagse Schilderkunst. In Pulchri Studio. G.W. Breughel, Amsterdam 1947.

Met enig chauvinisme heb ik dit gedenkboek ter hand genomen. Als Hagenaar klopt het hart wat sneller, als men zich verdiept in honderd jaar Haags kunstleven. Immers het is hoofdzakelijk de Haagse School geweest, waartoe sedert ± 1850 alle belangrijke krachten van ons land behoorden - ik denk, om er slechts enkelen te noemen aan de gebroeders Maris, Mauve, Mesdag, Bosboom, Israëls, Weissenbruch, Bauer, Van Konijnenburg, Toorop - die de eer van ons land in de gehele wereld heeft hooggehouden niet alleen, maar tevens Den Haag een grote plaats gegeven in het culturele leven van ons volk. De kunstenaars hierboven genoemd en met hen vele anderen waren verenigd in het schilderkundig genootschap ‘Pulchri Studio’, dat is: ‘In Dienst van de Schoonheid’.

Het boek valt in drieën uiteen. De schrijver beperkt zich in het eerste deel niet tot het boeschrijven van het ontstaan en ontwikkeling van de schildersvereniging, maar schetst tevens in grote lijnen de geschiedenis van de Haagse schilderkunst in

de XIXe en XXe eeuw. Hierdoor verkrijgt dit gedenkboek een veel diepere betekenis en wordt het bezit waardevoller. Toch ontkomt men bij het lezen van dit gedeelte niet aan de gedachte, dat slechts hij die enigermate thuis is in de kunsthistorie van dit tijdperk, tenvolle profijt van zijn lectuur zal kunnen trekken.

Dit geldt in mindere mate voor het tweede deel, bestaande uit een verzameling van 169 reproducties. Al zal de getrouwe tentoonstellingsbezoeker er met vreugde vele ‘oude bekenden’ afgebeeld vinden, toch is dit deel ook voor de niet-kenner bijzonder aantrekkelijk, omdat hij een zeer uitgebreid inzicht verkrijgt van het kunnen van de in 1947 bij het genootschap aangesloten leden. De samenstelling is niet bepaald alphabetisch of chronologisch, maar volgens onderwerp, in dien zin, dat op twee tegenoverelkaarstaande pagina's zoveel mogelijk gelijksoortige onderwerpen zijn geplaatst, waardoor interessante vergelijkingsmogelijkheden ontstaan.

Uitvoerige biografische gegevens besluiten dit boek. Het is mij niet duidelijk waarom van enkele belangrijke figuren, waaronder een Van Dongen, Escher, Charles Eyck, Toon Kelder, Permeke wel een biografie, maar geen reproductie is opgenomen.

Tenslotte mag ik niet nalaten te wijzen op de vaak voortreffelijke keuze van afbeeldingen, voor het merendeel van schilders, die een bepaalde rol in het verenigingsleven gespeeld hebben, waarmede het tekstgedeelte is geïllustreerd.

J.C.S.

Dr. G. Knuttel Wzn., Fakkeldragers van de Nederlandse schilderkunst. Uitg. Mij. W. de Haan, Urecht.

Wie nog steeds in de mening verkeert dat de schilderkunst (en kunst in het algemeen) ‘zomaar iets’ is, een liefhebberij van min of meer ‘gevoelig aangelegde naturen’, zal in dit boek met verbazing lezen dat van de vroegste tijden af de kunstdaad nooit uit divertissements-oogmerken, maar steeds uit noodzaak, als verwezenlijking van de Idee-van de-tijd begaan wordt.

De schrijver behandelt het vraagstuk van de verhouding tussen Geest en Stof, zoals deze door vijf eeuwen heen zich in de Nederlandse Schilderkunst ontwikkelde. Zes grote figuren in wier kunst deze uit de tijd naar voren gedrongen idee op het volkomenst is ‘verstoffelijkt’, worden uitvoerig besproken. Waar tussen twee van die ‘fakkeldragers’ een grote periode van ontwikkeling ligt, voegt de auteur een apart hoofdstuk in, om te duidelijker te kunnen aantonen hoe de daad van een geniale mens doorwerkt, hoe deze de stand van zaken in de evolutie van de verhouding Geest-Stof voor dat ogenblik (‘zijn ogenblik’) in zijn kunstuiting formuleert en hoe deze formule bepalend is voor de kunst van die na hem komen, tot opnieuw het moment aanbreekt waarin een andere grote een nieuwe samenvatting en beslissende conclusie tot stand brengt.

De lezer voor wie het zonneklaar is dat het juist de spanning tussen Idee en Stijl is, die de aandacht voor de schilderkunst (en voor de kunst in het algemeen) rechtvaardigt, vindt in dit boek eigenlijk geen nieuws, behalve dan misschien de zeer verrassende opmerkingen die de schrijver maakt over Vermeer als een in wezen ‘abstract kunstenaar’. Voor de belangstellende leek moet het bestuderen van deze publicatie hartelijk worden aanbevolen.

Henk Krijger.

Diversen

Dr L.A. Rademaker, De Stenen spreken Vrede. A.J. Strengholt's Uitgeversmij. N.V. Amsterdam, 1947.

Dit boek geeft een uiteenzetting van de Brits-Israël beweging, die zich ten doel stelt uit de profetieën van de Bijbel en de bouw der pyramiden te bewijzen, dat de Angelsaksische volken voorbestemd zijn om het vredesrijk aan de wereld te brengen, waarvan de Openbaring van Johannes ons spreekt. Groot-Brittannië is het vijfde wereldrijk uit de bekende profetie van Daniël, dat ‘nooit vernietigd of aan andere volken afgestaan (zal worden) maar voor altijd zal bestaan’.

Het is een fantastisch gegoochel met teksten en pyramide-afmetingen, dat aan de ernstige bijbellezer slechs ergernis kan geven. Wij kunnen er ons alleen over verbazen, dat al deze fantasterijen klaarblijkelijk zoveel belangstelling vinden, dat het in onze tijd van papierschaarste mogelijk is een omvangrijk boek als dit zo fraai uitgevoerd op de markt te

brengen. Dat dit in Engeland mogelijk was, is beter te begrijpen. Het boek komt tegemoet aan de nationale trots der Engelsen die zich vanouds het uitverkoren volk gevoelen. Het is opgebouwd uit de sedert Mei 1940 verschenen nummers van ‘The National Message’, het orgaan van ‘The British Israël World Federation’ en tracht met Bijbelse bewijzen (?) de bovengenoemde stelling te staven.

Dr. J.C.H. de Pater.

Prof. dr. J.L. Walch •, Nieuw Handboek der Nederlandsche letterkundige Geschiedenis (tot het eind der 19e eeuw). 2e dr., uitg. M. Nijhoff, 's-Gravenhage 1947.

Prof. Walch zegt in de inleiding, dat zijn boek ongeveer dezelfde opzet heeft gevolgd als prof. Prinsen in zijn handboek. De lezer merkt spoedig, dat niet alleen de opzet maar ook de methode overeenkomstig is. Dit brengt ons tot de kwestie van de objectiviteit en het handboek Prof. Walch maakt twee opmerkingen, die in verband hiermee van belang zijn. De eerste komt hierop neer, dat de uitgave van zijn werk natuurlijk niet voortkomt uit ‘betweterij’, maar dat ze gerechtvaardigd wordt door de visie van een nieuwe generatie. In de andere opmerking, die daarop volgt, verklaart hij dat ‘ieder die niet van historischen zin misdeeld is’ zal trachten ‘zich boven de geest van de tijd te verheffen’ en ‘zich van de relativiteit van eigen belangrijkheids oordeel te doordringen’. Nu kan men vragen: is dat beide tegelijkertijd mogelijk, kan men geheel van zijn tijd zijn en zich tevens boven z'n tijd verheffen, m.a.w. kan men subjectief en objectief in éénen zijn? Die vraag is urgenter voor de historicus dan voor de kunstenaar, omdat deze laatste vrijer tegenover zijn stof staat. Dat prof. Walch deze beide aspecten wil vasthouden, bewijst, dat hij niet alleen historicus, maar tevens kunstenaar was. Met dit zeggen heb ik niet zoozeer op 't oog het vermogen, dat elk historicus min of meer eigen moet zijn, van dramatiseering en mythologiseering der stof (waaraan de paedagogische strekking van een werk als dit, de doceerende factor, uiteraard paal en perk stelt), als wel dat van groepeering en expositie en last not least, van een smaakvolle behandeling.

Objectiviteit is overigens natuurlijk ook maar relatief, ze kan niet meer zijn, dan een benadering. Als men objectief wil zijn, moet men alleen beschrijven, zich tot descriptie bepalen en de interpretatie der feiten in het midden laten: ‘ne pas conclure’, om Flaubert te citeeren. Maar al concludeerde Flaubert dan niet opzettelijk, de personen, dingen en situaties waren met een dusdanige evocatieve kracht, niet van een beschouwend, objectief standpunt enkel, maar vanuit de vereenzelviging met hun wezen geschreven, dat de conclusies er als 't ware vanzelf uit voortvloeiden. Flauberts persoonlijke visie was in een zoogenaamde objectieve vorm verhuld. In de ontwikkeling van ‘Madame Bovary’ b.v. speuren wij de tragische afloop als een fataal natuurgebeuren.

Het kan ook zijn, dat de ‘objectieve’ beschrijving niet tot identificeering komt, maar blijft binnen het kader der wetenschappelijke beschouwing; ze laat de gebeurtenissen aan zich voorbijtrekken, doch mengt zich telkens, zonder dat dit daarom storend behoeft te zijn, in het relaas, zooals een sterk geïnteresseerd verteller z'n verhaal door persoonlijke opmerkingen kleurt. Zoo is prof. Walch te werk gegaan en dat maakt zijn betoog op vele plaatsen boeiend. De compositie, de groepeering van hoofd- en bijfiguren, hoewel in groote trekken met die van andere bekende handboeken overeenkomend, geeft door de compacte en tegelijk heldere structuur, over 't algemeen een overzichtelijke indruk. Prinsens standaardwerk b.v., dat zich 't best met Walch's boek laat vergelijken, is, door een minder in acht nemen der proporties, op vele plaatsen diffuser. Als ik, wat de stijl betreft, Walch naast Prinsen mag leggen, zou ik dit willen zeggen: beiden hebben die losse, vrije schrijftrant, die men zich in de eeuw der journalistiek, ook in wetenschappelijke publicaties heeft eigen gemaakt, wat inderdaad de leesbaarheid van zoo gedegen werk ten goede komt. Prinsen neemt daarbij minder de étiquette in acht, dan Walch; hij is nonchalanter en pittiger, Walch beheerschter en ondanks hier en daar lyrische divagaties, egaler. Walch was docent en dichter, hij had een natuurlijk taalvermogen, hij kon schrijven, zooals men dat noemt. In causerie-stijl wordt ons de geschiedenis der Nederlandsche letteren verteld en Walch bewijst, dat we-

tenschappelijkheid en droogheid volstrekt niet altijd samengaan.

Dat dit boek geschreven is door een man, die gewoon was in wat ruimer dimensies te denken, dan in vakkringen pleegt te geschieden, blijkt uit verschillende passages, Zoo bij de bespreking van de Reinaart. Walch wijst er hier op, dat men een belangrijk dichtwerk niet toereikend kan interpreteeren door motieven, die op klasse-tegenstellingen of verhoudingen van louter materieele aard gegrond zijn, dat de dichterlijke inspiratie een tegelijk persoonlijker en algemeener oorsprong heeft, kortom, dat men het element niet uit 't oog mag verliezen, dat wel eens al te vaag ‘het algemeen-menschelijke’ genoemd wordt. Een dichtwerk is geen pamflet, ook al draagt het (zooals met vele hekeldichten van Vondel 't geval is) een pamfettistisch karakter. Een ander voorbeeld van Walchs onafhankelijk oordeel toont ons zijn behandeling van de figuur van Allard Pierson. Ik beschouw het als een groote verdienste van Walch, dat hij Pierson de plaats gegeven heeft, die hem toekomt. Al te lang heeft men Pierson, zij het niet miskend, dan toch ‘officieel’ het tribuut onthouden, waarop hij recht heeft. Officieel was veeleer Huet de man, die al was hij bij zijn litteraire tijdgenooten geen persona grata, zich niet zoozeer kantte tegen het liberale denken van zijn tijd, als wel tegen de stijl of liever het in zijn oogen gebrek aan stijl van het liberalisme in Nederland. De scherpte van zijn intellectueele passie stelde door haar brillanter allure het breeder, concilianter humanisme van Pierson in de schaduw. Een der oorzaken van zijn geringer faam moet dus zeker wel gezocht worden in het minder opvallende van dit voornaam karakter, deze veelzijdige geest van edele reserve, het (betrekkelijk gesproken) weinig positieve (agnosticistische) van zijn levensopvatting en een daarmee samenhangende houding, die men nog 't best met de term ‘bescheidenheid kan aanduiden. Vergeleken met Pierson schijnt Huet zelfverzekerd, bijwijlen zelfgenoegzaam.

Voorts noem ik Walchs karakteristiek van Potgieter, waarin hij van meer kritischen zin blijk geeft, dan de tachtigers Kloos en Perk, die onder de indruk van enkele schoone gedeelten uit de ‘Florence’, waar inderdaad de souvereine dichter aan 't woord is, de vaak geleerde overladenheid, deftigheid en stijfheid in de gewrichten voorbijzagen of in de koop toe namen. Walch spreekt van de ‘grandioze opzet’ van het gedicht maar verheelt de genoemde tekortkomingen niet. Ook Potgieters invloed op de talentvolle, doch weinig robuuste, fijngevoelige Oltmans kritiseert hij en weet aan het contrast van een oorspronkelijke, uit 't hart gewelde romantiek (in ‘De Schaapherder’) en Potgieters tendenz, deze te kanaliseeren (en dusdoende te knotten) diens soms al te eigengerechtigde burgerlijkheid te demonstreeren en daarmee het manco in zijn eigen kunst duidelijk in 't licht te stellen.

Anderzijds moet gezegd worden, dat Walch ook, door een al te vluchtig résumé, sommige dichterfiguren niet tenvolle recht doet wedervaren. Dat lijkt mij b.v. het geval in zijn beoordeling van Perk. Wel prijst hij de schoonheid van enkele sonnetten en de ‘Iris’ en wijst op de vormbeheersing, niet enkel als technische praestatie, doch als uitdrukking van het karakter dezer kunst, maar terwijl hij op het moraliseerende en conventioneele in deze verzen de aandacht vestigt, verzuimt hij ons een duidelijk beeld te geven van wat Perk in de hoogste momenten van z'n kunst bereikt heeft, zooals van Eeden heeft gedaan, toen hij Perks sonnet ‘Hemelvaart’ besprak. Men blijkt doorgaans meer oog te hebben voor de schoone aanvankelijkheid van Perks kunst, dan voor de snelle gerijptheid, waarvan enkele zijner sterkste uitingen getuigen.

Dat voorts Walch de kortstondige bloei der tachtigers uitsluitend wil verklaren uit de maatschappelijke nivellering dier periode, komt mij ontoereikend voor; hij zoekt het hier teveel in uiterlijke omstandigheden en laat de innerlijke factoren buiten beschouwing. Hier ware een goede gelegenheid geweest, om het individualisme der tachtigers, hun kracht en hun zwakheid, aan een diepergaande beschouwing te toetsen. Thans wordt als in zekeren zin incidenteel voorgesteld, wat in wezen een fataliteit was. Hetzelfde zien wij bij Walchs bespreking van Gorter. Walch heeft de moed, om te zeggen. dat hij sommige passages in de ‘Mei’ vervelend vindt en hij motiveert deze reactie door zijn beden-

kingen tegen de structuur van het gedicht. Hij merkt op, dat het dikwijls schijnt te ‘hangen op de rijmen’. Hij vergelijkt dit impressionnistisch laisser aller met Perks magistrale beperking. Hij ziet verder in 't verloop van Gorters ontwikkeling diens socialistische conceptie als ‘een onverteerd brok’ in diens poëtisch werk liggen. Maar hij laat na, het dieper contact op te sporen van de ‘Mei’ met het werk uit die laatste periode en Gorters natuur, die hij, als terloops, met de term ‘absolutistisch’ kenschets, van hieruit te doorgronden, zooals Mevr. Roland Holst, Marsman en Menno ter Braak, elk van hun standpunt, getracht hebben. Coster sprak van een ‘geheimzinnige drempel’, die Gorter nooit heeft kunnen overschrijden. Men zou, om zich een beeld van Gorters persoonlijkheid te kunnen vormen, hebben willen hooren, hoe het kwam, dat zijn zinnen en geest altijd gescheiden moesten blijven; men had althans een poging verwacht tot synthetisch begrip. Nu blijft de karakteristiek fragmentarisch en daardoor onbevredigend.

Concludeerend meen ik te mogen zeggen, dat ondanks enkele bezwaren, als de hier uiteengezette, prof. Walch's boek in zijn beknopte en overzichtelijke vorm, met aan 't slot van elk hoofdstuk een verantwoording der geraadpleegde litteratuur, een niet slechts instructief, maar ook boeiend geschreven werk is. De uitgever, Martinus Nijhoff, komt 'n woord van lof toe voor de wijze, waarop het werk is verzorgd; het eenvoudige smaakvolle aspect en de duidelijke letter maken de lectuur tot een genoegen.

J.A. Rispens.

André Bremond S.J., Wijsbegeerte in Wording. Vert. G. Bomans. Uitg. ‘Het Spectrum’, Utrecht.

Ik heb het boek van Arjen Miedema ‘Gesprekken met Gabriël’, dat als een meteoor, mag ik wel zeggen, plotseling onze literaire atmosfeer doorsneed, nog niet gelezen. Ik las alleen nog de in ‘Ontmoeting’ gepubliceerde fragmenten. Maar die fragmenten hebben mij opeens iets doen beseffen, wat ik al wist, maar misschien, als de meesten uwer, al te zeer verstandelijk wist, dat n.l. de dichter een boodschapper is, of, om het treffende woord van Novalis te gebruiken, een ‘verkondiger’ (‘Verkündiger der Morgenröthe’ enz.). Het is zoo moeilijk, de dingen werkelijk te zien; om het innerlijk gezicht te doen opengaan, is vaak een plotseling gebeuren, een schok, noodig of een ontmoeting met de dichter. Ik gevoelde na lezing dezer fragmenten weer duidelijk: de dichter is geen aestheet, maar een geroepene en dichten is de stem eens roependen. Juist op dit punt heerscht veel misverstand en boerenbedrog. Denkt aan Zarathustra's woorden: ‘die Dichter lügen zuviel’, waarop hij echter onmiddellijk laat volgen: ‘aber auch Zarathustra ist ein Dichtter’, een dichter, die de verzoeking van het dichterschap blijkt te doorzien en heel z'n ideologie overboord werpt terwille van het bare levensrythme van spel en dans, zooals men heden ten dage de ideologie van het christendom verwerpt en zelfs als wapen tegen het christendom gebruikt, om er alleen de moraal uit te elimineeren.1) Zarathustra was 'n verkondiger des levens, die zich geroepen voelde de menschen de oogen te openen voor de beteekenis van het leven, dat zij bezig waren voor ideologieën over het leven te vergeten. En al liep zijn levensontdekking tenslotte uit op levensverheerlijking en levensoverschatting in de verheffing van het leven tot een idool, toch mag men 't cultureel correctief niet uit 't oog verliezen, dat in zijn boodschap lag opgesloten en tot een wijsgeerige bezinning heeft meegewerkt. Hiermee ben ik op wijsgeerig terrein gekomen en tot het boekje van Brémond, waarmee ik een soortgelijke ervaring had, als de bovengenoemde. De wijsgeer, die terecht die naam mag dragen, is niet in de eerste plaats een scherpzinnig vakgeleerde of een artistiek systeem-bouwer (dit was de conclusie van het in den geest samenzijn met Brémond), maar een getuige van wat hij als waarheid gelooft te hebben ontdekt, een man dus, die naar de oorspronkelijke beteekenis van dat woord, als het er op aan komt voor zijn waarheid wil instaan. Dat heeft b.v. een Giordano Bruno bewezen, die ervoor op de branstapel is gegaan. Deze opmerking bedoelt geen depreciatie van het vakmanschap; een dichter, die zijn instrument niet heeft leeren bespelen, zal

nooit de zang uit zich kunnen bevrijden en vleugelen geven aan zijn boodschap, daarom is het begrijpelijk, dat Verlaine met trots verklaarde, werkman te zijn (‘je suis artisan’). En de wijsgeer, die de dialectische grepen van zijn vak niet beheerscht, zal niet in staat zijn, zich uit de verwondenheid der wijsgeerige problematiek te verheffen tot het niveau van een direct, eenvoudig getuigenis. - Uit het werkje van Brémond bemerkt men wel, hoeveel studie aan deze zoogenaamde populaire uiteenzetting van de kernvraagstukken der wijsbegeerte moet zijn voorafgegaan. Wat het ons wil bijbrengen is in de eerste plaats dit, dat wijsbegeerte niet uitsluitend een aangelegenheid is voor deskundigen en wijsgeerig geschoolden, maar ons allen aangaat. Daarom begint de schrijver met de holbewoner ten tooneele te voeren; ik zeg dit niet bij wijze van rhetorische wending: hij gaat aanschouwelijk te werk en stelt hem ons voor oogen temidden van zijn gezin en genooten in een waarlijk handelend, dramatisch filosofeeren, want filosofie, dat wordt ons hier ook geleerd, is niet enkel eenzame contemplatie, het is actie en dan ook: sociale actie, een handelen in relatie tot anderen, of, om met een hedendaagsch wijsgeer te spreken: ‘penser avec les mains’. Achtereenvolgens worden de voornaamste problemen van ons denken behandeld, niet chronologisch en schematisch, als een soort film der menschelijke gedachte, waarbij een karavaan van systemen aan het oog voorbijtrekt, maar in verband met de directe actualiteit van het leven. Brémond geeft de problemen een achtergrond van werkelijkheid, hij laat de organische verbondenheid der gedachten met hun omgeving zien, de eenheid of idee, die zich in leven en denken openbaart. Daarom stelt hij de verwantschap in 't licht van de aard der gedachte en het type van de denker en zoo leert hij ons de wijsgeerige dubbelgangers onderkennen in de gestalten van de straks-genoemde holbewoner, de schaapherder, de boer en de stadsbewoner. Hij begint te filosofeeren van de besloten intimiteit van het individueele en maatschappelijke leven uit, om tenslotte tot een algemeener visie op de wereld te komen. Hij verliest nooit het verband uit 't oog tusschen de weidsche gedachtenbouwsels der filosofie en de schijnbaar simpelste levenservaring. - Wij gaan de relatie beseffen tusschen de religieuze cultus en de oorsprong van de stad in de oudheid, de relatie ook tusschen de hedendaagsche wijsgeerige stroomingen en de moderne wereldsteden. Vroeger werd ons in de geschiedenisles verteld, dat Pallas Athene de beschermster was van de naar haar genoemde stad; Athene was Pallas' stad en we namen dat aan als een mythologische curiositeit, zonder dat de diepere betekenis van dit feit tot ons doordrong. Door Brémond's oogen zien wij nu de stad, niet als een conglomeraat van gebouwen, ook niet als de belichaming van een architectonisch plan alleen, maar als een maaksel van goddelijke oorsprong. En evenzoo voltrekt zich voor onze blik in de ontwikkeling der stad van godsdienstig-cultureel centrum tot moderne metropool de verzwakking en verwording der oorspronkelijke, goddelijke idee. Brémond vermijdt alle gecompliceerdheid, hij concentreert zich op enkele hoofdzaken, waarom 't in het wijsgeerig denken gaat, omdat zij ook de cardinale problemen in het leven zijn. Wijsbegeerte is voor hem niet een geestesspel, maar een levensverantwoording. Hij doet ons gevoelen, dat de essentieele verschijnselen in hun eenvoudigheid raadselachtig zijn en dat juist dat mysterieuze hun heerlijkheid uitmaakt; dat het er dus in de wijsbegeerte niet om te doen is, het raadsel op te lossen, het beeld van Isis te ontsluieren, maar, naar de vingerwijzing van het oude Delphische orakel, zichzelf te kennen en tot het besef te komen van de idee, die zich ook in ons weerspiegelt.

De problemen, waartoe de mens altijd weer terugkeert, zijn die van de zin des levens en die van het wezen van het bewustzijn, problemen, die ook weer niet los van elkaar staan. Brémond toont aan, dat het eerste eigenlijk een sociaal probleem is: men ontdekt alleen zin in het leven in de gemeenschap met anderen en dan niet zoo begrepen, als de vitalisten het willen, dat het leven doel in zichzelf zou zijn, maar zoo dat men in de gemeenschap het leven ervaart als iets, om het paradoxaal uit te drukken, dat boven het leven uitgaat. ‘Gods barmhartigheid,’ zegt Nijhoff, reikt verder dan zijn wet’. Zoo zou men hier kunnen zeggen: Gods idee (of de zin der we-

reld) reikt verder, dan de bloote existentie. Brémond démonstreert, hoe een eenzijdig idealisme tot een levensvreemde abstractie leidt en omgekeerd een eenzijdig realisme op zinloosheid uitloopt en dat men in beide gevallen als mensch de vertwijfeling niet ontgaan kan. Hij leert ons weer de waarheid te zoeken in de relatie van God en wereld.

Wat het andere probleem, het wezen van het bewustzijn betreft, gaat hij uit van Descartes, diens beroemde stelling ‘cogito, ergo sum.’ De rekenschap geeft van wat hier gegegrond in het denken. Maar, zoo redeneert Brémond, als men zich rekenschap geeft van wat hier gebeurt, zal men tot de conclusie moeten komen, dat de mensch in dit denken, waardoor hij zichzelf meent te bevestigen, van zichzelf vervreemdt, omdat hij van de wereld vervreemdt en de weg tot zichzelf via de wereld loopt. Trouwens, dit Ik, dat denkt, gaat immers reeds als een vooropstelling aan het denken (het cogitare) vooraf? En heeft William James niet gesproken van de veelvuldigheid van ons ik? ‘Mijn ik,’ zoo heeft hij gezegd, ‘is gegrond op wat anderen van mij denken.’ ‘Wat blijft’, zoo besluit Brémond, ‘is de betrekking van het ego tot zijn ideale volmaaktheid’; opnieuw dus de verhouding der wederkeerigheid. Verder dan Descartes gaat Brémond in deze verhandeling niet en dat is voor zijn doel ook niet noodig. Descartes was immers de vader der moderne filosofie? Hier ligt reeds in de kiem Hegels identiteit van denken en zijn, hier het principe van de autonomie van de menschelijke geest, de hoeksteen van het rationalisme en moderne humanisme; van hieruit ook kan men het ontstaan van het existentialisme begrijpen. Niet, alsof men het daaruit zou kunnen voorspellen, want Brémond heeft immers juist betoogd, dat een bepaalde filosofie ontstaat in wisselwerking met onvoorziene levensgebeurtenissen. Maar zooals Descartes na de cultureele omwenteling der Renaissance de behoefte gevoelde zich terug te trekken (uit het tumult der meeningen en het woelen der volkeren) op de elementaire kern der bloote existentie en dat als uitgangspunt te nemen van zijn filosofie, zoo ziet men ook in de geestelijke mêlée van onzen tijd het existentialisme, vooral dat van Heidegger, dat als de thematische grondslag van de verschillende Europeesche varianten beschouwd kan worden, de ontologie, de leer van het zijn, opnieuw met een elementaire belangstelling aan de orde stellen. - ‘Wijsbegeerte in Wording’ noemde Brémond zijn boek, daarmee te kennen gevend, dat voor hem de beteekenis van het wijsgeerig denken bestaat in het streven ‘om te worden, wat het moet zijn, maar nog niet is’ (cogito, ergo esse volo) en waartoe de verwondering over Gods wereld het noopt. Dat hij aan de hand van de geschiedenis der wijsbegeerte in haar hoofdmomenten dit streven zoekt te rechtvaardigen m.a.w. 't bestaansrecht zoekt aan te toonen van een theïstische wijsbegeerte en het gevoel in ons verlevendigt van de noodzakelijkheid, ons op de hedendaagsche situatie van het denken, dat zich zoover van z'n bronnen verwijderd heeft, te bezinnen, geeft dit boekje voor ons z'n waarde.

De vorm zal de lectuur ongetwijfeld vergemakkelijken. Brémond schrijft geen zwaarwichtige filosofisch proza, dat de lezer op zichzelf al inspanning zou kosten, om de gedachtengang te volgen, hij causeert met lichte humor en maakt zijn betoog doorlopend met voorbeelden aanschouwelijk. In dat genre zou hij geen beter vertaler hebben kunnen vinden, dan Bomans, die we uit z'n eigen werk hebben leeren kennen als de virtuoos van een superieure journalistiek.

In de laatste hoofdstukken heb ik nogal eens moeite gehad met de onderscheiding der wijsgeerige terminologie, maar de aard van vele begrippen maakt het vaak uiterst lastig, ze signifisch-scherp onder woorden te brengen.

Moge het boekje door velen gelezen worden.

J.A. Rispens.

Drama en schimmenspel. (naar aanleiding van ‘Martin Buber’, verz. en bew. door Dr J. Binger, De Driehoek, 's Graveland.)

Als men het zich even indenkt, heeft alle recenseeren toch een onweerstaanbaar komisch aspect. Iemand heeft een boek geschreven, de uitgever zendt het rond ter recensie en nu is daar (om 't eenvoudigste geval te nemen) een meneer, die het ‘leest’ mag men eigenlijk niet zeggen, maar met tusschenpoozen vluchtig doorbladert, van 't eene hoofdstuk op 't andere oversprin-

gend, zooals men in het straatverkeer van vluchtheuvel naar vluchtheuvel snelt of zooals de Friesche jongens schotsje-loopen; hier en daar iets aanstreept, met een oog op de bladzijde en automatische handbeweging aanteekeningen maakt, zich dan terecht schikt in zijn stoel, een pijp opsteekt (tegenwoordig is het meer de eeuwige sigaret), z'n verspreide notities samenvlecht, van het gebruikelijke passage-werk voorziet en tenslotte in de enveloppe schuift. De uitgevers, de tijdschriften en het publiek moeten nu eenmaal het bepaalde kwantum recensies hebben, als het ochtendblad z'n hoofdartikel, als de reiziger op de eerste stationshalte z'n kleintje koffie. Niemand toch maakt zich druk over de inconsequentie van het ideëele en de eischen der realiteit, d.w.z. de actualiteit der publieke gemeenschap. Het is zaak, dat de maatschappelijke mallemolen draait en (wat het heden aangaat), zo snel mogelijk draait. De verhouding van individu en samenleving verliest hoe langer hoe meer het karakter van de organische eenheid van takken en stam, ze lijkt eerder een conglomeraat, als van lucifers in een doos, als van turven, verbrandingsmateriaal, op een stapel. Een typeerende uitdrukking voor de situatie is dan ook wel, dat men van menschen spreekt als van materiaal. De tijd, die de meest geperfectionneerde instellingen in het leven geroepen heeft en de term ‘humanisme’ tot een shibboleth geijkt, heeft tegelijk de kern van alle humaniteit, die in het persoonlijke gelegen is, tot een schema vervluchtigd, een wezenloos schimmenspel van gebaren en woorden. Wij allen doen op onze beurt in dat schimmenspel mee, maar daarachter voltrekt zich in de menschelijke ziel een dramatisch gebeuren, waarvan bij tijd en wijle een teken naar onze schijnwereld doorkomt. Zulk een teeken is ook dit boek. Ik heb de recensie ervan niet op mij genomen, om een uitzondering op de regel te demonstreren, want, al ben ik niet onbekend met Buber, ik kan toch niet met het gezag van een ingewijde spreken. Evenwel, men kan zich verstandelijk de ideeën van 'n boek eigen maken, zonder tot de geest van het werk door te dringen, dat is inzonderheid het geval met een filosofie als deze, niet alleen, omdat ze met gevoelselementen geladen is, maar vooral omdat ze spreekt van uit een persoonlijke roeping en gericht is, niet op intellectueele belangstelling in de eerste plaats, maar op direct persoonlijk contact. De lezing van dit boek greep mij, niet tot een plichtmatig oordeel, maar tot een persoonlijke weerklank.

Bubers filosofie is, evenals die van Kierkegaard en Unamuno, een dramatische filosofie. Het dualisme, waaruit ze zich ontwikkelt, komt ook in het dialogisch karakter der structuur tot uiting. Ik gebruik hier met opzet het woord dialogisch en niet dialectisch, omdat dit laatste te zeer aan intellectueele problematiek doet denken. Als men zich b.v. met Kant bezighoudt, is het volstrekt niet noodzakelijk, zich persoonlijk met hem te confronteeren. Zeker, in zijn ethiek worden de groote problemen van het persoonlijk leven van de mensen benaderd, maar hij blijft daar toch, om 't zoo uit te drukken in de objectieve sfeer. Bij geesten als Kierkegaard en Buber is dat anders. Zij scheppen onmiddellijk een soort krachtveld tusschen zich en de lezer en men wordt gedwongen op deze directe aanraking met het persoonlijk fluïde van z'n gedachten te reageeren. Van meet af wordt Bubers werk door deze instelling bepaald en als we zijn ontwikkeling nagaan, treft het ons, dat de verschillende stadia niet wezenlijk verschillen (zooals dit b.v. bij Nietzsche het geval is), maar eerder een spiraal-bouw vertonen, culmineerend in de voor Bubers denken zoo karakteristieke Chassidische mystiek. Het heeft dus geen zin, zulk een werk als een wijsgeerig-litterair curiosum onder vele andere, af te doen en zich te houden op de vlakte der onzijdigheid; de recensent gevoelt wel, dat het geen object kan zijn van louter cultureele interesse, dat het geen schim is in het schimmenspel van geestelijk divertissement; hij gevoelt ook wel, dat een uitsluitend verstandelijk begrip, aan de kern ervan voorbijgaat. Het betreft hier geen stelsel, geen leer, geen logische apperceptie van de wereld, anderzijds heeft men ook niet te doen met een litterair-filosofisch poëem, een wijsgeerig-dichterlijke schepping (als bij Schelling), maar met een levenspraktijk, die zich in de eerste plaats in de daad en daarna ook in het noodzakelijk complement van het woord openbaart. Het woord heeft dan ook bij

Buber een bijzondere betekenis; hij zoekt weer contact met het woord, zooals het oorspronkelijk (b.v. bij de Bijbelschrijvers) voorkomt, als een elementaire kracht.

Geen wijsgeerig poëem, zei ik zooeven naar aanleiding van Bubers filosofie, neen, want de scheppende functie is bij hem, in overeenstemming met zijn gevoelsinstelling en denken geen heerschende, maar een dienende functie. Zijn dichterlijkscheppende werkzaamheid staat in dienst van zijn levenspraktijk, waarbij dan de nadruk dient te vallen op de eerste component van dit woord. Het zou specifiek Joodsch zijn, de laatste te accentueeren; de Joodsche geest is in zijn meest toegespitste vorm altijd een wettische geest geweest. Vandaar ook in het Jodendom de eerbied voor de traditie: ‘er is door de Ouden gezegd’. Dit wettische en traditionneele zijn immer de saambindende elementen van de Joodsche natie geweest, maar uiteindelijk tevens kerkermuren, belemmeringen voor een wijder geestelijke groei en ontwikkeling. Het wettische kan, op de spits gedreven, een obsessie worden en caricatuur, maar dan een tragische; het boek ‘Der Prozess’ van F. Kafka, de Joodsche auteur, die thans zoo vaak genoemd wordt en een tijdlang tot Bubers kring heeft behoord, is daarvan de uitdrukking. Buber heeft de bancirkel van de wettische dogmatiek weten te doorbreken, nadat hij in het land van zijn geslacht ‘Galicië’, de bakermat tevens van oude Joodsche overleveringen in aanraking gekomen is met het Chassidisme. Hij ontdekte, kan men zeggen, het esoterisch Jodendom. ‘Bij dit Chassidisme’, zegt de schrijfster, ‘een Joodsche mystieke secte in Polen en Galicië, die echter aan het verworden was, zag hij als kind reeds, hoe het centrale punt van de gemeente, de wijze leeraar was, de Rabbi (niet te verwarren met Rabbijn of priester) en hij zag ook hun groote levensvreugde.’

Het was misschien juist zijn Westersche, klassieke opleiding, die hem in staat stelde in dat Chassidisme op het spoor te komen van de oerreligie van het Jodendom, waarin het met de mystiek van de andere groote godsdiensten der wereld samenhing. Daardoor ook kwam hij tot het inzicht van het verband van Christus' evangelie met de Oud-Testamentische profetische opvattingen. Buber heeft zijn als ik het zoo zeggen mag ‘definitief’ standpunt bereikt via de kunst en de mystiek. Hij verbleef eenigen tijd in Weenen, in de kring van Hoffmannsthal en Schnitzler, maar het aesthetisch pessimisme van dit milieu kon op den duur, hoezeer zijn humanistische gezindheid zich ook aan de personen verwant gevoelde, toch zijn ethisch religieuze natuur niet bevredigen. In de te Zürich doorgebrachte periode verdiepte hij zich in filosofie en mystiek en in sociaal-economische problemen; hij las er o.a. Böhme en Paracelcus, zooals hij 't later in Berlijn, Eckhardt zou doen. Dit wil niet zeggen dat hij een theoretisch geleerde werd; zijn belangstelling in-en verwachting van de kunst bleef levend. ‘In die tijd’ (ik citeer de schrijfster) ‘dacht hij nog, dat alleen kunst aan de mensheid verlossing zou kunnen brengen, en als vurig Zionist wilde hij vooral Joodsche kunst propageeren’. Hij verhuisde daartoe naar Weenen. Maar hij was nog onderweg naar zijn eigenlijke bestemming. Een boekje viel hem in handen, dat hem daaraan als 't ware herinnerde, n.l. ‘Het Testament van Rabbi Israël Baäl Shem’. ‘Toen schoot het plotseling door hem heen, dat dit de kern van het Chassidisme was en ook de kern van het Jodendom moest worden. Er moest niet naar het specifiek-Joodsche gestreefd worden, maar wel naar het oer-Joodsche, waarin de mensch Gods evenbeeld is, een opdracht heeft en een wordingsproces doormaakt. En dit oer-Joodsche, zoo begreep hij, is tevens het oer-menschelijke, is het oer-beeld der menschelijke religieuziteit’, en verder: ‘De geschiedenis van het Jodendom is feitelijk altijd een strijd geweest om of tegen de Wet. Het probleem is, of alleen de geest moet leven of ook de menschelijke levensdrang, gewijd door het religieuze inzicht. Altijd heeft de levensdrang geworsteld tegen de Wet. De profeten hebben deze strijd gevoerd en ook Jezus.’

Buber komt nu, waar hij wezen wil. In zijn teruggetrokkenheid doorleeft hij dit geestelijk proces met de intensiteit van een geconcentreerde herhaling. Nu eerst kan hij zich daadwerkelijk geven aan wat hij als zijn levensroeping gevoelt. Ik zeg: daadwerkelijk, want de daad is de voortdurende motorische kracht van zijn denken. Wij krijgen geen be-

grip van de wereld door ons logischdeduceerend verstand, maar door ons handelen. Hier is de oude volkswijsheid, dat men al doende leert, het door strijd verworvenn inzicht geworden van een mensch. Dit inzicht en dit handelen voltrekken zich tegen de achtergrond van een levensbeschouwing, waaruit ze harmonisch voortvloeien. Wij hebben gezien, dat Buber in de kunst en de mystiek van verschillende volken (de Duitsche-, de Chineesche-, de Joodsche mystiek) een gemeenschappelijk subtraat ontdekte. Toch leidde dit bij de vorming van zijn overtuiging niet, als bij Spinoza, tot een soort indifferent, alomvattend pantheïsme. Het Joodsche monotheïsme was te diep in zijn ziel geworteld, dan dat hij zich daarvan zou hebben kunnen of willen losmaken. Maar dit Joodsche monotheïsme, dat in de wettische leerstelligheid de priesterschap tot een star monisme, men zou bijna kunnen zeggen ‘bevroren was’ bevrijdde hij uit z'n verstarring en daarmee ook het individu uit zijn verenkeling, door weer door te dringen tot de oorspronkelijke verhouding van Schepper en schepsel, en terug te grijpen tot de oorspronkelijke zin van Israel of Jisraël, de ‘strijder Gods’, ‘de mens’ (om nogmaals de schrijfster te citeeren), ‘die worstelt met zijn eigen ingeboren goddelijke vonk, en zóó lang worstelt, tot hij de overwining behaald heeft, maar die toch nog niet loslaat ‘tenzij Gij mij zegent’; totdat hij de zegen heeft ontvangen, die zich uit in liefde en verantwoordelijkheidsgevoel voor de medemens, voor de maatschappij, voor de mensheid.’ Het beroemde boek ‘Ich und Du’ is hiervan de vrucht. Hier blijkt, dat in Bubers mystiek de menselijke persoonlijkheid niet vervluchtgt tot iets als een natuurelement, maar geadeld is tot een wezen, dat in de spanning der religieuze verhouding zich van zijn verantwoordelijkheid bewust wordt. In deze mystiek smelt de godheid niet met de natuur tot een alles absorbeerende substantie te samen, waarin van een persoonlijke verhouding geen sprake kan zijn, noch wordt de voorstelling van God, als in een al te rigoureus dogmatisme, zoo ver buiten het blikveld van de mensch verschoven, dat Hij voor de drang en de behoefte des harten praktisch niet bestaat, maar hier treedt Hij met de mensch in connectie, niet alleen om zich in ondoorgrondelijke genade te geven, maar ook om de wederliefde van zijn schepsel te ontvangen, zonder welke (mysterie van het Ich und Du) zijn goddelijk hart onbevredigd blijft. In dit verband wordt het begrijpelijk, dat Buber verschillennde dogmatische begrippenn van het Christendom weer tot hun oorspronkelijke inhoud trachtte te verdiepen; zoo houdt b.v. het genade-begrip voor hem niet in het passief ontvangen van een gunst, maar is de vrucht van een daadwerkelijke worsteling, om de genade deelachtig te worden, een antwoord, het ja en amen op een reactieve verhouding. Als men de levensbeschouwing van Buber met andere hedendaagsche stroomingen vergelijkt, mag men wel zeggen, dat ze merkwaardig up to date is. Ze is geen wereldvlucht uit de chaos van het heden, maar berust in tegendeel op levensaanvaarding (het zwak, dat Buber voor Nietzsche heeft, vindt daar wel z'n oorsprong). Echter gehouden naast b.v. de tijdsfilosofie van het existentialisme, treft ons een veelbeteekenend, ik mag wel zeggen, essentieel verschil. Ook een typische trek van overeenkomst in de opvatting der menschelijke verantwoordelijkheid, maar een cardinaal onderscheid, waar deze verantwoordelijkheid, niet als in het existentialisme, onlosmakelijk gekoppeld is aan de levensangst (de angst voor het Niet), maar met een fundamenteel gevoel van levensvreugde gepaard gaat, een levensvreugde, die voortkomt uit het besef creatuur te zijn, dat uiteindelijk door den Schepper gedragen wordt, niet (als bij de existentialisten) een vertwijfelde Atlas, op wie het lot der wereld weegt.

Ik heb straks deze levensopvatting dramatisch genoemd, en naar ik geloof terecht, immers in het licht dezer filosofie verloopt het leven, waarin voor alles de daad geldt, niet langs lijnen van gelijdelijkheid of als een deterministisch fatum, maar wordt ervaren als een voortdurende spanning tusschen een verantwoordelijke opdracht en egoïstische neigingen, waarbij alles op het spel staat. (Vandaar Bubers affiniteit tot Kierkegaard). Het spreekt wel vanzelf, dat een man als Buber sociaal denkt; ik herinner in dit verband aan zijn vriendschap met Gustav Landauer. Maar zijn staâg contact met de religieuze bronnen van zijn

leven, weerhoudt hem, zich bij zijn bemoeiïng met sociale en economische problemen, in dat economische te verliezen. Het blijft bij hem secundair. Daarom ook, hoewel hij Jood is en Zionist, zijn bij hem het nationaliteietsbesef en de sociale interessen, die daarmee samenhangen, steeds ondergeschikt aan de in het religieuze gegronde persoonlijke verhouding en het daaruit voortvloeiende waarachtig gemeenschapsgevoel. Bubers socialisme is geen partijdogma, maar een religieus beginsel. Uit dat levensgevoel handelde hij, toen hij zich indertijd, kort voor 't uitbreken van de eerste wereldoorlog, aansloot bij de ‘vriendenbond’, tot de oprichting waarvan Frederik van Eeden het initiatief had genomen, om n.l. de ‘koninklijken van de geest’, zoals het in de oproep heette, verspreid over de wereld, eenzaam levend zonder contact met elkaar te krijgen, in een vriendenkring te vereenigen tot beter onderling begrip en bevordering van de samenwerking onder de volken, een bond, waartoe ook Bubers rasgenoot Rathenau toetrad.1)

Het is ook duidelijk, dat een man, wien de gemeenschap zoozeer ter harte gaat, aandacht moest wijden aan opvoedkiundige problemen. In zijn ‘Voordracht over de Opvoeding’ zegt hij (in de geest van zijn Chassidische relatie-mystiek), dat de opvoeding dialogisch behoort te zijn. Buber gaat uit van de voorbeeldige tendenz in de opvoeding d.w.z. de opvoeding kan geen vak zijn, geen technische routine, het kind moet leeren door aanraking met de meester, het voorbeeld. Een uitspraak als deze: ‘de ware opvoeder werkt, alsof hij niets doet’ herinnert aan de wijsheid van de ‘Tao-Teh-King’. Buber verwerpt derhalve ook de dwang in de opvoeding; consequent in de lijn zijner gedachten is de opmerking, dat tegenover dwang geen vrijmaking staat, doch verbondenheid, maar dat voor die verbondenheid een innerlijke onafhankelijkheid nodig is. Opvoeding, daarop komt het neer, is dus voor Buber niet opvoeding tot collectiviteit, of maatschappij of staat, maar tot een innerlijk vrije persoonlijkheid in een gemeenschap. Het begrip vrijheid is zonder de keerzijde der gemeenschap dus een begrip zonder inhoud.

Een filosoof, voor wie de daad in het centrum staat van zijn levensbeschouwing, moet natuurlijk zijn houding tegenover de politiek bepalen. Buber legt er de nadruk op, dat men zich op politiek gebied niet aan speculaties moet overgeven, maar uitgaan van de concrete actueele situatie. Dit betekent echter geen opportunisme, want deze reeele politiek is gebaseerd op het religieuze levensgevoel van opdracht en verantwoordelijkheid. Het werkelijk kwaad in de politiek acht hij ‘het politieke middel’, dat men n.l. de andere mensch wint door hem z'n wil op te leggen, in plaats van zich voor hem open te stellen. Een mensch heeft de plicht op alle gebieden te werken, die hem worden aangewezen, om mee te werken aan het Rijk Gods; wie zich voor de ander openstelt, kan, zegt hij, in de politiek zwak lijken, maar in werkelijkheid bouwt hij aan het Godsrijk mee. Deze idee van het Godsrijk is de welbekende Messiaanse gedachte, maar bij Buber draagt ze niet het chauvinistisch-Joodsche cachet; zooals ze bij hem voorkomt is ze verwant aan de eschatologische verwachting in het Christendom. Alle facetten van Bubers leer hebben hun brandpunt in zijn dialogische Godsverhouding, waarin de heilsverwachting opgesloten ligt, die ten doel heeft het profetisch-Messiaansche Godsrijk.

Buber is geen wijsgeerig dichter of dichterlijk filosoof, hij is wijsgeerdichter, d.w.z. dat zijn dichterschap niet een ornament is van zijn filosofie of omgekeerd zijn filosofie een illustratie van zijn dichterschap, het bedoelt, dat zijn dichterschap een onmisbaar trait d'union vormt tusschen leven en leer. Het leven, de daad, is het voornaamste en aangezien Buber de aanleg van een dichter heeft, voelt hij zich gedrongen de achtergrond van het handelen, de samenhang van de daad en inzicht zichtbaar te maken door de indirecte daad van het woord. Evenmin als voor Ibsen was dichten voor hem een aesthetisch welbehagen; het was een profetische drift, te getuigen, door te verbeelden. De prediker is een overreder, pleiter, de dichter is een verkondiger. Ik zeide al, dat dichten bij Buber een dienende functie is, niet een kunst om de kunst.

- Bubers begrip van het woord wijkt af van de in het Westen gangbare. Wel zijn er in het Westen dichters en schrijvers, wier opvattingen met die van Buber verwant zijn, over 't algemeen echter geeft men zich te weinig rekenschap van het woord als incarnatie van een werkelijkheid, als levende werkelijkheid zelf, orgaan en organisme tegelijkertijd en als zoodanig afspiegeling van de Ik-Gij verhouding, waarin ook deze opvatting van het woord wortelt. Bubers bezwaren tegen de gecodificeerde Bijbelvertalingen rusten op deze overtuiging. Hij acht het woord daar veelal gebezigd louter als instrument van mededeeling, waardoor voornamelijk de zakelijke inhoud wordt overgebracht, in plaats van als medium van zinsoverdracht, als magisch geladen klank, die in direct contact brengt met de spreker (want het woord is in wezen gesproken woord). Vandaar dat hij zelf een nieuwe vertaling in die geest heeft beproefd. - Ik ben zoo langzamerhand aan het einde gekomen van mijn bespreking, wel overtuigd, dat er nog veel te overdenken en te vragen overblijft. Er zullen passages zijn, waarbij men misschien bedenkingen voelt opkomen of met de schrijver van gedachten zou willen wisselen, zoo, om iets te noemen, Bubers beschouwing over Schepping, Openbaring en Verlossing in onderling verband. Dat neemt niet weg, dat men zich, naar ik geloof, door de lezing van dit boek, in menig opzicht verrijkt zal gevoelen en opgewekt, om althans enkele der voornaamste werken van Buber in 't oorspronkelijk ter hand te nemen. In een beknopte inleiding wordt een overzicht gegeven van Bubers leven en denken, wat uiteraard summier moest geschieden, gegeven de opzet, om Buber in fragmenten uit z'n werken zelf te laten spreken; desondanks is het de schrijfster gelukt, ons een indruk te geven van de samenhang en beteekenis van Bubers leven en werken. De fragmenten werken de inde inleiding in grote trekken geschetste phasen, breeder uit.

Bubers stijl heeft, in overeenstemming met het humanistisch- en profetisch karakter zijner persoonlijheid, een mengeling van vervoering en nuchterheid (een verschijnsel, dat men ook bij v. Eeden kan opmerken); hij heeft niet het leerstellig of apodictisch accent van de dogmaticus noch laat hij zich gaan in lyrische uitbundigheid; er is een spanningsevenwicht tusschen de polen van extase en nuchtere werkelijkheidszin. Waar het onderwerp aanleiding geeft tot een betoog wordt dat al ras in z'n rechtlijnigheid doorbrokenn door het dramatisch over en weer der gedachten, vaak in verschillende personen belichaamd. De schrijver houdt ervan, zijn beschouwingen in concreto te preciseeren, vandaar zijn voorliefde voor het zinvol-anecdotische, het allegorisch exempel, de gelijkenis. Het is nu de kwestie, hoe men dit boek moet lezen. In onze tijd heeft de propaganda in allerlei vorm zooveel macht over de geesten verkregen, dat het publiek nauwelijks meer in staat is, onbevangen te lezen. Een boek als dit dient men onbevangen te lezen; als men het met dogmatische vooroordeelen tegemoet treedt, rijst al dadelijk een muur van misverstand, die alle begrip belemmert; men raakt verward in het schimmenspel der meeningen, waarhet in stede van om zuivere bedoelingen gaat om de handgrepen der begoocheling ten bate van een of ander propagandistisch oogmerk. Dat wil niet zeggen, dat men alles critiekloos moet aanvaarden; juist een boek als dit wil in de lezer weerstanden wakker roepen, opdat hij zich temeer van zichzelf bewust worden; het wil geen beslag op hem leggen, het wil hem aanspreken en alleen de heilzame onrust in hem wekken, dat hij antwoord moet geven.

J.A. Rispens.

Iwan Toergénjew, Hamlet en Don Quichote. Uit het Russisch vertaald en ingeleid door Aleida G. Schot. Uitg. J.M. Meulenhoff, Amsterdam. 1947.

Er was alle aanleiding deze op 10 Januari 1860 door Toergénjew uitgesproken rede alsnog in het Nederlands te vertalen: de vergelijking tussen twee zulke betekenisvolle figuren uit de wereldliteratuur als Hamlet en Don Quichote blijft voor alle tijden boeiend.

Toergénjews visie op Don Quichote wijkt niet zo erg ver af van de gebruikelijke: hij is voor hem meer dan alleen de ridder van de droevige figuur; vóór alles drukt hij het geloof uit, de volkomen toewijding aan een ideaal. Meer tegenspraak

zal ontmoeten zijn oordeel over Hamlet. Toergénjew ziet Shakespeare's Prins als de verpersoonlijking van de analyse, het egoïsme, het ongeloof; als de scepticus, die zich voortdurend bewust is niet van wat het zijn plicht is te doen, maar van de omstandigheden, die zijn inactiviteit bepalen.

De in ons land laatst verschenen Hamletcommentaar, die van Eduard Verkade, legt de nadruk op de kinderlijkheid en hulpeloosheid van de Prins en is alzo vrij wat barmhartiger tegenover deze zeer menselijke (en dus zeer erbarmelijke) figuur.

J.M. Vr.

M. Nijhoff. De ster van Bethlehem. Een kerstspel. 4e druk. Uitgeverij Ploegsma, Amsterdam, 1947.

Dit werk wordt door de schrijver opgedragen aan de vrome nagedachtenis van zijn moeder, wier lijfspreuk luidde: ‘In Jezus overwinnen’. Zo lees ik op de eerste bladzijde van dit lekenspel van de dichter Nijhoff. En op de laatste lees ik: Uitvoeringen zijn alleen toegestaan in een kerk of daarmede voor de gelegenheid gelijkgesteld gebouw. Daarmee is het karakter van De ster van Bethlehem al grotendeels bepaald. Mag ik het U nog wat duidelijker maken door een herinnering op te halen aan de jaarlijkse opvoeringen in een kerk aan de rand van Amsterdam? Wij zullen allen wel eens een preek gehoord hebben over artikel drie van het apostolicum. Denk U nu in dat de heldere stem van een lekespeelster, een vrouw uit Bethlehem, aan Eva vraagt: Bestaat er, Eva, uit den Geest ontvangenis? - en dat Eva antwoordt, ‘klinkend als een klok’: Ja. Aangezien bij God geen ding onmogelijk is. De schok, die ge dan krijgt! Toen verstond ik, dat het geloof is door het gehoor. En dan meende men, maar bij de vrijzinnigen te zijn.

Wat de vorm van dit spel betreft, vind ik - daar het hier toch om een vierde druk gaat - vrijmoedigheid om te herhalen wat ik elders eens gezegd heb: hier heeft wat sedert duizenden jaren in leven en sterven de enige troost der mensen is die edele poëtische vorm gevonden, waarnaar Hieronymus en Augustinus hebben verlangd. Het is ook opmerkelijk, hoe oorspronkelijk en zuiver een dichter, die toch bij mijn weten nooit voor het toneel geschreven had, de Kerstgeschiedenis met bijbelse middelen heeft weten te dramatiseren.

Wat beweegt ons, de vierde druk van een spel, dat toch velen bekend zal zijn, te bespreken? Vorig jaar tegen Kerstmis is het voorgekomen dat een kerkeraad zijn kerk, die terzelfder tijd werd afgestaan voor een ontspanningsavond van een christelijke vereniging, voor een uitvoering van De ster van Bethlehem geweigerd heeft. Geijkte maatstaven, die toch vals zijn. Een lekenspel is geen ‘toneel’, het is dramatische verkondiging. We kunnen hier lang en breed over redeneren, maar om de aard en de kracht van het lekespel te verstaan moet men er eenmaal de uitwerking van hebben ondergaan. En Nijhoffs Ster van Bethlehem is er het beste mij bekende voorbeeld van. Moge het in een volgend seizoen velen tot zegen zijn, die er nog van verstoken bleven doordat kringen er zich voor afsloten die menen zoiets niet te behoeven. We willen een christelijke cultuur opbouwen; laten we beginnen Gods huis mee te bouwen door het uitvoeren (en, zo het mogelijk is, het schrijven) van zulke spelen.

J.D.

Dr. W.v. Schothorst, Geschiedenis der Nederlandse Letterkunde 1 en II. P. Noordhoff N.V., Groningen 1947.

Dat deze literatuurgeschiedenis + bloemlezing nog steeds gebruikt wordt, blijkt uit de vele herdrukken. (Het eerste deel van 1200-1795, de 13e druk; het tweede deel van 1795-heden, de 11e druk).

Dat Dr. J.G.M. Moorman, die ook deze herdruk bewerkte, enkele fragmenten wegens papierschaarste moest schrappen, heeft niets van de waarde nj van dit boek afgedaan. Ze konden gemist worden. Door het beperkt aantal uren voor de lit. geschiedenis op de Middelbare Scholen is men toch genoodzaakt enkele coupures te maken. Wij constateren met genoegen dat ook ‘verzetspoëzie’ is opgenomen.

In een volgende herdruk moeten enkele algemeenheden worden weggelaten: Bij Carry v. Bruggen wordt vermeld: ‘De Verlatene is een diepgevoelde roman uit het Joodse leven. Heleen is een roman van diepe psychologie. In 1921 gaf zij een bundel diepgevoelde schetsen uit het Joodse kinderleven.’

J.A.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs