Ontmoeting. Jaargang 2

[p. 119]

J.A. Rispens
Iets over leven en kunst

In een strofe van het gedicht ‘Morgennachtegaal’ drukt Boutens zijn overtuiging van de bestemming van het leven aldus uit:

‘Want daar is wel min vreugd dan smart,
Maar alle smart is eindig, al' geluk is eindeloos’

Hoewel hij er zelf geen deel aan heeft (‘en kan zijn vreugde mijn niet zijn’), toch moet hij er de verkondiger van wezen. Ondanks alle smart, vreugde het doel van 't leven. Iets dergelijks laat Dostojewsky zijn ‘held’, de epilepticus Kiriloff in ‘De Demonen’, die wel geacht kan worden Dostojewsky's eigen meening uit te spreken, tot Schatow zeggen: ‘ondanks alles wat geschiedt, is het leven goed’. Men kan dat niet gaan beredeneeren, het zijn beide mystieke ervaringen.

Maar nu denk ik ook aan een andere uitspraak, een uitspraak van Verwey, in een gedicht over Novalis:

‘De stervenswil was in uw hart,

En toch waart gij een grote geest,

Maar dan is ook de levenssmart

U 't midden van 't heelal geweest.’

Dáár dus vreugde het grondprincipe der wereld, hier de smart. Novalis was de dichter van de ‘Hymnen an die Nacht’, waar hij de Nacht aanspreekt (‘tot u wend ik mij, onuitsprekelijke, ondoorgrondelijke Nacht’) als het oerbeginsel der dingen, waaruit het licht geboren is, dat, wat de Indiërs de moederschoot van het heelal hebben genoemd.

En dan is daar Kierkegaard, voor wien het leven lijden was, omdat de geest in het natuurlijke niet aarden kan. Ik herinner u ook aan Paulus, bij wien het natuurlijke en het geestelijke wel opeenvolgende stadia zijn van het bestaan (‘eerst het natuurlijke, daarna het geestelijke’), maar ook een scherpe tegenstelling (het vleesch begeert tegen den geest). Nu kan men wel zeggen, dat Kierkegaard pathologische trekken vertoont; dat is ook inderdaad zoo. Hetzelfde heeft men trouwens van Paulus beweerd, Nietzsche b.v., dien men een levensapostel zou kunnen noemen. Hij verwijt

[p. 120]

Paulus, het oorspronkelijk christendom decadent te hebben gemaakt, door de instincten te willen dooden. Maar daarmee zijn we van zulke verschijningen niet af. We kunnen wel pogen, ze weg te dringen, maar telkens weer duiken ze in ons gezichtsveld op en veroorzaken kwellende vragen: hoe staat het met het leven, wat is toch de zin van dit alles?

In de jeugd al, in 's levens opgang, komen zulke vragen tot ons. Maar dan zijn dat meestal interessante vragen, men gevoelt er zich niet direct door verontrust. Het élan vital is zoo groot, dat men zich de weelde veroorloven kan. over het leven te fantaseeren. Men ontdekt de wereld en men gelooft op die leeftijd, de wereldraadselen nog wel eens te zullen oplossen. Natuurlijk ziet men ook wel het leed; misschien komt men er ook wel van nabij mee in aanraking, maar de levenskracht weet het aan zich te assimileeren. En overigens is het een typisch verschijnsel, dat men in de jeugd ook in zekere mate het leed koestert. ‘Het sombere welbehagen’ van den antieken herder uit een van Bilderdijks vroege, arkadische gedichten, is een karakteristiek jeugdverschijnsel. Ik behoef u ook maar aan de ‘Weltschmerz’ te herinneren uit het tijdperk der Romantiek. De dood zelfs heeft voor de jeugd nog romantische trekken.

En daar komt bij, dat men die wereld, die men ontdekt heeft, ook wil veroveren. Het leven ontplooit zich, er is een geweldige drang tot expansie. Er wordt tenvolle geleefd en zoolang men leeft, vraagt men niet naar de zin van het leven. Ik zou zeggen: men kan geen twee dingen tegelijk doen. Dat geeft te denken. Het leven is er niet, om over te filosofeeren, maar om het te leven. Het leven zelf, zoo ongeveer heeft Nietzsche gezegd, is de zin van het leven. Ge moet er eigenlijk niets achter zoeken, want door dat te doen, laat ge u het leven ontgaan. En zoo kwam hij er toe, als de drijfkracht van het leven, dat zich ontplooien en voortzetten wil, te zien de wil tot de macht.

Maar mettertijd bemerkt men, dat deze dingen toch zoo eenvoudig niet zijn, als men op 't eerste gezicht gedacht had. Wij staan niet alleen in de wereld, er zijn ook onze medemenschen, onze naasten; er is de samenleving, waarmee onze levenswil in zijn ontwikkeling in aanraking komt, er is de strijd om het bestaan. En wij ervaren, terwijl we tot dusver het leven subjectief beschouwden, dat het objectief gezien een evenwicht van verhoudingen is. De tijd der jeugd, waarvan we spraken noemde Kierkegaard het stadium der onmiddellijkheid, of aesthetisch stadium, de tijd, waarin men het leven geniet en zich eigenlijk nog passief tot de wereld verhoudt. Er doen zich feitelijk nog geen problemen

[p. 121]

voor; ja ze komen wel een oogenblik de aandacht prikkelen, men houdt er zich wel mee bezig, maar, zooals ik al zeide, uit een oogpunt van interesse, als aesthetische motieven, als kwesties, die men spelenderwijs afdoet. Dat eerste stadium kenmerkt zich door een element van spel en spelende fantasie. De kunst van dit tijdperk is vooral de lyriek. ‘De lyrische potentie’, zoo heeft Gossaert het uitgedrukt, ‘neemt met de jaren af.’ Lyriek is de kunst der directe gemoedsuitstorting. Ik zeg dit vergelijkenderwijs, want in de kunst kan met niet van onmiddellijkheid spreken: aan alle kunstuiting is reeds een innerlijk proces van omzetting, van metamorphose voorafgegaan.

In die lyriek nu, de kunst van het persoonlijk gevoel (in tegenstelling b.v. tot de epiek als de kunst van het collectief gevoel), hoort men wel van God en wereld, maar ze worden daar nog niet problematisch behandeld. De pas ontdekte wereld wordt gezien met een blik van idealisme en verwachting: ‘O wereld, eindelooze mooglijkheden’, zoo luidt de beginregel van een bekend vers. En de naam van God heeft een tegelijk verheven en vertrouwde klank, waarin al het raadselachtige en onbegrijpelijke (maar nog niet verontrustende), verre en schoone, dat de ziel voelt, is samengevat. Eén element is in deze jeugd en in deze lyriek vooral van beteekenis en dat is het erotische. We spraken zoo straks over de ontdekkingsen veroveringsdrift van de jeugd, maar daar is ook de erotische drift, de liefdesontwaking. Nu heeft de psychologie ons geleerd, dat die veroveringsdrift juist een uiting is van de eros; het erotische en de wil tot macht zouden in wezen hetzelfde zijn. Maar er valt ook een ander element in te onderkennen, dat de jeugd ervaart als verlangen naar toewijding, drang tot idealiseering. Het staat tegenover de instinctieve wil tot macht, tot in bezit nemen en gaat uit niet naar verovering, maar naar vereenzelviging, vereenzelviging met de ge liefde en in dit verlangen wordt het Ik tot wereld verwijd en geslaakt uit de ban van het egocentrische. Zoo is het, maar zoo is het niet met allen en niet altijd. Door allerlei omstandigheden kan het gebeuren, dat de jeugd te vroeg uit het paradijs verdreven wordt. De moderne wereldontwikkeling, de oorlogen e.d. hebben de droom van een ongerepte jeugd verstoord, hebben de jeugd te vroeg in aanraking gebracht met de werkelijkheid, want tot de werkelijkheid moet men langzaam worden voorbereid.

In zekere zin is de jeugd een anticipeeren op, een vooruitgrijpen op het leven. Ze heeft zich in de droom al toegeëigend, wat ze in de werkelijkheid nog verwerven moet. Die ervaring der eerste liefde b.v. heeft de proef van het leven nog niet doorstaan.

[p. 122]

Nu eindigt dat eerste, lyrische stadium, waarin men de wereld als 't ware voorbarig bij zich ingelijfd heeft, waarin men nog half natuur-mensch was en nu komt de intrede in de wereld.

Men wordt voor de noodzakelijkheid gesteld, op alle gebied des levens een keuze te doen. En nu bemerken wij, dat wat in die eerste tijd zoo moeiteloos ons toegevallen was, plotseling van gedaante veranderd is, zooals de leeraar, met wien een jongen gemoedelijk naar school gewandeld is, hem in de klas opeens onder ander aspect verschijnt. - Maar hoe zal men kiezen, als men zich geen rekenschap gegeven heeft, waarover het gaat? In de jeugd heeft men het gevoel (ik heb 't straks al gezegd), dat men de levensproblemen gemakkelijk zal oplossen. Men weet heel goed, dat de wijsbegeerte van 't verleden niet tot een oplossing gekomen is, maar, als men jong is, heeft men, hoe vreemd het klinken moge, het gevoel: mij zal 't op de een of andere wijze nog wel duidelijk worden. Maar dan gaat 't, als die jongen met dien leeraar: de dingen krijgen een ander uiterlijk, een andere physionomie. Hoe dichter die eerst uit de verte bemijmerde verschijnselen ons naderen, des te onbegrijpelijker en geheimzinniger worden ze voor ons en ook des te dwingender. Wij worden gedwongen, ons met hen te confronteeren. En dan begint de worsteling om een levensopvatting. Wereldbeschouwing, dat woord, heeft prof. Ovink gezegd, mogen wij menschen eigenlijk niet in de mond nemen; wij zijn te klein, om de problemen, die zich daarbij opdoen, te omvatten. Levensopvatting dus. En dan komen wij voor een situatie te staan, die wij niet meester zijn, zooals de dichter het uitgedrukt heeft:

‘Ik sta op 't kruispunt van veel wegen,
O zeg mij, welken kant te gaan!’

Het is hier inderdaad: Hercules op de tweesprong; de jeugdige veroveraar, die door zijn élan vital de wereld dacht te overwinnen, komt voor 't eerst goed in contact met de werkelijkheid en moet zijn houding bepalen. De erotische belevenis moet in het concrete worden verwerkelijkt.

Men heeft wel eens gezegd, dat Dante nooit met Beatrice en Perk nooit met Mathilde zou hebben kunnen trouwen. Inderdaad, zij waren een volkomenheid, een ideaal, iets op aarde onbereikbaars, maar dit wil niet zeggen, dat men ze behoeft te verliezen; ze kunnen een leidster worden, ze kunnen de ziel omhoog voeren (das Ewig-Weibliche zieht uns hinan’). In de concrete liefde, die een keuze vergt, kan dat erotisch ideaal latent aanwezig blijven. Volgens Vondel komt zelfs deze liefde die van God het meest

[p. 123]

nabij. Alleen in de liefde tot het kind, zou ik willen zeggen, openbaart zich de van alle zelfzucht gelouterde caritas, het vaderlijk meêdogen, waarvan de 25e psalm zoo ontroerend zingt.

De werkelijkheid - om de lijn van ons betoog voort te zetten - is dus in eerster instantie de naaste omgeving van het gezin en daarbuiten, ermee verbonden, de maatschappij, kerk en staat. Nu zijn er menschen (men vindt ze dikwijls onder kunstenaars), die in het eerste stadium der onmiddellijkheid blijven steken; zij willen geen binding aanvaarden en ontwikkelen zich wel aesthetisch, maar niet ethisch en religieus. Zij worden aestheten en virtuozen ten koste van de volledige uitgroei van het menschelijke. Er ontstaat een cultus van de vorm, een formalisme, dat de kunst afbindt van de bevruchtende gemeenschap met de samenleving, en tengevolge daarvan een hautaine en cynische levensbeschouwing, een soort kaste-wezen, dat kunst en kunstenaars ten aanzien van de ‘gewone’ menschen overschat. Wat voor de gewone menschen geldt, geldt evenzeer voor den kunstenaar. Hij kan niet volstaan met kosmos en maatschappij, wereld en leven, aesthetisch en objectief te beschouwen, noch ze subjectief, van uit zijn isolement te gebruiken als bouwstoffen voor zijn werk, hij moet dat alles doorleven, hij moet ‘lijden aan den tijd’ (naar een uitdrukking van Verwey), om niet als aestheet en intellectueel, afzijds van het leven, op dood spoor te geraken.

Zeker, het is waar, wat Goethe gezegd heeft: ‘es bildet ein Talent sich in der Stille, sich ein Charakter in dem Strom der Welt’, er moet een zekere distantie zijn tusschen leven en kunst. Maar dit mag nooit zoo geschieden, dat het leven er de dupe van wordt; die afstand mag nooit een hooghartig isolement zijn. Trouwens, ook voor den gewonen mensch is 't, met 't oog op de ontwikkeling van zijn innerlijk leven een vereischte, dat hij afstand neemt. Dr J.H. Gunning J. Hzn heeft eens in ‘Pniël’ een stukje geschreven, dat ik altijd bewaard heb. De titel luidde: ‘Een kern van eentonigheid’. Daarin betoogde hij, hoe noodig 't is, dat wij in ons leven zoo'n kern van eentonigheid hebben: momenten van inkeer, van zelfbezinning, distantie van wereld en leven, ook van onszelf. Maar nog eens: deze kern mag niet een hermetische afgeslotenheid worden, want dan mist ze haar doel, dan bevrijdt ze ons niet, maar kerkert ons in. We zouden dit conflict van persoonlijkheid en leven kunnen demonstreeren aan een dichter als Marsman. Altijd is er bij hem die strijd geweest tusschen afzondering en overgave, maar terwijl een man als A. Roland Holst zich tenslotte in zijn trotsche eenzaamheid opsluit, heeft Marsman daar nooit vrede mee gehad en zien we hem altijd weer pogingen aan-

[p. 124]

wenden, om tot een gemeenschap door te dringen. Een smartelijk accent heeft die versregel:

‘Wees mijn klankbodem - maar zij klinken niet.

Een kunstenaar kan nooit maatschappelijke en religieuze elementen in zijn werk betrekken, als hij de strijd van zijn dagen niet meeleeft, zooals Vondel heeft gedaan, niet uit de verte als toeschouwer, maar als deelnemer. Ik denk in dit verband ook aan Oscar Wilde. Hij heeft eens zooiets gezegd, dat 't de roeping van Wagner was, niet om ter kruistocht te gaan, maar om muziek te maken. Een pleidooi, zou men kunnen opmerken, voor de schier absolute souvereiniteit van de kunst. Maar daartegenover kunnen we dit stellen: Wagner zou nooit de ‘Parsifal’ hebben kunnen componeeren als het leven niet in zekere zin een kruistocht voor hem was geweest. - Hoe zal men een kosmos scheppen, als men de chaos niet heeft gekend? Ik weet het: kunst is in zeker opzicht een weelde, maar we moeten ons op het standpunt stellen, dat deze weelde niet betaald mag worden met de hoorigheid van den kunstenaar aan stand of staat. Hij heeft tijd noodig voor concentratie en arbeid, zooals hij 't vroeger b.v. aan de Italiaansche hoven had. Laten we echter twee dingen bedenken: dat hij daar ook met vele banden aan het leven verbonden was, dat hij er ook de nood des levens ondervond; en in de tweede plaats, dat er in een dergelijke positie ook groote gevaren schuilen. Deze gevaren, o.a. de bedreiging van de spontane ontwikkeling der kunst, kwamen aan die kleine hoven van Italië, waar nog een betrekkelijk groote mate van bewegingsvrijheid was, nog niet zoozeer tot uiting. Ze zijn al aanmerkelijk duidelijker zichtbaar in onze eigen tijd, waar men vast kan stellen, hoe staatshemoeiing een funeste invloed uitoefent op de kunst. Nog onlangs heeft een muziekrecensent in Elseviers Weekblad dit aangetoond met betrekking tot de Engelsche componist Benjamin Britten (ook een Russisch componist werd als voorbeeld aangehaald).

We zijn hier genaderd tot het vraagstuk van de verhouding van kunst en ethiek. Hoewel hierover al veel gezegd en geschreven is, voel ik mij genoodzaakt, er nog enkele woorden aan te wijden. Gewoonlijk wijst men kunst en ethiek ieder hun eigen levensterrein aan. En in zekere zin is dat ook wel juist. Maar men heeft kunnen zien, waartoe in de 19e eeuw de averechtsche consequentie van een op zichzelf niet onjuiste stelling geleid heeft. Men heeft het aesthetische uit het levensverband met het ethische geïsoleerd. Plato heeft al gezegd, dat het ware, goede en schoone in wezen één zijn. Maar

[p. 125]

wat ging men doen? Men ging de autonomie van de schoonheid verkondigen en zoo met uiteenrukking van het levensverband het ééne element ten koste van het ander verheffen. De schoonheid werd verzelfstandigd tot een godheid, waarvoor men zich nederboog. Er is gezegd: de schoonheid heeft een eigen gebied en werken van schoonheid moeten tendenzloos zijn; tendenz is een aangelegenheid van betoog, van overreding en dat ligt niet in het karakter der kunst. Als men dit hoort, moet men zeggen: volkomen waar, kunst is geen overreding, maar openbaring. Maar hierbij wordt iets over 't hoofd gezien, iets, waarop 't juist aan komt: het ethische in de kunst zit niet daarin, dat men door middel van een bepaalde strekking de menschen wil overtuigen, hun dingen zoekt te bewijzen, maar in de levenshouding van den kunstenaar. Het ethische is niet een betoogtrant, maar een sfeer. Als de kunstenaar inderdaad ernst gemaakt heeft met het leven, z'n keuze bepaald heeft, zooals we dat straks hebben besproken, dan krijgt zijn werk een ethisch cachet, een karakter van verantwoordelijkheid. Schoonheid is geen behaagzieke fraaiheid, maar in wezen harmonie, waarbij dus ook de andere levenselementen betrokken zijn.

We waren in onze beschouwing van het leven gekomen tot de overweging, dat de mensch bij de ontmoeting met de werkelijkheid zijn houding heeft te bepalen tegenover de maatschappij, staat en kerk. Van vele menschen kan men hooren (ook weer vooral onder kunstenaars): ik doe niet aan politiek. Ze hebben er een afkeer van, ze voelen er iets onzuivers in; politiek en huichelarij zijn voor hen wel ongeveer synoniem. De woorden ‘politiek’ en ‘diplomatiek’ hebben allengs een ongunstige klank gekregen en veelszins niet ten onrechte. Maar het is juist de taak van een ieder, voor zijn deel er toe mee te werken, de politiek van dit odium te zuiveren, ze weer met eerlijke burgerplicht in overeenstemming te brengen en het is nu eenmaal zoo: wij mogen ons dan niet met de politiek bemoeien, de politiek bemoeit zich met ons. Ik bedoel hier de politiek niet in de eerste plaats als staatkunde, maar als deelneming aan het staatkundig leven. Ik weet wel, dat de politiek in de loop der 18e en 19e eeuw langzamerhand een specicaal bedrijf geworden is van intrigeerende politici. Ook hier heeft een isoleering plaats gevonden, evenals in de kunst; politiek en leven raakten steeds meer van elkander verwijderd. Dit heeft een zeer ongunstige invloed gehad op het staatsleven en heeft anderzijds ook de inwendige cohaesie van de samenleving verzwakt, het is misschien één van de redenen, dat dictatoren zoo betrekkelijk gemakkelijk naar de macht hebben kunnen grijpen. Juist daarom zijn

[p. 126]

wij verplicht, ons rekenschap te geven van politiek en politieke situaties en ons niet afzijdig te houden. Dit geldt niet in de laatste plaats voor kunstenaars. Ik herinner u aan het vurig patriottisme (in de goede zin des woords) van Dante, aan de hartstochtelijke ijver, waarmee hij zich in 't staatkundig leven van zijn vaderstad Florence gemengd heeft, aan de ballingschap, die hij als gevolg daarvan heeft moeten verduren. En ik vraag u: zou zonder dit intens medeleven, deze politieke activiteit de ‘Divina Comedia’ geschreven zijn? Ook in ons land zijn er voorbeelden te over, waaruit blijkt, wat de politieke factor in leven en kunst beteekent. Ik heb straks Vondel genoemd. Een zijner schoonste gedichten is dat van politiek sentiment doorgloeide, diep-menschelijke ‘Geuse-Vesper’. Ook Bilderdijk heeft uit een soortgelijk levensgevoel dat aangrijpende gedicht ‘Aan den Hollandschen wal’ geschreven, toen hij als politiek balling in het vaderland terugkeerde. Ik wijs verder op Potgieter en da Costa. De groote tijdsgedichten van den laatste zijn welbekend. Het zijn niet, zooals men wel eens beweerd heeft, berijmde politieke verhandelingen; zeker, er zijn passages, die zonder veel élan voortgaan in de gelijkmatige tred van het metrum, maar vaak ook voelt ge de verzen door een profetische adem gestuwd. Ook Potgieter heeft op dikwijls meesterlijke wijze politieke motieven in zijn poëzie verwerkt. Als men dit alles bedenkt, komt men tot de conclusie: de politiek weren uit het poëtisch domein beteekent een verschraling van dit laatste.

Verwey heeft den kustenaars toegevoegd: ‘kiest u een partij in den staat!’

In de jaren van de wereldoorlog is in Nederland een nieuw soort Geuzen-poëzie ontstaan en daaronder een aantal gedichten van sterke bezieling, die bevruchtend zouden kunnen werken op de moderne poëzie hier te lande. Dat dit inderdaad het geval zou zijn, daarvan kan men in de tijdschriften over 't algemeen nog weinig merken. De litteraire krakeelen zijn, voorzoover ik zien kan, al weer bezig op toeren te komen en aan de precieusheid en het litterair snobisme is nog geen einde. Er is geen sprake van een eens volkomen vergeten van de litteratuur, om onbevangen litteratuur voort te brengen. Mij valt het bekende distichon van Schiller in:

‘Welche Religion ich bekenne? Keine von allen Die du mir nennst - Und warum keine? Aus Religion

Dit is men wel eens geneigd, mutatis mutandis, op de litteratuur toe te passen. Als ik zie, hoe Dr P.J. Meertens alle verzetspoëzie

[p. 127]

de revue en litteraire censuur laat passeeren, al zal dit ex officio wel onvermijdelijk zijn, dan, moet ik bekennen, overvalt mij een sterk gevoel van onbehagen.

Maar laten wij de gedachtengang van ons onderwerp vervolgen. Men moet, zeide ik, z'n houding in het maatschappelijk leven bepalen, partij-kiezen in de staat. En dan doen zich moeilijkheden voor, problemen, waarvan men de consequenties niet altijd dadelijk kan overzien. - Wij brengen allen een zekere traditie van denkbeelden mee in 't leven. Maar nu komt het er op aan, ons deze traditie persoonlijk eigen te maken in toetsing met de omgeving, met de situatie van de tijd, waarin wij geboren zijn.

‘Was du ererbst von deinen Vätern hast, Erwerb es, um es zu besitzen’

heeft Goethe gezegd.

Een persoonlijkheid is in een traditie gegrond, maar tijd en omstandigheden veranderen voortdurend en de vorm, waarin wij een traditie voortzetten, zal zich dus ook wijzigen. In wisselwerking met de denkbeelden van onze tijd en omgeving, zullen wij onze levensvorm moeten zoeken, moeten boetseeren als 't ware, van binnen uit. Dat kan niet geschieden door nadenken alleen; een levensvorm wordt niet opgebouwd uit enkel verstandelijke elementen, een levensopvatting komt niet langs logische weg tot stand. In de jeugd, hebben we gezien, wil men met de stoute greep van een pasontwaakte, wijsgeerige fantasie, de levensproblemen omvatten. maar later blijkt de werkelijkheid zoo hard als een rots, die men, als de Japansche steenhouwer, in het zweet des aanschijns bewerken moet. Want nu doet men de eigenaardige ervaring op, dat levensproblemen niet door denken worden opgelost, maar door handelen en blijkt dit het wonderlijke, niet dat gedachten doorzichtig worden door wijsgeerige speculatie, maar door ze te doorleven. En dan ervaart men nog iets anders, dat n.l. de weg niet recht is, maar over oneffenheden en langs kronkelingen en bochten naar het doel loopt. Ge kent het woord van Goethe: ‘es irrt der Mensch, solang er strebt’ en ik herinner u hierbij ook aan De Génestets vers:

‘En worst lende winnen wij krachten, En dwalende vinden wij 't spoor’.

Een andere verhouding, die wij nog hebben te bespreken is die tot de kerk. De staat is een rechtsorde, die binnen de samenleving ontstaat en functionneert, de kerk een instituut, dat als 't ware een

[p. 128]

bemiddeling is tusschen het zienlijke en onzienlijke. Als men de zaak van menschelijk, àl te menschelijk standpunt beziet, zijn kerk en staat beide organismen, die immanent te verklaren zijn uit een saamhorigheidsdrang, die een instinctief besef van orde en een zekere gevoels- en ideeën-overeenkomst tot voorwaarde hebben. Maar oudtijds bestond er een veel nauwer verband tusschen kerk en staat, dan thans. Toen speelde een veel grooter rol de overtuiging, dat die menschelijke instellingen een metaphysische grondslag hadden. De in het hart geschreven wet is kennelijk van goddelijke oorsprong. En in tijden van crisis, als recht en godsdienst dubieus gesteld worden, dan juist gaat men zich op die oorsprong bezinnen. En dan juist wordt de verhouding tot rechtsorde, staat en kerk gevoeld als een niet louter maatschappelijke aangelegenheid, een kwestie van organisatie, maar ook een gewetenszaak. En als zoodanig alleen kan ze voor de ontwikkeling der persoonlijkheid van beteekenis zijn. De mensch heeft een behoefte aan gemeenschap en een taak in de gemeenschap. De maatschappelijke en kerkelijke verhouding is dus een ethische verhouding. Ik zeg: kerkelijke verhouding en niet religieuze, want die twee vallen niet geheel samen. De kerk noemde ik een gemeenschap en een band tusschen God en menschen. Het godsdienstig leven, dat in wezen persoonlijk is, openbaart zich hier in algemeene vorm. Strikt genomen is dat niet mogelijk. ‘Voor de intieme Godsverhouding’, zegt Jacqueline v/d Waals in haar essay over Kierkegaard, ‘bestaat geen algemeene, voor anderen verstaanbare uitdrukking; wie zich met God in verbinding stelt, isoleert zich daarmee van de wereld en de prediker, die het christelijk geloof verkondigt, kan dan ook, zoo hij waarlijk religieus bewogen is, niet anders doen, dan een alleenspraak houden. Alleen met zichzelf bezig, spreekt hij overluid, dat noemt men preeken.’ Toch is dit te absoluut gedacht: in de onderscheiden persoonlijke verhoudingen zit een basis van gemeenschappelijkheid, anders zou er geen wederzijdsch begrip mogelijk zijn en de kerk zou in dat geval slechts een conglomeraat zijn van individuen zonder innerlijk verband. Dit gemeenschappelijke zoekt zich uit te drukken niet zoozeer in de overdracht van het directe woord, als wel in de aanduidingen van symbolen en liturgie. Daarin ligt ook voor de kunst een vingerwijzing. De kerkelijke gemeenschap kan voor den kunstenaar een bron van bezieling zijn, die een al te eng individualisme doorbreekt. Indertijd heeft de kunst zich van de kerk geëmancipeerd; dat kan men zien als een historische noodzakelijkheid. Maar even noodzakelijk is in de historische ontwikkeling de terugkeer tot een kerkgemeenschap niet als starre vorm, maar als levend organisme. Eerst in wissel-

[p. 129]

werking met die gemeenschap vindt ze de symbolen en de stijl, waarin de persoonlijke ervaring het beperkt-individueele verliest, zonder iets wezenlijks in te boeten, en de vermogens van taal, plastiek en muziek functies worden in het geheel. Een sociale kunst ook, zonder godsdienstige achtergrond, zal al heel spoedig verloopen in descripties van toestanden en milieu's met propagandistische inslag. Zoo is op de antieke tragedie, die in de Renaissance nog nawerkt, het burgerlijk drama gevolgd, dat onder de invloed stond, beheerscht werd, mag men bijkans zeggen, door de positivistische tijdgeest.

Maar, zooals ik straks zeide, gaat in de kerk de godsdienst niet op; de ethiek ook is niet het een en het al. Er komt een oogenblik, dat de mensch ervaart, dat zijn werken hem niet zalig kunnen maken, dat de genade van boven moet dalen. De taak mag niet worden overgeslagen, maar zij reikt niet toe. En nu herneemt de mensch weer, maar anders, de problemen van zijn jeugd. Hij heeft nu geleerd, dat hij niet bestemd was, ze op te lossen, maar dat hij, zooals Verwey het uitdrukt, zijn ‘taak in den tijd had.’ En toch is de eeuwigheid in zijn hart gelegd. Alleen weet hij nu, dat hij op zijn hoede moet zijn voor wat ik zou willen noemen: een voorbarige metaphysica. Reeds Eckhardt heeft gezegd, dat in de keuze tusschen mystieke bespiegeling en de arme een soepje brengen, de beslissing niet twijfelachtig mag zijn.

Hoe geheel anders ook, ziet men, als men terugblikt, het probleem van de machtswil en de strijd tusschen vleesch en geest. Men ziet, dat de aarde niet verwerpelijk is en het niet goed is, voortijdig weg te verlangen, zoolang er nog een taak te vervullen is. Maar ook dit, dat deze taak, nadat ze ons tot bewustzijn van onszelf gebracht heeft en onze persoonlijkheid ontwikkeld, op zichzelf beschouwd, toch altijd stukwerk blijft. Dat wij niet daar zijn, om de wereld voor onszelf te veroveren en filosofische problemen op te lossen (want al deze dingen worden zoo moede, dat niemand het zou kunnen uitspreken).

In de Renaissance-tijd heeft men wel Christus verbeeld onder de trekken van Dionysos, den Helleenschen god van het leven. En inderdaad zijn er aanrakingspunten tusschen Christus en Dionysos. Maar vergeten we niet de andere kant van het beeld: Dionysos wordt als Zagreus verscheurd en Christus is de man van smarten. Het natuurlijke moet door smart en dood tot het geestelijke worden herboren. En zoo krijgen de vreugde uit Boutens' ‘Morgennachtegaal’, die ik in 't begin aanroerde, en Novalis' levenssmart, beide zin, niet is hun afzonderlijkheid en eenzijdigheid, maar als elkander aanvullende momenten. Dan ook ervaart men, dat de wil tot

[p. 130]

macht in het biologisch proces blijft steken en de volheid van het leven, dat een geestelijk proces is, niet tot haar recht laat komen.

Als we nu onze beschouwingen samenvatten, mogen we zeggen: in dat eerste -, dat jeugdstadium, was de expansie, de veroveringsdrang primair, daarna kwam in aanraking met de werkelijkheid de noodzaak van plicht, die zich in een taak moest verwezenlijken en tenslotte bracht de religieuze ervaring tot 't bewustzijn, dat voor God al onze gerechtigheden als een wegwerpelijk kleed zijn. In de kunst ziet men deze stadia weerspiegeld in de lyriek, de epische kunst en het drama, dat culmineert in de tragische bezinning en erkenning, dat wij aangewezen zijn op de verlossende genade van een hooger macht. Kierkegaard heeft een overdenking geschreven op dit thema: de zaligheid van het bewustzijn, dat wij niets zijn voor God. Lijnrecht staat deze gedachte tegenover de conceptie van de wil tot de macht. Hier is de mensch autonoom, maar moet hij ervaren, dat die schijnbare verrijking in werkelijkheid een ledig om hem doet ontstaan, waarin hij dreigt verzwolgen te worden. Hij meende ‘rijk en verrijkt’ te zijn, maar komt tot de conclusie, dat hij arm, naakt en blind is. Dáár wordt de machtswaan verteerd in de gedachte, dat God alleen is, het hoogste Goed, waarin de ziel kan rusten.