Ontmoeting. Jaargang 1

[p. 297]

J.A. Rispens
De weg terug
(Een leken-meditatie)

Aan een humanistisch vriend, die mij mijn feilen toonde

Wij weten, dat de wereld thans een crisis doormaakt als nooit tevoren. Het wordt bijna banaal er nog over te spreken en toch zijn wij allen gedwongen, er ons mee te confronteren. Cultuurphilosofen als Huizinga, Ortega Y Gasset, Spengler e.a. hebben in de afgelopen jaren, ieder op zijn wijze, de hachelijke situatie onzer beschaving beschreven, maar men heeft ze eigenlijk nooit tenvolle au sérieux genomen. Wat gehoord werd, waren lofliederen op de cultuur en de vooruitgang. Intussen werden als gevolg van die, vooral technische, vooruitgang, de economische en sociale problemen hoe langer hoe ingewikkelder en tenslotte schier onoplosbaar. Deze vraagstukken waren van dien aard, dat ze niet enkel meer een beperkt gebied betroffen, maar de hele wereld er, direct of indirect, bij betrokken was. Ook op het terrein van het geestesleven kon men dezelfde chaotische toestand waarnemen. Het geloof aan God, Die de wereld zou regeren, verloor hoe langer hoe meer z'n kracht en kon voor vele mensen niet meer de basis zijn van hun leven. Dit proces van ontkerstening kan men vooral opmerken bij ‘de dragers der beschaving’, de intellectuele élite. Sedert de Renaissance tekent zich dat steeds duidelijker af.

Ik weet, dat de betekenis van de beweging, die men de Renaissance noemt, een punt van discussie is onder de cultuur-philosofen. Aangaande de overgang van de Middeleeuwen naar de Renaissance, de vraag, of men inderdaad het contrast met de Middeleeuwen zo scherp kan stellen als vaak gedaan wordt, de vraag, welk aandeel men moet toekennen aan de invloed der Griekse beschaving (ook deze uitdrukkig is weer pluralistisch op te vatten) in het tot stand komen van het nieuwe wereldbeeld, en dergelijke vragen meer, is men nog lang niet uitgepraat. Maar hoe dit zij, het is toch wel een feit, dat met het opkomend individualisme en de wijziging in het aspect van wereld en kosmos door de ontdekkingen der 16e en 17e eeuw, ook het wijsgerig en religieus bewustzijn in de leidende kringen van het geestesleven, veranderingen heeft ondergaan, in dien zin, dat het zich ging bewegen in de richting van de autonomie der menselijke persoonlijkheid, de autonomie der rede enerzijds en anderzijds die der instincten (Descartes, Spinoza, Hegel, contra Roussau, Schopenhauer, Nietzsche). Het gaat niet aan, het katholieke christendom der Middeleeuwen simplistisch te stellen tegenover het rationalisme der 18e eeuwse Verlichting; er zijn altijd sceptische geesten geweest en het Katholicisme zelf is een zeer gecompliceerd verschijnsel, waarin zowel scholastiek als mystiek een plaats vinden. De psychologen, sociologen en folkloristen mogen uitmaken, hoeveel heidense gevoelens en voorstellingen er tot op heden in de massa zijn blijven voortbestaan, zij mogen ons een inzicht trachten te geven in de verhouding van het economisch en maatschappelijk leven aan de ene kant en het geestesleven aan de andere kant, zoals, met behulp van hun onderzoekingen Gorter in zijn ‘Groote Dichters’ heeft pogen te doen en zoals,

[p. 298]

volgens prof. Gilson, het Thomisme, van een ander standpunt gezien, het vroeger al deed. Maar in dat verbazend ingewikkeld proces der Westerse beschaving, - daar komt het op aan - kan men een resulterend verloop waarnemen; het gaat ergens naar toe. - In de Middeleeuwen gaf het Katholicisme de toon aan, maar sinds wetenschap en kunst zich hebben vrij gemaakt van de autoriteit der Kerk, ging de geestelijke ruggesteun, die bestond in de eenheid van het gemeenschappelijk Godsgeloof, verloren. Na het kerkelijk schisma werd het christendom, in vele secten versplitst, tegenover de officiële machten der beschaving, in de oppositie gedrongen. (De kwestie van de Kerk en haar houding ten opzichte van de politiek, zoals die b.v. bij de Katholieken, bij Kuyper, in de Neo-Calvinistische wijsbegeerte der wets-idee, uiteraard ter sprake komt, moet ik hier laten rusten).

In de christenheid is het besef levend gebleven, dat in het oppositioneel element tegenover de ‘wereld’, waarvan ik sprak, de kern van een gemeenschappelijke traditie school. Ik denk hier aan Novalis (‘Die Christenheit oder Europa’), ook aan een figuur als Dr J.H. Gunning J.Hzn., die, vooral ook in zijn gebeden, altijd de nadruk gelegd heeft op de ‘una sancta’. - Ik sprak zoëven van de richting der officiële beschaving naar het rationalisme. Daarbij spelen toch altijd de oude voorstellingen nog een rol; fundamentele gedachten, die een beschaving dragen, worden niet zo spoedig prijsgegeven. In de 18e eeuw had men voor de godheid nog, met alle eerbied gesproken, een ereloge gereserveerd. En de piëtistisch opgevoede Kant voelde, na het schrijven van zijn werk over de kennistheorie, die een wetenschappelijk gefundeerde metaphysica onbestaanbaar maakte, de behoefte, om aan zijn knecht, de oude Lampe, toch een God te geven (zoals Heine het uitdrukt: ‘der alte Lampe musz doch einen Gott haben’). En zo kwam hij er toe, zijn boek te schrijven over de praktische Rede, een poging, om het bestaan van God, dat logisch niet te bewijzen was, op gevoelsgronden aannemelijk te maken. God wordt niet verstandelijk gekend, maar innerlijk ervaren. Kant ontdekte God in zijn consciëntie. De zedewet werd hem, om zo te zeggen, een brug naar God. Kant was dus dualist. Zijn kentheorie verbindt hem met het Rationalisme, door zijn moraal is hij aan de Romantiek verwant. - Voor de romanticus Schleiermacher, heeft de godsdienst haar oorsprong in het gevoel, het creatuurgevoel van afhankelijkheid tegenover God. Zo gaan er van Kant twee lijnen uit over het geestesleven der volgende eeuw: een der objectiviteit van het redelijk denken en een der subjectiviteit van het gevoel. Men moet echter denken en gevoel niet abstract scheiden, er zijn tussenstadia en nuances. Het denken is in de wijsbegeerte affectief geladen en het gevoel uit zich in dialectische vormen. - Hegel maakte van het denken een afgesloten systeem, waarbinnen hij de wereld opsloot. Denken en Zijn zijn als 't ware identiek; het bestaan, de existentie, is een redelijk proces. Zo was voor Hegel de geschiedenis de openbaring der Rede in een dialectisch ontwikkelingsverloop van opeenvolgende perioden. Ik ben niet bevoegd, over de finesses van deze dingen te oordelen, maar elke belangstellende leek heeft het recht, de wijsbegeerte te vragen: wat is uw betekenis voor het leven, wat betekent ge voor ons? Zo gezien, was de filosofie van Hegel vooral formeel van belang, om de later ook door Marx aangewende dialectische methode, maar de oneindige waardij van de enkeling (om met Kierkegaard te spreken), verdween in de absorberende ruimte van het systeem, de existentie kwam nier tot haar recht en tegen dit, als ik het zo mag formu-

[p. 299]

leren, teveel aan denken en manco aan leven, richtte zich, van ieder hunner op zijn wijze, de kritiek van Schopenhauer en Kierkegaard.¹⁾ - Intussen schreedt de ontwikkeling der verschillende wetenschappen in een enorm tempo voort; uit het geweldig feitenmateriaal der wetenschap moest men komen tot een samenvattende wereldbeschouwing. Daartoe was het vanzelf nodig, de oude standpunten aan de nieuw-verworven inzichten te toetsen; de 19e eeuw werd de eeuw der systematische kritiek. Er ontstonden theorieën als de ontwikkelingshypothese en die van het positivistisch Materialisme, terwijl in de wijsbegeerte nog pogingen werden gedaan, om van het absolute der idealistische filosofie te redden, wat te redden was. Maar in het logisch idealisme van de wijsgeren der zogenaamde Marburger-School en Husserl komt men uit de bankreits der logica niet uit. Het rationalistisch denken na Kant erkent, als ik het zo zeggen mag, de metaphysica alleen als logische vooropstelling. Daartegenover stonden de meer vitalistische opvattingen van wijsgeren als Schopenhauer, E.v. Hartmann, Fechner e.d., terwijl men in Bergsons beginsel der scheppende intuïtie een, als reactie tegen het rationalisme, aanverwant verschijnsel kan zien. De beide hoofdrichtingen van ter ener zijde logisch, ter anderer gevoels- en instinctief denken, waarop ik al zinspeelde, komen hier duidelijk aan 't licht. Een afzonderlijke plaats in de mêlée der wijsgerige opvattingen, neemt in onze tijd Albert Schweitzer in, wiens filosofie, geworteld in de eerbied voor het leven, als 't ware de trait d'union vormt tussen de genoemde richtingen. Terwijl hij het goed recht der rede bepleitte, trad hij tegelijk, ongetwijfeld onder invloed van Schopenhauer en Nietzsche, op als kampioen voor het irrationele levensgevoel; hij zocht deze elementen in een synthese te verzoenen, die uiteraard niet anders, dan een polaire spanning kan zijn. Of Schweitzers, in overeenstemming met zijn persoonlijkheid, in stilte werkende levensbeschouwing, een overwegende invloed zal krijgen, zal moeten blijken, de wereld is veeleer steeds geneigd, het radicale te zoeken. - Maar ik moet even teruggrijpen. Onder de invloed der natuurwetenschappen en nieuw-opgekomen psychologie, geraakte het denken steeds meer op relativistisch spoor. Het accent werd verlegd van het zijn naar het worden. Rilke sprak in zijn wijsgerige meditaties van ‘de wordende God’. Van christelijke zijde kon men tegenover die gang van zaken niet onverschillig blijven. Er waren er, zoals Kuyper en Bavinck (‘Schepping of Ontwikkeling’), die de christelijke dogmatiek onverzwakt zochten te handhaven. Ik denk hier ook aan een studie van Prof. Dr H.H. Kuyper over de plaats van onze aarde in het heelal, die, in overeenstemming met de Bijbelse gedachte van een plan Gods met deze wereld, trachtte, de unieke betekenis van onze planeet in het kosmisch geheel vast te stellen, een opvatting, die merkwaardigerwijze steun vindt in uitspraken dienaangaande van hedendaagse geleerden, als Fleming en Eddington (zie de brochure ‘Er is een plan met deze wereld’ van Ir P. Telder hierover). Ik herinner in dit verband ook aan de polemiek van Ter Braak met Engelman in ‘De Vrije Bladen’ naar aanleiding van Prof. Beyssens dogmatiek. Anderen, zoals ten onzent Prof. De Hartog, beproefden een synthese van geloof en wetenschap. Er was een opinie, dat bepaalde concessies aan de wetenschap gedaan moesten worden, om zodoende de christelijke wereldbe-

1) Ook in Hegels geestdrift voor de Franse Revolutie kan men het denken ‘in phasen’ onderkennen van de grote systeembouwer, waarbij het persoonlijk denken, het denken met het hart geheel op de achtergrond geraakt. Hegel dacht schematisch (dit bedoeld niet als scholastisch, maar in grote stijl), niet existentieel.

[p. 300]

schouwing veilig te stellen. Zo wilde men b.v. de dagen uit het scheppingsverhaal van Genesis als tijdperken opvatten, om een conflict met de geologie te ontgaan. Maar over 't algemeen begreep men toch wel, dat dit uitstel van executie betekende, dat men niet moest proberen, het geloof uit de wetenschap te rechtvaardigen, dat het geloof sui generis is en men voorlopig een dualisme moest aanvaarden. Zo waren er ook in de wijsbegeerte filosofen, die in de strijd om een metaphysica de manende roep lieten horen: terug naar Kant! - De onzekerheid en het ongeloof namen intussen hand over hand toe. Het was op 't eind der 19e eeuw Nietzsche, die de conclusie heeft getrokken uit het denken der voorafgaande periode. In een zeer bewogen passage uit ‘Die fröhliche Wissenschaft’ spreekt hij over ‘dies ungeheure Ereignis’, dat wij God hebben gedood, een daad zo groot, dat de draagwijdte ervan nog niet tot het menselijk bewustzijn is doorgedrongen. Nietzsche zelf is een symbool van de situatie der Westerse beschaving op 't eind der 19e eeuw; in hem is de ambivalentie der beschaving belichaamd. Materialisten als Duverger hebben hem eenzijdig geïnterpreteerd, zij hebben een profeet der philistrositeit van hem gemaakt. In Duitsland heeft men hem voor politieke doeleinden uitgebuit. Geheel anders, hoe onderling verschillend ook, is de visie op hem van schrijvers als Bertram, Schubart, Jaspers, Sjestow e.d. Zij hadden oog voor de geestelijke tragedie, die zich in Nietzsche heeft afgespeeld, waarin zich de situatie van de tijd weerspiegelt. Geen wijsgeer heeft zo aan den lijve de disharmonie gevoeld van denken en leven; dat was het, waardoor hij zich kantte tegen de idealistische filosofie en later ook tegen Schopenhauer.

Nietzsche's verzet tegen het Christendom gold niet zozeer Christus als Paulus, de man, die zo scherp de antithese tussen natuur en geest heeft gesteld. Hij (Nietzsche) zag in de groei van het denken een bedreiging der levensinstincten, en tegelijk besefte hij, dat die onvermijdelijke groei inhaerent was aan de ontwikkeling van het menselijk bewustzijn. De mens kon niet meer als het koninklijk roofdier vrij door de wildernis zwerven.

Daarom was voor Nietzsche het verlies van het Godsgeloof niet maar het opgeven van een dierbare illusie: hij voelde zich losgescheurd uit een oorspronkelijk verband en zag zich voor een geheel nieuwe toestand ge,- plaatst. De mens was door de fatale ontwikkeling der cultuur decadent geworden. Nietzsche zelf leed, naar een opmerking van Verwey over de ‘Ecce Homo’, aan de ziekte, die hij in de cultuur, zonder twijfel juist daardoor, zo fel te keer ging. Volgens Nietzsche's eigen zeggen in dat boek, was hij een decadent, maar nog iets meer dan dat. Van dat meerdere uit, de wil, om de decadentie te boven te komen, trachtte hij nieuwe waarden te scheppen en die omzetting der waarden te rechtvaardigen in de conceptie van de Uebermensch. Er is geen God meer, dus moeten wij uit onszelf de hogere mens voortbrengen (‘telen’ naar een uitdrukking, die uit Nietzsche's positivistische periode stamde), want de mens is een overgang. Van zulk een hoger menstype gaf Nietzsche voorbeelden uit de geschiedenis als uitzonderingsgevallen; wat hij wilde, was de Uebermensch als ideaal van een doelbewust streven. Overigens blijkt uit zijn geschriften, dat het beeld van de Uebermensch bij Nietzsche niet vastomlijnd was en dat hij onderscheid maakte tussen de hogere mensen als voorlopers en deze. - Merkwaardigerwijze is ook ten onzent een figuur opgetreden met dezelfde decadente trekken en hetzelfde instinct der fataliteit als Nietzsche, A. Roland Holst, die in zijn werk, door oud-Keltische mythen geïnspireerd de dichterlijke verbeelding heeft gegeven van een zuiver,

[p. 301]

heroïsch, vóór-christelijk menstype; kennelijk een dichterlijk protest tegen de nivellerende tendenzen van deze tijd. Roland Holst projecteert overigens deze verbeelding niet in de toekomst, hij berust erin, geboren te zijn ‘in 't najaar van een wereld’ en daarin te zullen sterven (om met Bloem te spreken ‘quiet though sad’); er zijn geen perspectieven, het blijft bij resignatie. Dit blijkt ook weer uit een onlangs in het tijdschrift ‘Centaur’ verschenen stuk ‘Van Erts tot Arend’, dat men als Helleense variatie kan beschouwen op zijn Keltische motieven. Hij vlucht ‘uit zelfbehoud’ naar het Erin en Hellas, die binnen in hem zijn. - Met deze concepties echter worden de probemen van de tijd niet opgelost en wat meer zegt, de morele en geestelijk noden der mensen worden er niet door gelenigd. Het moge waar zijn, dat velen, ook nu nog, betrekkelijk rustig voortleven, op de oude voet, zouden we kunnen zeggen, dat neemt niet weg, dat de geestelijke ontreddering, die ontstaan is door ‘de crisis der zekerheden’ en de afstand tussen de leidende milieu's (of die dat althans zouden moeten zijn) en het volk, tenslotte in alle kringen zal doordringen. - Nietzsche, die een zeer fijnzinnig psycholoog was, had een scherpe diagnose gesteld van de kwalen van de tijd; reeds Diepenbrock roemde hem als ongeëvenaard cultuurcriticus, maar het positieve deel van zijn wijsbegeerte is het zwakst. R. Pannwitz (‘Nietzsche und die Verwandlung des Menschen’) kan ons niet overtuigen van de synthese van natuur en geest in de ideale toekomstmens (deze toekomstmuziek).

Ongetwijfeld heeft Nietzsche gelijk, dat de steeds meer vergeestelijkte cultuur 't leven bedreigt, dat de ‘Geist’, naar de formulering van een later discipel van Nietzsche uit George's kring, Klages, de ‘Widersacher der Seele’ is. Prometheus, de Helleense Lucifer, is geen weldoener der mensheid geweest en in de uitspraak van het drama, dat men niet moet ‘aansmaden de goôn’ ligt dieper waarheid en aanvoelen der werkelijkheid verscholen, dan men zo op 't eerste gezicht zou denken. Maar ten onrechte geeft hij het christendom hiervan de schuld, door onder de stimulans van het eigen lijden de christelijke ootmoed en barmhartigheid uit ressentiment te verklaren. In de oude wereldrijken immers had de beschaving hetzelfde verloop van uitmonding in wat Spengler ‘civilisatie’ heeft genoemd. Het christendom zegt, dat het de geest is, die levend maakt en dit is gewis niet dezelfde, die met omkering der hiërarchie, het creatuur tot de rang van Schepper verheft. Die de leliën prees boven Salomo's heerlijkheid was zeker geen levensvreemd asceet, al kende hij anderzijds de daemonie der natuur te zeer van nabij, om niet te weten, dat het vlees tegen de geest begeert. Ook Christus' ontferming, toen hij weende over Jeruzalem was van andere aard, dan het opdringerig medelijden, dat Nietzsche in zijn psychologische analyse ontrafelt. (Nietzsche heeft trouwens zelf ondervonden, dat de barmhartigheden der goddelozen wreed zijn).

Ik weet, dat de antinomie van natuur en geest en alle aanverwante kwesties hiermee nog niet opgelost zijn. Ze kan alleen in paradoxale vorm de benadering zijn van het verborgen wezen der menselijke natuur, tenzij men ze, als de wording van de parel, als een ziekte-verschijnsel zou opvatten. - De Stoïcijnen zeiden, dat de rede de instincten moet beteugelen, de beroemde ‘temperantia’ van het humanisme. Maar wat komt in de werkelijkheid van deze temperantia terecht? Nietzsche's bewondering voor de Borgia's b.v. heeft bedenkelijk veel weg van een sanctionnering van de onbeperkte heerschappij der instincten. Voor het christendom ligt het grondmotief des levens in het besef van de afhankelijkheid

[p. 302]

des mensen tegenover God, uit welke schijnbare zwakheid het z'n kracht put, voor Nietzsche in de wil tot de macht, met als consequentie de autonomie van de mens. Ook voor het christendom is de mens een overgang, maar, anders, dan bij Nietzsche, in de eschatologische zin, met het oog op een komend rijk der gerechtigheid. Het verschil komt inzonderheid tot uiting in beider opvattingen van het lijden. Nietzsche beschouwde het als de grote opvoeder tot een stoïsche levenshouding, het christendom, met volledige erkenning van de adel van het stoïsch levensideaal, kan hiermee geen vrede hebben en legt in het lijden een verborgen zin van voorbereiding tot een ander leven. - Nietzsche wilde leven in grote stijl, vandaar zijn bewondering voor het weids ornaat der Katholieke kerk, zoals het vooral in de Renaissance schittert; hij gaf de voorkeur aan de aristocratische praelatuur boven het democratisch karakter der protestantse geestelijkheid, al toont hij zich geïmponeerd door Luthers primitieve kracht, zoals ook Kierkegaard (in zijn Dagboek) zijn katholieke sympathieën niet verbergt. Maar Kierkegaard beschouwde de zaak enigszins anders. Stijl in Nietzscheaanse zin, grootse allure, wereldlijkheid, machtsdrift, dat zijn eigenlijk allemaal synoniemen.²⁾ Kierkegaard besefte het incommensurabele van het kerkinstituut met het christelijk geloof, dat in wezen subjectiviteit, innerlijkheid is.

Hij zag de verhouding onder het gezichtspunt der ironie, waarbij het christendom incognito in de kerk aanwezig is. Nietzsche's stijlbegrip, samenvatting van zijn levensfilosofie, leidde, in z'n onverbiddelijke consequentie, als het imperium Romanum, tot mens-vergoddelijking en nihilisme, omdat hij zich niet in de ironische verhouding kon terugtrekken. Nietzsche's stijl in zijn fatum (in dat licht kan men ook de politieke fantasmagorieën uit het begin van de periode van de waanzin verklaren). Zo kwam de mens dus van aangezicht tot aangezicht tegenover het Niets te staan. In de aanvang dezer eeuw zeide Weininger: ‘Der Mensch steht allein im Weltall, in groszer, ungeheurer Einsamkeit’, maar de betekenis van die woorden drong ternauwernood tot de mensen door; men schonk er geen aandacht aan of nam ze op als een geestrijk gezegde. Bovendien was de geestelijke horizon toen nog niet zo onheilspellend, behalve voor enkelen, die de tekenen wisten te onderscheiden, als later; het weerlichtte enkel bij tijd en wijle aan de kim. Maar de werkelijkheid is de ervaringen van een eenzaam denker komen bevestigen en nu is die stemming het klimaat geworden van een tijdperk. De wijze, en uiterlijk althans, rustige, Jacob Burckhardt, profeteerde indertijd met helderziende blik, dat de mensheid trad: ‘ins Zeitalter der groszen Kriege’ en nooit, als na de verschrikkingen der beide wereldoorlogen, heeft de mens zo zijn innerlijke nood en eenzaamheid beseft. De wijsbegeerte en kunst van deze periode leggen daarvan getuigenis af. - Als men de geestelijke sfeer van een tijd wil leren kennen, kan men niet beter doen, dan te rade gaan bij de mode in 't algemeen en dus ook bij de modefilosofieën. In onze tijd zijn dat het humanisme en het existentialisme. Als ik zeg humanisme, dan bedoel ik het humanisme in z'n radicale vorm van atheïstisch humanisme. - Er is thans ook sprake van christelijk humanisme of humanistisch christendom, een combinatie, waarbij een tegenstelling verdoezeld wordt. Ik tel

2) In de religieuze kunst van het christendom zou men in tegenstelling tot Nietzsche's expansieve vormdrift, zijn prometheïsme, stijl een kristallisatie van het devote kunnen noemen, de heilige beslotenheid der traditie als uitdrukking van het allen gemeenzame in het persoonlijke. (cf. J. Burckhardt ‘Welth. Betrachtungen’).

[p. 303]

zelf verscheiden kennissen onder de humanisten, voor wier streven ik waardering heb, maar die tegenstelling in de levensopvatting is er nu eenmaal. Hun levensgevoel kan men karakteriseren door Boutens' uitspraak, dat ‘leven blijdschap is en anders niet’ (hij laat er trouwens op volgen, dat deze blijdschap de zijne niet kan zijn). Daartegenover constateert Kierkegaard, dat voor het christelijk bewustzijn dit leven lijden is. Hij gaat niet zover als Emants, die van een geheel andere sfeer uit, het leven ‘een krankzinnigheid’ noemde of als Leopardi, die in een gedicht aan zichzelf van de wereld sprak als ‘Kot’ (‘Kot ist die Welt’ vert. O. Hauser); ook had hij niet het lijden als loutering op 't oog, dat Adwaita hoonde als de opvatting van ‘een spotter of een gek’; hij bedoelde, dat het christelijk levensgevoel in het klimaat der wereld niet aarden kan en dit feit z'n uitdrukking vindt in het lijden, het ‘lijden aan de tijd’. - Het humanisme kan aan het Paulinische ‘zuchten der creatuur’ niet voorbijgaan, maar het duidt het anders dan het christendom, en staat er dientengevolge ook anders tegenover. De scheppende kracht van het christendom, welt, zoals ik al gezegd heb, uit z'n eschatologische verwachting, het humanisme gelooft in wereldverbetering door redelijk inzicht en de gezindheid van de van nature goede mens, die, volgens Gossaert, op historische gronden een fictie is. Ook het humanisme wil een geestelijke omzetting, in eigen kracht, waarbij het de rede overschat; het ziet de werkelijkheid te... humanistisch. - Het christendom is er verre vandaan, de rede te verachten, wat zelfs Pascal niet doet, die haar beveelt, zich te vernederen. Vooral van katholieke zijde heeft men de redelijkheid der religie naar voren gebracht, ik denk b.v. aan de apologeet Chesterton, die dit doet bij monde van de wonderlijke figuur van vader Brown, de wijze dwaas, Maar hij wordt niet de dupe van de consequentie-zucht, die, volgens een bekend woord, naar de duivel voert. Redelijk is het, te denken, dat Christus tot hoeksteen van zijn kerk, Paulus of Johannes zou hebben gekozen. Neen, zegt Chesterton, dat deed hij niet: ‘He chose for its cornerstone neither the brilliant Paul nor the mystic John, but a shuffler, a snob, a coward in a word, a man’ (‘Heretics’). Omdat hij het irrationele moment der werkelijkheid uit 't oog verliest, komt een man als Shaw ertoe te denken, dat een mens meer veracht, naarmate hij groter is (c.f. de grote verachting van Nietzsche, die ondanks zijn levensfilosofie de werkelijkheid toch ook weer uit 't oog verliest). Chesterton noemde dit ‘intellectual weakness’ en schreef: ‘The greater and stronger a man is, the more he would be inclined to prostrate himself before a periwinkle’ en verder: ‘The truth is, that all genuine appreciation rests on a certain mystery of humility and almost of darkness’ (ibid). Het christendom ziet in de vergoddelijking der menselijke rede de grond van de hoogmoed en verblinding, die de mens ten val brengen. De Bijbel beschouwt ‘begeerte’ als de wortel van alle kwaad; die begeerte (die ‘concupiscentia’ van Augustinus) is de elementaire vorm van de hoogmoedige, rebellerende machtswil. Ik heb nooit aan de zuivere bedoelingen getwijfeld van de humanisten, met wie ik in aanraking kwam en toch heb ik bij hen een soort fanatiek dogmatisme ontdekt op het punt van de alleen-zaligmakende rede.

Men hore in dit verband ook een uitlating van de bekende christendenker Sören Kierkegaard: ‘Het Griekendom (men zou ook kunnen zeggen: het humanisme R.) heeft geen moed om uit te spreken, dat iemand willens en wetens het slechte doet. ...Sokrates verklaart, dat hij, die niet het goede doet, het ook niet heeft begrepen; maar het Christendom gaat

[p. 304]

een weinig verder terug en zegt: dat is, omdat hij het niet wil hegrijpen en dat wederom omdat hij het goede niet wil. En daarnaast leert het, dat een mens het slechte doet (de eigenlijke trots) ofschoon hij het goede begrijpt, of nalaat het goede te doen, ofschoon hij het begrijpt; kortom de christelijke leer van de zonde is een belediging van de mens, beschuldiging op beschuldiging; het is de eis, die het goddelijke zich veroorlooft als schuldeiser tegen de mens in te brengen. Maar kan enig mens dat christelijke begrijpen? Geenszins, het is immers ook het christelijke en daarom tot ergernis. Het moet geloofd worden. Begrijpen is het gebied van de mens ten opzichte van het menselijke, maar geloven is des mensen verhouding tot het goddelijke. Hoe verklaart het Christendom dan dat onbegrijpelijke? Volkomen consequent, op even onbegrijpelijke wijze: door middel hiervan, dat het geopenbaard is’ (vert. R. Chantepie de la Saussaye).

Pascal riep de rede toe: ‘humiliez-vous!’ Nu heeft de moderne psychologie getracht ons een inzicht te geven in het wezen van het zieleleven; ze wil wetenschappelijk benaderen, wat tenslotte alleen onmiddellijk kan worden ervaren en intuïtief gekend. Inderdaad heeft ze ontdekkingen gedaan, die ons de samenhang van psychische verschijnselen beter doen verstaan. Maar daar staat tegenover, dat ze door haar methode zielsprocessen als b.v. die van geloof en inspiratie, ervaringen van mannen als Pascal en Kierkegaard, rationaliseert. Een verklaring kan een ervaring niet op de daad betrappen, omdat ze door haar dynamiek zich onttrekt aan de fixering van het waarnemend intellect. Daarom is het goed zich het woord van Heraclitus te herinneren: ‘Ge zult de grenzen van de ziel nooit vinden, zo diep is haar zin’. Het rationele is werkelijk tot op zekere hoogte, evenals, volgens de geleerden, de Euclidische wetten voor de werkelijkheid gelden tot op zekere hoogte.³⁾ Toen Napoleon zijn ongelovige officieren, met een gebaar naar de sterrenhemel, vroeg: ‘Maar, mijne heren, wie heeft dan dat alles gemaakt?’ sprak hij redelijk, maar met bovenredelijke intuïtie, want de werkelijkheid reikt verder dan verstand en verbeelding. Natuurlijk weten de humanisten ook wel, dat het wezen der werkelijkheid boven ons begrip gaat, dat religie niet beredeneerd kan worden, maar, zoals een humanist mij onlangs zei: ‘de irrationele rest nemen we op de koop toe’. Volwaardig moet alleen die mens heten, die zijn lot in eigen handen neemt. De tegenstelling, waarover 't hier gaat, heeft dus haar grond in het beginsel der autonomie, het is een kwestie van levensgevoel. Er behoort, naar mijn mening, in de meeste gevallen, een bovenmenselijke kracht toe, humanist te zijn: of het leven van een mens moet ‘gelukkig’ verlopen, of hij is een soort Uebermensch. (De Stoïcijnen waren, geloof ik, humanisten uit noodweer). - Als Leopardi in een zijner gedachten (zie ‘Gedanken’ vert. van G. Glück en A. Trost) zegt, dat zijn ervaring hem tegen zijn neiging in, gedwongen heeft tot de volgende conclusie: ‘Ich sage: die Welt ist ein Bündnis von Gaunern gegen die Rechtschaffenen, von Gemeinen gegen die Edeln’ en men voert hem tegemoet: ‘maar er zijn toch zoveel mensen van goeden wille, mensen, die zich opofferen voor een ideaal,’ dan gevoelt men wel, dat door deze redenering die ervaring niet te niet gedaan wordt. Men kan irrationele resten wel ‘op de koop toe’ willen nemen, ze blijven niettemin een steen des aanstoots; en protesten tegen de rede van mensen als Sjestow e.a. kan men niet afdoen met een

3) Vgl. het Paulinische kennen ten dele.

[p. 305]

beroep op de ultima ratio van het algemene gevoelen (‘quod ab omnibus creditum est’). Sjestow heeft één antwoord: ‘ad tuum, Domine, tribunal appello’. Het radicaal humanisme echter leidt, zoals onze tijd doet zien, tot atheïsme. Het verabsoluteert de rede en maakt de mens tot de maat der dingen. Tot dit laatste komt ook het existentialisme, zij het langs een andere weg n.l. die der vrijheid van de wil. Beide bewegingen lopen als 't ware in elkander over en vormen, naast het christendom, een reactie tegen het nihilisme der Westerse beschaving. Ze gaan daarbij niet, als het christendom, uit van God, maar van de mens als autonoom, zichzelf bepalend wezen. We zagen, dat het nihilisme het gevolg was van het verloren gaan van het Godsgeloof, in de leidende cultuurkringen. In deze crisis⁴⁾ van de geest willen de genoemde richtingen een bolwerk opwerpen tegen de dreigende invasie van destructieve, nihilistische machten. Daar in henzelf de grondslagen van het christendom ondermijnd zijn, kunnen zij dat alleen vinden in de autonomie van de mens. Als ik hier het humanisme statisch noem tegenover het dynamisch existentialisme, is dat om aan te geven, dat het eerste nog elementen van een traditie bevat, die in het laatste al geheel zijn losgelaten. Wel tracht het existentialisme de mens uit zijn eenzaamheid te bevrijden, door hem in een verhouding van verantwoordelijkheid te plaatsen tegenover zijn medemensen, maar die verhouding heeft geen achtergrond in het geloof aan een Voorzienigheid of zedelijk a priori. Het stelt de hoogste eisen aan de menselijke verantwoordelijkheid, zonder dat de rigoureusheid van deze eisen gerechtvaardigd wordt en vermenselijkt door het bewustzijn van een zedelijke band met de Schepper. In het humanisme is met het standaard-type van de ‘honnête homme’ een zedelijke conceptie gegeven, het existentialisme vormt zijn moraal in de practijk van het handelen. De enige vooropstelling is hier het ‘cogito’ van Descartes, waardoor de mens zich van zichzelf bewust wordt, een zijnsbepaling dus, geen waardebepaling. Al bij Kierkegaard, in zijn strijd tegen de Hegeliaanse objectiviteit van het systeem, treft men de gedachte aan, dat de subjectiviteit de waarheid is. De mens heeft zijns zelfs zaligheid te werken ‘met vrees en beven’ (titel ook van een van Kierkegaards werken). Hij kan niet onsterfelijk worden ‘in gezelschap van drie alleenwonende heren,’ hij kan geen zekerheid erlangen door de objectieve geldigheid van het systeem. Maar dit, dat hij van eigen existentie uit slechts de waarheid deelachtig kan worden, brengt Kierkegaard, als de keuze van het zedelijk handelen (het handelen ‘volgens eer en geweten’ zou men kunnen zeggen) hem heeft doen ervaren, maar een ‘onnutte dienstknecht’ te zijn (omdat hij alles heeft gedaan ‘wat hij schuldig was te doen’) door de vertwijfeling heen tot de sprong in het geloof aan God. En waartoe komt het existentialisme? Het laat, zoals een van de beste kenners, Prof. Beerling zegt, de mens alleen onder een hemel en in een wereld, waarin alle tekenen zijn uitgewist.

Inderdaad zoekt het existentialisme het uit zichzelf gesponnen web zijner moraal te spannen over de afgrond van het Niets, zonder steunpunten, om het vast te hechten. Prof. Beerling vervolgt:

‘De wereld is niet leeg, maar vol van tekenen en huiveringwekkende tekenen, die aangeven waartoe de aan zichzelf overgelaten mens komt. Daarom doet het humanisme van Sartre, waaraan een zekere beklemmende grootsheid van Nietzscheaanse allure niet te ontzeggen valt, aan als

4) Dat deze crisis ook aan het christendom niet voorbijgegaan is, bewijst de strijd over de mogelijkheid van een humanistisch christendom.

[p. 306]

de doodstrijd van de burger, die zich aan zijn eigen haren uit de afgrond van het nihilisme naar boven probeert te trekken.’ Men ervaart, dat de wereld zonder God een volkomen vacuum is, waarin niemand ademen kan. - De ideeën van het existentialisme zijn niet nieuw: In het boek van Th. Lessing (die ook een werkje over Nietzsche schreef), ‘Die Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen’, is het de geschiedenis d.w.z. de mens, die het op zichzelf zinloze wereldgebeuren zin geeft. En Nietzsche zegt ergens: ‘Die Sprache verführt zu der Einbildung, dasz Sein hinter dem Tun oder Werden bestehe. In Wahrheit ist der Blitz kein Wesen, dem es freisteht zu blitzen oder nicht zu blitzen; nur in dem Augenblicke, wo er blitzt, ist er Blitz.’ Ik moet hier ook denken, (meer speciaal in verband met 't humanisme) aan de bekende passage in Multatuli's ‘Ideeën’ over de causaliteit. Al deze denkbeelden krijgen echter in de samenvatting van humanisme en existentialisme de fatale nadruk van 'n tijd, die 't perspectief op het koninkrijk der hemelen gesloten heeft. - Er zijn ook punten van overeenkomst tussen christendom en existentialisme. Beide b.v. stellen de mens verantwoordelijk, stellen hem voor een keuze. Maar het verschil is, dat in het christendom toch de mens niet uit de werken gerechtvaardigd wordt, maar uit het geloof. Het centrale feit in het christendom is niet de zelfverwerkelijking van de mens uit eigen kracht, maar de geestelijke wedergeboorte (nachtgesprek van Christus met Nicodemus). De mens is uit zichzelf, zo zet Kierkegaard op het voetspoor van Paulus uiteen, niet tot het goede in staat. Deze dingen zijn echter zo subtiel, dat een kleine verschuiving voldoende is, om er iets geheel anders van te maken. De significa kan hier, naar aanleiding van de uitspraken van Paulus en Kierkegaard, de vraag stellen naar de betekenis van ‘het goede’. Dat de spin de vlieg verslindt, die in zijn web is verward geraakt, is goed, zult ge zeggen, want het is natuurlijk. Maar in de mens openbaart zich het zedelijk bewustzijn, misschien kan men ook zeggen, dat zedelijkheid een eigenschap is van 't bewustzijn, die in het menselijk zelfbewustzijn eerst tot volle ontplooiing komt. Er is, volgens Kierkegaard, geen geleidelijke overgang van het natuurlijke, onmiddellijke, naar het zedelijke, de overgang is plotseling (een sprong), want het zedelijke is een andere dimensie. Desgelijks de overgang van het zedelijke naar het religieuze, in dien zin, dat de moraal niet wordt opgeheven, maar nu uit liefde wordt gedaan, wat eertijds geschiedde uit plicht. (Een van Kierkegaards latere werken draagt de titel ‘Liefdedaden’). - Ook het christendom worstelt met de natuurlijke en ethische categorieën van causaliteit, vrije wil, verantwoordelijkheid e.d. en in het denken vindt het niet de oplossing van tegenstrijdige problemen, daar blijft de spanning bestaan. Bilderdijk schreef nog in het laatst van zijn leven: ‘De duisternis in mijn gemoed is groot.’ Alleen in het geloof vindt het hart ‘de redenen, die de rede niet kent’. Ik zeg dit niet, alsof ik het gegrepen had, ik tracht mij alleen rekenschap te geven van toestanden en opvattingen. - Van de noodlotssfeer van het hedendaags nihilisme ziet men uiteraard de reflexen in de kunst. Het is welhaast onmogelijk de kaleidoscopische veelvormigheid der moderne kunst te omvatten, behalve misschien voor een Vestdijk met het geweldig arsenaal van zijn encyclopaedisch brein. Maar ook een gewoon mens kan toch de hoofdtrekken, waar 't op aan komt, onderscheiden. In de generatie van het eerste kwart dezer eeuw had de kunst nog een soort romantische achtergrond, als ik 't zo mag uitdrukken. Zoals de dampkring de aarde beschut tegen de schier absolute koude der wereldruimte, zo was die sfeer

[p. 307]

van culturele traditie een beschutting tegen de arctische stromingen van het moderne geestesleven. Ondanks de culturele herfststemming (b.v. bij een Th. Mann), de vlagen van vertwijfeling bij Rilke (‘der Oelbaumgarten’), was er toch nog iets als een verwachting (ik wijs b.v. op sommige verzen in ‘Die Sonnette an Orpheus’). Wel had reeds Ibsen een scherpe notie van de situatie der cultuur. Zijn burgerlijke drama's waren meer dan een dichterlijke illustratie van bepaalde wetenschappelijke theorieën, men gevoelt, dat zijn intuïtie boven het naturalisme dezer theorieën uitging, dat hij de irrationele (men zou ook kunnen zeggen: metaphysische) diepte van zonde en schuld besefte; een bijna Oud-Testamentische visie, die hij met Kierkegaard gemeen heeft. (Spengler miskent hem, als hij in de inleiding van zijn ‘Untergang des Abendlandes’, zegt: ‘Aber Ibsen besitzt den Gesichtskreis der grozstädtischen Mittelklasse von gestern und heute’; hij heeft, om zo te zeggen, achter zijn tijdelijke symbolen zijn eeuwige gedachten niet onderkend). - Bij de representatieve figuren van heden, als Huxley (vergis ik mij, dat het werk van zijn laatste phase eerder een noodsprong is, dan een uitweg?), Joyce, Sartre e.d. is er van de verbondenheid met fundamentele tradities niet veel meer overgebleven. Men zou er ook Van Schendel bij kunnen noemen, als men moet afgaan op een artikel van H.v. Wieringen over die schrijver, die in zijn later werk verwantschap met Picasso meent te ontdekken. ‘Nog zo gek niet!’ zei mij iemand, met wie ik hierover sprak. Inderdaad, maar toch voel ik het anders. Ik hoor in het penetrante en voor Van Schendels werk karakteristiek slot-accoord van ‘De wereld een dansfeest’ wel dit: de natuur gaat over het drama der mensenlevens heen, haar gang, maar ook iets van, ik kan het niet anders uitdrukken, vertrouwende berusting. ⁵⁾ - Van Joyce wordt verteld, dat hij zijn Odyssee ‘amusante lectuur’ zou hebben genoemd (was het ernst of morbiede scherts?), 't Komt mij voor, dat men, om 't te beamen, de mentaliteit van Joyce zelf moet bezitten. 't Boek schijnt een, voor sommigen misschien amusante leg-puzzle, de meeste lezers zullen in dit spel met de ‘débris d'un monde’ maar matig genoegen vinden en de reactie van een Lawrence volkomen begrijpen. Zij zullen er ook zonder de scherpzinnige toelichtingen van Valéry Larbaud, Vestdijk e.a. (ik hoorde onlangs, dat ook J. Panhuys een commentaar op Joyce' werken zou hebben geschreven), weinig uit wijs worden. (Vestdijk verzekert overigens, dat wij ons hierover niet hebben te schamen). In een studie ‘Hoofdstukken over Ulysses’ schreef Vestdijk: ‘Ik aarzel geen ogenblik, naast het oeuvre van Proust, Ulysses de belangrijkste literaire schepping van deze tijd te noemen.’ Best mogelijk, maar de vraag is nu: gaat er van deze kunst een bevrijdende werking uit of is ze een verstenend Medusahoofd? Vestdijk komt tot de slotsom, dat de katharsische betekenis van dit werk daarin ligt, dat Joyce de zinloosheid der wereld met dezelfde middelen bezweert, als de ‘anderen’ (de niet uitzonderlijken), die daardoor in hem zichzelf herkennen. Is dit inderdaad een katharsis? Wordt de wereld in dit werk ‘opgeklaard’ of alleen, als een dier uit de wildernis gekooid? Als de wereld zinloos is, is de enige modus vivendi, te bewijzen, dat men 't zelf niet is. Maar moet men deze modus vivendi een katharsis noemen of eerder, als Nietzsche's noodlotsgedachte der eeuwige wederkeer, een hypnotische suggestie?⁶⁾ De katharsis moet een rechtvaardiging zijn, ik zeg niet voor

5) Als tegenpool van de donkere dramatiek van zijn realisme.

6) Rijnsdorp noemt tekenend in ‘Ontmoeting’ de ‘Zarathustra’ niet een schepping, maar een ‘vermomming’.

[p. 308]

ons levensinstinct (dat men door machtsdrift vertalen kan), maar voor ons rechtsgevoel. Deze wereld kan alleen gerechtvaardigd worden door een andere, een wereld van gerechtigheid, waaraan het christendom zijn hoop en kracht ontleent. - Wat Sartre betreft, ook hier zou men weer de kwestie der katharsis kunnen stellen. Volgens Sartre is het existentialisme optimistisch, maar het moet wel een krampachtig optimisme zijn, als men hoort van de deprimerende werking, die er voor velen van deze literatuur uitgaat. Nu kan iemand vragen: heeft men in het existentialisme niet te doen met datzelfde verweer tegen het Niets, dat onder verschillende benamingen overal in de geschiedenis opduikt; is die angst, waarom in het existentialisme alles cirkelt, niet een variatie van de oerangst, waarover Spengler spreekt als de scheppende functie, die de religies der mensheid in 't aanzijn riep? Dan is er toch dit verschil, dat de numineuze oerangst vergezeld ging van een diep besef van afhankelijkheid en ontzag voor een hogere geestelijke macht, die men ook bij mensen van later tijd aantreft. (Ruskin gewaagt van ‘the presence of a Great and Holy Spirit’)⁷⁾, maar het existentialisme vreemd zijn. Zo kan men tweeërlei reactie onderscheiden tegen het nihilisme, de vertwijfelde, gewelddadige reactie van een Nietzsche en van het existentialisme, die de mens wil forceren tot een kracht boven zijn potentie en een reactie als van het christendom, die in het geloof steun zoekt bij een macht buiten de mens. Zeker, de strijd tegen het nihilisme speelt zich in de mens af, het is een innerlijk drama, maar het gaat niet buiten de kosmische machten om. - Daar is ook, als karakteristieke exponent van de hedendaagse cultuurphase, de kunst van Picasso, in haar laatste verschijningsvorm. Op het eerste gezicht doen deze opeengetorende taartedozen, deze portretten, tegelijk grotesk en luguber, voor een leek wel zonderling aan, om niet te spreken van het desolate gevoel, dat dit werk in de ziel van zulk een beschouwer achterlaat. Sommigen hebben in het geval-Picasso een misplaatste grap willen zien, wat natuurlijk te simplistisch is, een soort galgenhumor. Wanneer kunstenaars als Willink en Charles Eyck ons een inzicht trachten te geven in de betekenis van dit werk (Eyck spreekt met nadruk van de ‘schepper’ Picasso), een andere deskundige wijst op het tragisch accent in deze kunst, dan spreekt 't vanzelf, dat wij dit au sérieux hebben te nemen. Wat niet wegneemt, dat men ook hier tevergeefs die ‘tegenmelodie’ (om met Ter Braak te spreken) zoeken zal, zonder welke de kunst tenslotte nog negatief blijft.

Ik heb hier het christendom tegenover het existentialisme en humanisme gesteld als een levensrichting, die, hoewel een eind weegs met de andere parallal lopend in het verzet tegen het nihilisme, zich van ze scheidt op het punt van een fundamenteel andere opvatting over de mens. Als men dat christendom in zijn historische ontwikkeling op de keper beschouwt, zal men daar misschien verklede machtsbegeerte, gemaskeerde atavistische instincten, levensvlucht en ressentiment ontdekken. Maar nooit is dit ‘officiële’ christendom scherper gecritiseerd, dan in de boezem van het christendom zelf, ik behoef slechts te wijzen op Kierkegaard en Prof. K. Barth, om van anderen te zwijgen. Daartegenover echter staan Kierkegaard en Barth zelf en allen, die, als zij, de beginselen van het oorspronkelijk christendom als levenswerkelijkheid hebben ervaren. - Nietzsche zag het zaligspreken van de armen van geest als een ressentimentsverschijnsel, maar Pascal schouwde dieper in het wezen van het christendom, toen

7) Zie R. Otto ‘Aufsätze das Numinöse betreffend’.

[p. 309]

hij sprak van ‘de orde der liefde’, die ‘de orde der rede’ te boven gaat, en evenzo de Engelse dichter Coventry Patmore, toen hij aan dat levensgeheim aldus uitdrukking gaf:

‘And in unspeakable profound Humiliation Love is crowned.’

- In een werkje van Sartre, dat hij later schijnt te hebben verloochend, komt een uitspraak voor, die niettemin voor het existentialisme en humanisme typerend is: ‘Le culte de l'humanité aboutit au fascisme.’ We moeten hier fascisme niet opvatten in politieke zin, maar als levensleer. Merkwaardig is deze uitspraak, omdat ze komt uit de mond van een existentialist en in het beginsel der autonomie een culte de l'homme ligt opgesloten, vanwaar de afstand tot de culte de l'humanité niet groot is. - In ons land heeft men het compromis gezien van de humanist M. ter Braak met de ‘suspecte’ christelijke moraal tegen het fascisme. Het was bonne mine à mauvais jeu, een soort hoger opportunisme, dat hem kwalijk genomen is. De dichter H.A. Gompertz heeft in een artikel ‘Menno ter Braak en het misverstand’ getracht, het standpunt van Ter Braak begrijpelijk te maken. Zoveel is duidelijk: Ter Braak wilde (evenmin als Sartre het wil) tot geen prijs het fascisme; de geestelijke verhoudingen werden plotseling onder de bedreiging uit het Oosten in een ander licht gezien, daarom wilde hij met mensen, die in vele opzichten zijn tegenstanders waren, samengaan tegen het politiek nihilisme. Toch konden velen er niet zo licht overheen stappen, dat Ter Braak, zij het uit drang naar zuiverheid en geestelijke integriteit, in zijn polemieken zo vaak met blinde voortvarendheid, andersdenkenden in hun gevoelens had gekrenkt. De dialectiek der middelen wordt door het doel nog niet gewettigd en de leus der verdraagzaamheid garandeert niet altijd de practijk. Ter Braak was niet, als Marsman, een kruisridder, eerder in zijn ontmaskeringsdrift een geestelijke Don Quichote. Neem b.v. zijn geschrift over de Augustijner monnik Luther⁸⁾, geflankeerd door diens getrouwe Duivel. Ondanks een aantal treffende psychologische opmerkingen is dit geen portret, maar veeleer een charge van de hand van Menno, geassisteerd door zijn getrouwe Sancho, de geest, die steeds ontmaskert: een merkwaardig verschijnsel overigens, deze ontmaskeringsdrift in een bewonderaar van Nietzsche, voor wie niettegenstaande zijn analytische hartstocht (of moet ik zeggen: juist daardoor?) het masker bijna tot een tweede natuur was geworden. Karakteristiek voor Ter Braak is de volgende samenvatting van Gompertz: ‘De geestelijke hiërarchie, die de geldende moraal ons leert, verving hij door de moraal van het avontuur’, toegelicht door Ter Braaks eigen woorden: ‘Geen mystiek van de geest, als de termen van het lichaam helder genoeg spreken’; een verschuiving, naar 't mij voorkomt, omdat in laatster instantie het lichaam even geheimzinnig is als de geest en men zo niet aan de mystiek ontkomt.

De moraal van het avontuur heeft tot limiet het dogma van de ‘honnête homme’ (wie heeft toch deze term uitgevonden, die voor mij althans, waarom weet ik niet, een onaangename bijklank heeft en waarachter ik het een of ander pretentieus masker zie opdoemen), maar in het beginsel der menselijke autonomie ligt, zij het ongewild, een tendenz naar dictatuur (voorbeelden daarvan kan men zien in de huidige ‘democratische’ politiek.) Goethe heeft gezegd, dat de mens zich ‘in seinem dunklen Drange’ de

8) Men leze, om ook het ‘altera pars’ te horen Ricarda Huchs hoek ‘Luthers Glaube’.

[p. 310]

rechte weg wel bewust is, maar een andere kwestie is, of hij die (om nogmaals naar Pascal en Kierkegaard te verwijzen) uit eigen beweging en eigen kracht ook gaan wil en gaan kan. (Trouwens in het bekende ‘Wer nie sein Brot mit Tränen asz’ spreekt Goethe heel anders). De honnête homme wil, als de nood aan de man komt, met het christendom samengaan, maar langs de omweg der menselijke autonomie, haalt hij het paard van Troje binnen: ‘le culte de l'humanité aboutit au fascisme’ (lees: nihilisme). - Nietzsche's zogenaamd dionysisch nihilisme of beter zijn Spartaanse filosofie, wilde het nihilisme overwinnen door het te beamen (de amor fati). Hij zou de consequenties hebben verafschuwd, die in Duitsland en elders uit zijn leer getrokken zijn. En toch lagen die consequenties voor de hand. Men moet het risico aanvaarden, dat de verschijning van de ‘blonde Bestie’ hyena's en jakhalzen in haar gevolg heeft. De man, die kort voor zijn ineenstorting, een oud karrepaard om de hals viel, gaf in dat gebaar te kennen, dat de ‘fröhliche Wissenschaft’ niet op kosten der ‘veel te velen’ leven kon. Die valt moet nog nedergestoten worden, zal de wereld niet in een lazareth veranderen, dat is een theorie, die ondanks haar evidente biologische rechtvaardiging, toch als 't er op aan kwam, voor Nietzsche onaannemelijk was. Het zedelijk bewustzijn reikt verder dan de biologische evidentie. Waarom staat Nietzsche tot in zijn verduistering, steeds het beeld van de Gekruisigde voor de geest, het beeld, dat zijn ‘Bruder im Geiste’ Strindberg, dreef tot de overgave van 't ‘ave crux, spes unica?’ Nietzsche heeft wel met hem geworsteld, maar zijn heup werd niet ontwricht. - De vraag is, of Nietzsche's filosofie de toets der beide wereldoorlogen zou hebben doorstaan; of zij bestand is tegen de problemen op geestelijk-, zedelijk- en maatschappelijk gebied, die de huidige situatie de wereld oplegt, om maar niet te vragen, of een mensheid gelukkig kan zijn, die niets boven zich heeft, dan de ledige hemel. - Volgens Sartre zou er niets veranderen, oòk al bestond God, waarmee de scheppende kracht van het christendom wordt ontkend. De ere-loge is dus afgeschaft en God is een begrip geworden, dat men zelfs als fictie niet meer nodig heeft (als hoedanig Vaihinger het nog wilde laten gelden). Maar, om een woord uit de Psalmen aan te halen (waarvan ik niet begrijp, dat iemand het zonder huivering zou kunnen lezen): ‘Die in de hemel woont zal lachen’; de goddelijke ironie en het goddelijk incognito (waarover Kierkegaard spreekt) gaan onze menselijke wijsheid te boven. - In een boekje van K. Heinemann over de levenswijsheid der Ouden, komt 'n stuk voor van Cicero, waarin hij zegt, dat alle mensen aan een Wezen van goddelijke kracht en natuur geloven, en dat niet op grond van menselijke afspraken, stellingen, inrichtingen of wetten, maar op grond van een algemene overeenstemming van alle mensen, die als een natuurwet heeft te gelden. De existentialisten en humanisten zullen dit voor een overwonnen standpunt verklaren.

Is dan Vondels woord, dat 't buiten God nergens veilig is, slechts een literaire phrase? Wat is echter het nihilisme anders, dan een illustratie van dat woord? Ik geloof, dat een Cicero, Augustinus en Pascal het menselijk hart dieper gepeild hebben, dan de existentialisten en humanisten en de ervaring van een Lex Althoff, die kort voor zijn fusillering in zijn Dagboek schreef: ‘Laat hij of zij, die dit leest zich gemaand achten, dat er een God is, die niet met zich laat spotten en niemand, die hulp vraagt, in de steek laat,’ maar vóór alles de in de consciëntie grijpende woorden der Evangeliën, meer dwingende kracht bezitten, dan de vele verhan-

[p. 311]

delingen, die onze uiterlijke en innerlijke chaos door een menselijke schijnautonomie zoeken te bezweren.

Het existentialisme stelt, evenals het christendom, de mens hoog, maar, het moge vreemd klink en, tè hoog: zijn vrijheid maakt hem topzwaar, hoewel ze te verkiezen is boven de onvrijheid van 't Determinisme, die hem vastketent aan de Staat, waar de ondergeschiktheid van het egoïsme aan 't gemeenschappelijk belang, een ijzeren dogma is in plaats van, als in 't existentialisme, het resultaat van een verhouding van vrijheid en wederzijdse verantwoordelijkheid.⁹⁾ - Ondanks de raakpunten, die ook christendom en humanisme hebben, blijft er toch de fundamentele tegenstelling, waarover reeds gehandeld werd. (Ik wijs nog op de brochure van Dr W. Aalders ‘Evangelie en Humanisme’). Het atheïsme komt neer op een loochening van God als persoonlijkheid, waardoor er geen sprake kan zijn van een persoonlijk contact tussen Schepper en schepsel, dat immers juist die werkelijkheid tot voorwaarde heeft. Dat heeft ook Martin Buber gevoeld en uitgesproken in een beschouwing over de richting in het Jodendom als Chassidisme bekend, waar hij in de kwestie der persoonlijke Gods-verhouding stelling neemt tegen Spinoza (vert. J. Last). Het humanisme stelt in de plaats van de Gods-verhouding de moraal, maar de moraal, losgemaakt van de persoonlijkneids-verhouding in de religie, wordt een codex van voorschriften die, hoe edel van strekking op zichzelf, toch de diepe behoefte van de mens niet bevredigt, een kind zijns Vaders te zijn. Zonder dat blijft de broederschap der mensen een utopie, omdat het boven de belangen uitgaande, bindende element ontbreekt (Dit laatste is treffend uitgedrukt aan 't slot van Prof. W.A.P. Smits gedicht ‘Stedetroost’).

Tenslotte nog een enkel woord over het zogenaamde optisch bedrog der geschiedenis. Er wordt gezegd, dat wij onze tijd door eigen zielsreacties te hevig en te somber zien. Ook de periode van de val van het Romeinse Rijk moet boven beschrijving verschrikkelijk geweest zijn. Vergelijken is hier moeilijk, zo niet onmogelijk. Wij staan misschien inderdaad voor de ondergang van het grote organisme der Westerse beschaving in Europa en de opkomst van Amerika en het Oosten. Zo dacht b.v. Spengler er over met zijn theorie van het fatum (Schicksal) der culturen. Anderen verwerpen het denkbeeld van een ondergang geheel. Maar dit daargelaten; moet bekennen, dat utopistische perspectieven en zelfs overwegingen, zoals ik ze nu onlangs nog weer las van een Amerikaans wijsgeer, Edman,¹⁰⁾ mij geen troost schenken: zulke overwegingen kunnen hun de lendenen niet doen gorden, die het verleden niet vergeten kunnen. - Als ge zwaar beproefd zijt en men wijst u tot troost op de schone orde der natuur, dan klinkt mij dat, hoe goed en troostrijk het bedoeld moge zijn, niet als troost, maar bijna als hoon. Dat de wijze Marcus Aurelius in zijn ‘Zelfbespiegelingen’ tot berusting maant, kan ik begrijpen. Maar dat men ons in de slagschaduw van de millioenen offers van deze tijd (en andere tijden) de verwachting van een zonnige toekomst voorhoudt met een schier mathematisch optimisme, dat versta ik niet, omdat die toekomst geen rechtvaardiging is van het verleden. Had het christendom niet dan deze troost, hoe zouden vertwijfelden er kracht uit putten?

Er is een regel van Leopold, waarop men misschien nooit zo speciaal gelet heeft, deze: ‘Maar dan, de open hemel klaag ik aan.’ Er ligt in

9) Althans theoretisch, want op de consequenties der autonomie wees ik reeds.

10) ‘Ein Schimmer Licht im Dunkel’ (vert. S. Zweig en R. Friedenthal).

[p. 312]

deze regel veel bitterheid, maar ook dezelfde behoefte aan rechtvaardiging, die Job had. Deze regel wordt niet overstemd door wederopbouw-hymnen en toekomst-profetieën; z'n indringend melos blijft resonneren in de ziel. Ik weet er maar één antwoord op, dat van kardinaal Newman:

‘I do not ask tot see The distant scene, one step enough for me’

Tot deze slotsom komt men, als men in de geschiedenis, zoals Hölderdin, in de runen zijner latere gedichten, het werken, niet van menselijke, maar van goddelijke initiatieven leert zien. E. Guardini (‘Hölderdin’) schrijft hierover: ‘Ebensowenig (n.l. als ‘das Geschehen der Natur’) wird das Geschehen der Geschichte durch blosze ‘historische’ Energien bedingt, sondern ist das Ergebnis unablässigen Waltens göttlicher Initiatieven.’

Thans stelt de werkelijkheid de wereld opnieuw voor een beslissing. Het christendom zegt: terug naar de oude normen van een boven de empirie uitgaande wet. De wereldactie der Kerken is een teken des tijds. Het historisch verloop is wel onomkeerbaar, maar binnen de lijnen van een goddelijk wereldbestel, werken wij er zelf toe mee. De moderne, ‘technische’ mentaliteit is geheel op het uiterlijke geconcentreerd (de mens wordt een factor in de collectiviteit, 't zij van Staat of ‘humanité’); in ons innerlijke leven kunnen wij teruggaan, à la recherche du temps perdu, à la recherche de la foi perdue.’