Ons Erfdeel. Jaargang 44

[p. 542]

Foto Stephan Vanfleteren.

[p. 543]

Ecofilosofie: een nieuwe manier van denken?

Etienne Vermeersch
werd geboren in 1934 te St.-Michiels. Studeerde klassieke filologie en wijsbegeerte aan de R.U. Gent en promoveerde in 1965. Was tot 1997 hoogleraar hedendaagse wijsbegeerte en wijsgerige antropologie en vicerector aan de Universiteit van Gent. Naast tientallen artikelen publiceerde hij ‘pistemologische Inleiding tot een Wetenschap van de Mens’ (1967); ‘Hedendaagse Wijsbegeerte’ (1970). ‘De ogen van de Panda. Een milieufilosofisch essay’ (1988); ‘Legalisering van abortus. Bedenkingen bij de discussies in de Senaatscommissie’ (1989) en ‘Van Antigone tot Dolly. Veertig jaar kritisch denken’ (1997).
Adres: Huis van Oostenrijk 5, B-9230 Wetteren

De ecofilosofie of milieufilosofie is gegroeid uit de ecologische beweging: bij veel mensen groeit het bewustzijn dat onze beschaving op het verkeerde spoor zit omdat ze het evenwicht binnen de natuur en het evenwicht tussen mens en natuur in gevaar brengt. Tegelijk manifesteert zich het besef dat een actieve inzet nodig is om deze noodlottige tendens te keren.

Dat bewustzijn, dat er een ecologie- of milieuprobleem is, begon zich in al zijn dimensies aan velen op te dringen in de loop van de jaren '60. Als symbolisch jaartal kan 1962 gelden, toen Rachel Carson's Silent Spring verscheen, een werk dat de aandacht vestigde op de wereldwijde gevolgen van de introductie van DDT.

Al snel werd duidelijk dat het globale milieuprobleem nog veel omvangrijker is dan dat van de verspreiding van pesticiden alleen. Er is de uitputting van de energiebronnen en van andere hulpbronnen waarvan de voorraden eindig zijn (grondstoffen, zoet water, landbouwgrond...), de stijgende productie van afval, die leidt tot vervuiling en vergiftiging van de opslagruimten (zoals lucht, bodem, waterlopen en zeeën) en het uitroeien van dier- en plantensoorten en het verwoesten van ecosystemen, kortom het reduceren van de biodiversiteit.

Factoren die deze processen aanzwengelen zijn: de groei van de wereldbevolking, de stijgende vraag naar consumptiegoederen en, daarmee gepaard gaande, de uitbreiding van het technisch productiepotentieel. Stilaan groeide daarbij (a) het inzicht dat deze ontwikkeling niet altijd welzijn schept, maar ook veel lijden veroorzaakt, o.m. door de kloof tussen rijk en arm te verbreden en, (b) hoewel niet rechtstreeks daardoor beïnvloed, een grotere gevoeligheid voor het lijden van dieren.

[p. 544]

Aanvankelijk hadden deze inzichten eerder een spontaan karakter en de stimulansen voor het handelen waren vooral emotioneel geladen. Zodra men zich echter afvraagt wat de diepere achtergrond is van de milieucrisis en hoe wij ons handelen kunnen motiveren, ontstaat de ecofilosofie. Het is haar opgave te achterhalen of deze processen voldoende samenhang vertonen om ze als één totaalprobleem te beschouwen, te weten te komen waar de oorzaak van deze ontsporing te vinden is en te zoeken naar een oplossing voor het probleem door acties die de basisoorzaken wegnemen en de schade herstellen. Stilaan kristalliseerde de ecofilosofie zich rond twee hoofdthema's: de analyse van de oorzaken en het zoeken naar een fundering van het ecologisch handelen

Oorzakenanalyse

Er bestaat een brede consensus onder ecofilosofen dat je de kern van het probleem ongeveer tot het volgende kunt herleiden. In de loop van de 19e en 20e eeuw is er in het Westen, door de stuwkracht van wetenschap en techniek, een productie- en consumptiesysteem ontstaan dat zich gaandeweg over de wereld heeft verspreid en een natuurverwoestende uitwerking heeft. De vragen dringen zich op hoe dit macro-proces tot stand kwam, waarom juist in het Westen, en waarom het zich over de hele wereld verspreidt. De consensus verdwijnt zodra men een antwoord op die vragen zoekt. Toch kunnen we enkele algemene benaderingswijzen onderscheiden.

De meest succesrijke aanpak tot nu toe kan men de idealistische noemen: het ontsporen van de westerse maatschappij is te wijten aan een karakteristieke denkwijze of mentaliteit van die beschaving die het individueel en maatschappelijk handelen in een richting stuwde die bijna onvermijdelijk een natuurvernietigende praxis tot gevolg had.

Reeds in 1967 lanceerde Lynn White de thesis dat de Westerse beschaving gekenmerkt is door antropocentrisme, de opvatting dat de mens centraal staat in de wereld. Die houding, de ‘christelijke arrogantie’ tegenover de natuur, vindt volgens hem zijn oorsprong in het boek Genesis. Daar immers wordt de mens door God aangesteld tot meester van de natuur. Het belang van de thesis van White blijkt o.m. uit het feit dat in vijftien jaar tijd meer dan 160 publicaties verschenen, waarin de thesis van het fameuze artikel van 1967 nu eens werd bevestigd en dan weer bestreden of genuanceerd.⁽¹⁾

Het zou onbegonnen werk zijn in dit kort bestek een grondige uiteenzetting te geven van dit ene aspect van de milieufilosofie: de discussie over de ‘christelijke arrogantie’ als oorzaak van onze problemen. Hetzelfde geldt wanneer we het geheel van de ‘idealistische’ verklaringspogingen zouden willen behandelen.

(1) white, l., ‘The Historical Roots of our Ecologic Crisis’, Science, 155, 1967, pp. 1203-1207. Ook: white, l, ‘Continuing the Conversation’, in: barbour, i.g., Western Man and Environmental Ethics, Reading, Mass., Addison Wesley, 1973, pp. 55-64. moncrief, l.w., ‘The Cultural Basis of our Environmental Crisis’, Science, 170, 1970, pp. 508-512. coleman, w., ‘Providence, Capitalism and Environmental Degradation. English Apologetics in an Era of Economic Revolution’, The Journal of the History of Ideas, 1976, nr. 1. De visie van Coleman is echter in strijd met deze van r.h. tawney in Religion and Capitalism, 1926, Harmondsworth, Penguin, en deze van d.s. landes in The Unbound Prometheus. Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the Present, Cambridge University Press, 1969. passmore, j., Man's Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, London, Duckworth, 1974, p. 39. glacken, c.j., Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1967; ook: glacken, c.j., ‘Man Against Nature: An outmoded Concept’, in: helfrich, h.w. jr. (ed.) The Environmental Crisis. Man's Struggle to Live with Himself London, New Haven, 1970. atfield, r., The Ethics of Environmental Concern, Oxford, Oxford University Press, 1983. Nuttig is ook: nash, roderick frazier, The Rights of Nature, A history of Environmental Ethics, University of Wisconsin Press, 1987, hoofdstuk 4: ‘The greening of religion’.

[p. 545]

Er zijn immers ook mensen die de bron van alle kwalen gezien hebben in de mathematisering van de wereld door Galilei, anderen in het rationalisme en mechanicisme van Descartes, in het westers ideaal van streven naar theoretisch weten, in het Verlichtingsdenken in zijn geheel en het positivisme als extreme uitdrukking hiervan. Een gedeelte van deze ‘cultuurkritiek’ was reeds in de 19e eeuw ontstaan, als reactie op de greep die wetenschap en techniek op het menselijk leven dreigden te krijgen, maar de ombuiging hiervan in de richting van wat nu milieufilosofie geworden is, dateert van het midden van onze eeuw en is vooral in het werk van Adorno/Horkheimer en bij Heidegger te vinden.⁽²⁾

Naast de aanvallen op de oude wereldbeelden en mensvisies vinden we ook pogingen om een nieuwe mentaliteit en nieuwe totaalvisies te doen ontstaan. Sommigen zoeken daarvoor inspiratie bij Spinoza, in de boeddhistische traditie of in het wereldbeeld van de ‘natuurvolkeren’; anderen stellen nieuwe concepten voor, zoals de Gaia-hypothese van Lovelock, of de ecosofie van Arne Naess.⁽³⁾

(2) Voor een uitputtend overzicht van de positieve en negatieve houdingen en reacties tegenover de wetenschappelijk-technologische ontwikkelingen, zie: pot, johan h.j. van der, Die Bewertung des technischen Fortschritts, eine systematische Uebersicht der Theorien, Van Gorcum, Assen, 1985 (2 vol); en (minder uitvoerig): almond, g.a., chodorow, m., pearce, r.h., Progess and its discontents, Berkeley, University of California Press, 1977. Over Heidegger: foltz, bruce, v., Inhabiting the earth: Heidegger, Environmental Ethics, and the Metaphysics of Nature, N.J. Humanities Press, 1995.

(3) lovelock, j.e., Gaia, a new look at life on earth, (1979). naess, arne, ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary’, Inquiry, 16, 1973, 95-100; ook: Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an Ecosophy, Cambridge U.P., 1989. devall, bill and sessions, georges (eds.), Deep Ecology: Living as if Nature mattered. Salt Lake City, Utah, 1985. routley, richard, and routley, val, ‘Human Chauvinism and Environmental Ethics’, in mannison, d.s., mcrobbie m.a. and routley, r., Environmental Philosophy, Monograph Series nE2 Dep. of Phil., Australian National University, 1980, pp. 96-189. Voor ton lemaire, zie zijn bijdrage: ‘De Indiaanse Houding tegenover de Natuur. Indiaanse Ecologie als Uitweg voor onze Milieucrisis?’, in achterberg, w., en zweers, w., Milieucrisis en Filosofie, Amsterdam, Ecologische Uitgeverij, 1984. Men vindt een algemeen overzicht van deze milieufilosofie bij r.f. nash, op. cit., hoofdstk 5, ‘The Greening of Philosophy’.

Het WTK-bestel

In de ‘idealistische’ verklaringspogingen gaat men, al dan niet expliciet, van de overtuiging uit dat vooral denkbeelden of houdingen de omgang van de mens met de natuur bepalen. Aan de niet-idealistische optiek, die men nu eens als socio-economisch, dan weer als institutioneel kan karakteriseren, ligt de overtuiging ten grondslag dat het eerder de maatschappelijke processen zijn en de organisatievormen ervan, die aan het handelen van de mens en uiteindelijk ook aan zijn denken vorm geven. Marx heeft met zijn ‘historisch materialisme’ een baanbrekende rol gespeeld in deze wijze van aanpakken, maar het eenzijdig beklemtonen van de productieverhoudingen en klassentegenstellingen heeft zijn invloed op de recente discussies geringer gemaakt.

Hans Achterhuis en Nicholas Xenos ontwikkelden, onafhankelijk van elkaar, een filosofie van de schaarste die zich ongeveer in het overgangsgebied bevindt tussen een idealistische en niet-idealistische benadering. Onder de invloed van denkbeelden van R. Girard beschouwen zij de socio-economische processen die we thans meemaken als een uitbreiding van het schaarstefenomeen en de expansie van de westerse beschaving als het verspreiden van schaarste over de hele aarde.

Een radicale institutionele benadering van de milieuproblematiek vinden we bij Niklas Luhman. Hij meent dat de maatschappij als systeem niet zozeer is samengesteld uit personen, maar uit deelsystemen zoals politiek, recht, wetenschap, techniek, enz., die operaties uitvoeren volgens autonome wetmatigheden, waarbij ze de andere deelsystemen beïnvloeden. Onder-

[p. 546]

zoek naar de ‘oorzaken’ van de milieucrisis moet dus bestaan uiteen analyse van de mogelijkheden en beperkingen van de evolutie van zulke systemen en de oplossing moet komen van een betere competentie in de besturing ervan.⁽⁴⁾

De socio-economische benadering die mijn voorkeur wegdraagt, vertrekt vanuit het onbetwistbare feit dat, ongeacht de denkbeelden of mentaliteit van de mensen, de echte natuuroverheersing en natuurverwoesting slechts mogelijk wordt door de introductie van de moderne technologie. Deze is gebaseerd op de toepassing van wetenschappelijke resultaten. Dat gebruik op grote schaal van zowel wetenschap en techniek kon alleen tot stand komen binnen een organisatie van de economie die we kapitalisme noemen. Een beperkt, stationair gebruik van dit arsenaal van middelen zou op zichzelf geen catastrofale gevolgen hoeven te hebben: vooral de ongebreidelde expansie ervan vormt de kern van het ecologische probleem.

Aangezien de structuur waarin wetenschap, techniek en kapitalistische economie elkaar stimuleren - het WTK-bestel - op een ongeplande wijze tot stand kwam, is niet de ‘schuldvraag’ naar de oorzaak ervan relevant. Veeleer moeten we te weten komen waarom dit bestel op een negatieve, een destructieve wijze evolueert. Essentieel lijkt hierbij te zijn dat het microrationaliteit koppelt aan macro-irrationaliteit: bij het oplossen van afzonderlijke problemen vertoont het een verbluffende efficiëntie, maar als totaalsysteem is het irrationeel: de ontwikkeling ervan heeft zelf geen doel en het wordt vooral gekenmerkt door een onbeperkte expansiedrang, terwijl het in een eindige wereld functioneert. Vroeg of laat moet het dus tegen de grenzen van deze eindigheid stuk lopen.⁽⁵⁾

(4) achterhuis, hans, Het Rijk van de Schaarste, Utrecht, Ambo, 1988. xenos, nicholas, Scarcity and Modernity, London, Routledge, 1989. luhman, niklas, Ecological Communication, Oxford, B. Blackwell, 1989.

(5) Deze analyse van de karakteristieken van het WTK-bestel werd uitvoerig uitgewerkt in, vermeersch, etienne, De Ogen van de Panda, Brugge, Van de Wiele, 1988; en ook in: ‘Weg van het WTK-complex: onze toekomstige samenleving’, in Het Milieu: Denkbeelden voor de 21e eeuw, Commisie Lange Termijn Milieubeleid, Zeist, Kerkeland, 1990, pp. 17-40.

Een nieuwe ethiek

De hierboven vermelde studies over de oorzaken van ons beschavingsprobleem komen in vele eco-filosofische traktaten nauwelijks aan bod. Vaak wordt daarin milieufilosofie geïdentificeerd met milieu-ethiek of eco-ethiek. Dit is het gevolg van het feit dat bij vele milieufilosofen de overtuiging leeft dat het handelen van de westerse mens tegenover de natuur de kern van onze problemen uitmaakt. Hierbij onderschatten ze wellicht de macht en de ‘Eigendynamik’ van de maatschappelijke processen.

Overigens is er op het gebied van de milieu-ethiek nog heel wat werk voor de boeg want de onenigheid en de verwarring zijn aanzienlijk. In de eerste plaats is er de dichotomie tussen deep en shallow ecology (diep en ondiep) die door Arne Naess werd ingevoerd, maar door hemzelf in 1973 en 1983 op uiteenlopende wijze werd gekarakteriseerd. Zelfs als we als centraal kenmerk beschouwen dat de voorstanders van deep ecology radicaal het antropocentrisme verwerpen, dan vertoont het alternatief nog heel veel varianten.

[p. 547]

Het radicale antropocentrisme stelt als postulaat dat door tot de species ‘homo sapiens’ te behoren, men automatisch over een superieure status beschikt. Op grond van een aantal unieke eigenschappen zouden mensen in de schepping een absolute voorrang verdienen boven de andere schepselen. Zo wordt elke ingreep in en uitbuiting van de natuur gerechtvaardigd door te verwijzen naar het belang van de mens.

Dit uitgangspunt kan verder, al naargelang de aard van de ethiek waarin men wenst te werken, een axiologische formulering krijgen: de waarde van een wezen hangt af van zijn functionaliteit voor menselijke doeleinden; een deontologische formulering: we hebben alleen verplichtingen tegenover mensen en een juridische: alleen mensen hebben rechten.

Bezonnen antropocentrisme

Als radicaal alternatief tegenover dit antropocentrisme heeft men een ecocentrisme voorgesteld, dat typisch zou zijn voor de ‘deep ecology’ beweging. De definities hiervan zijn echter niet eensluidend. Sommigen hangen een biocentrisme aan: alle levende wezens hebben een intrinsieke waarde (resp. rechten, enz.).⁽⁶⁾ Deze opvatting kan gepaard gaan met ‘biocentrisch egalitarisme’, dat aan alle organismen gelijke rechten toekent, ofwel met diverse waardehiërarchieën (met bv. een voorkeur voor de ‘hogere’ dieren). Men kan het waardebesef ook uitbreiden tot de levenloze natuur zoals landschappen, bergen, rivieren enz., iets wat men beter kosmocentrisme kan noemen.

Het biocentrisme werd bij verschillende auteurs nog beperkt of gepreciseerd, afhankelijk van de vraag of men ‘intrinsieke’ waarde toekent aan die wezens die belangen (‘interests’) kunnen hebben (bepaalde planten hebben bv. veel zon nodig) of die welke een voorkeur (‘preference’) vertonen (bv. door in hun gedrag tot uiting te brengen wat ze als belang of schade ervaren) of de wezens die pijn kunnen lijden (‘sentient beings’). Vooral dit pathocentrisme (het lijden als centraal punt van aandacht) krijgt via de dierenrechten-beweging grote belangstelling. Die uiteenlopende pogingen om aan het radicaal antropocentrisme te ontsnappen, hebben het moeilijk een positie te formuleren die zich met enige evidentie opdringt. Bij gebrek aan rationele argumentatie doet men vaak een beroep op spontane intuïties, die van mens tot mens kunnen verschillen.

Maar ook het radicale antropocentrisme is nauwelijks verdedigbaar: het biedt geen motivering om tegen de nefaste invloed van ons bestel in te gaan en het is overigens ook intern niet op een consequente wijze vol te houden: voor elk kenmerk waarvan men zegt dat het uniek menselijk is, kan worden geopperd dat niet alle mensen het bezitten en voor veel kwaliteiten kan men verdedigen dat er dieren zijn die ze in hogere mate

(6) Als voorloper van het ‘biocentrisme’ kan albert schweitzer gelden. Overigens is het vaak moeilijk de precieze positie van een auteur te achterhalen. Duidelijk en exclusief ‘pathocentrisch’ is peter singer: ‘Animal Liberation’, New York Review of Books, 5 april 1973. ‘Biocentrisch’ is paul w. taylor, Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton, 1986. ‘Kosmocentrisch’ zijn naess, devall-sessions, en christopher d. stone, ‘Should trees have standing? Toward Legal Rights for Natural Objects.’ Southern California Law Review 45, 1972, pp. 450-501. Voor verdere discussie over deze posities leze men b.v. achterberg, wouter, Partners in de Natuur, Den Haag, Van Arkel, 1986. De voornaamste tijdschriften over deze uitgangspunten zijn momenteel: Environmental Ethics, University of North Texas en Environmental Values, The White Horse Press, Cambridge.

[p. 548]

vertonen dan sommige mensen (dieren lijden bv. meer dan comateuze patiënten).

Daarom lijkt het de meest redelijke benadering een bezonnen of verlicht antropocentrisme te verdedigen. We staan immers voor enkele onontkoombare vaststellingen.

Mensen zijn de enige wezens op aarde die in staat zijn tot reflexief denken en die de inhoud van dit denken aan anderen kunnen mededelen. Zij alleen kunnen handelen op grond van beslissingen die na rationele overweging werden genomen. Hieruit volgt dat er tussen mensen onderling relaties bestaan die met geen enkel ander levend wezen mogelijk zijn.

Mensen vormen dus een gesloten gemeenschap, in de zin dat alleen mensen er toegang toe kunnen hebben; niet dat ze er allemaal toegang toe hebben. Kinderen, mentaal gehandicapten en comateuze patiënten worden in deze gemeenschap opgenomen, niet om logische, maar om andere waardevolle redenen. Soms stelt men het zo voor dat het antropocentrisch humanisme een negatief karakter heeft: dat het een beperking van solidariteit inhoudt, waarbij men met opzet de dieren heeft uitgesloten. Maar historisch gezien is dit humanisme eerder het resultaat van een progressieve uitbreiding van de solidariteit. Uitgaand van het egoïsme is men via groepsegoïsme en nationaal chauvinisme geëvolueerd naar het besef van een bredere gemeenschap, die van homo sapiens en die heeft het voordeel dat de grenzen ervan niet willekeurig zijn, maar biologisch ondubbelzinnig vastliggen.

Zodra men dit humanisme als een blijvende verworvenheid beschouwt, kan men van hieruit een opening zoeken naar nieuwe vormen van meevoelen en solidariteit.

Twee verruimingen van het antropocentrisch humanisme voldoen aan deze voorwaarde. De uitbreiding van de menselijke solidariteit naar de komende generaties en het meevoelen met alle dieren die kunnen lijden.

In dit bezonnen antropocentrisme beschouwen we de natuur als een erfgoed dat men gekregen heeft, maar dat men zo mogelijk ongeschonden door moet geven aan degenen die na ons komen. Wanneer we hieraan een pathocentrisme koppelen, vertoont onze zorg voor de medemens een authenticiteit die twijfelachtig zou blijven zolang men door de ene expressie van lijden (bij mensen) wordt ontroerd en door een andere (van een dier) helemaal niet.

Deze benadering heeft op het biocentrisme en kosmocentrisme voor dat ze criteria aanreikt om beslissingen te nemen wanneer waarden in conflict komen. De mate van vatbaarheid voor lijden hangt af van de complexiteit van het centraal zenuwstelsel, en ook de waarde van ecosystemen en soorten

[p. 549]

kan op hun relevantie voor de komende generaties worden getoetst: het is beter orchideeën te beschermen dan het pokkenvirus.

Vooruitzien en beheersen

Vragen die op de mens betrekking hebben, vertonen dit bijzonder kenmerk dat het achterhalen van bestaande feiten niet noodzakelijk de meest relevante activiteit is. Zo is bv. het uitroeien van armoede, hongersnood of pokken veel belangrijker dan een grondige studie van deze fenomenen. Ellende, lijden en de vraag naar het voortbestaan van de mens, zijn urgentere problemen dan die betreffende zijn wezen en kenmerken. We moeten vooral te weten komen of de mens nog genoeg veerkracht heeft om aan de noodlottige dynamiek te ontkomen en welke processen van denken, handelen en maatschappelijke organisatie hij daarvoor in gang moet zetten.

Hoe de mens individueel en maatschappelijk in een harmonische verhouding met de natuur kan leven, is echter moeilijk te achterhalen; hier raken we immers aan de kern van zijn bestaan en handelen. Hippokrates zei reeds: ‘het biologisch leven heeft de natuur ons gegeven, maar het mooie, het waardevolle leven, dat is zaak van cultuur.’ Alles wat de mens tot mens maakt, wat hem van de andere organismen onderscheidt, bestaat uit cultuur, uit vormgeving aan de natuur. Overal waar de mens voet aan land heeft gezet, heeft hij de spontane, zich vrij ontwikkelende natuur aan banden gelegd. Hij heeft dat millennia lang zonder problemen kunnen doen omdat zijn aantal en zijn middelen tot omvorming beperkt waren. Wat de moderne mens kenmerkt, is zijn macht: zijn vermogen tot ingrijpen, en ook tot verwoesten, op planetaire schaal. Maar daarnaast heeft hij op alle andere dieren voor dat hij ook over de mogelijkheid beschikt om de catastrofe te zien aankomen.

De eerste en dringendste opgave van een milieufilosofie is daarom dit vermogen tot vooruitzien te verscherpen. In dit verband is het onmisbaar afstand te doen van elk wetenschappelijk-technologisch optimisme: iedere bewering dat ons bestel vanzelf wel de problemen zal oplossen, draagt bij tot de verblinding; iedere enthousiaste mededeling over het unieke ‘reddende middel’, brengt onze waakzaamheid weer in het gedrang.

Er is geen ‘koninklijke weg’ naar de oplossing van de milieuproblemen. Alleen het beheersen van het expanderende WTK-bestel door het stilleggen van de bevolkingsgroei en door het invoeren van een stationair draaiend productie- en consumptiesysteem, kan voor de aarde en voor de mens een oplossing brengen.

Indien de studie naar wat moet gebeuren de voorrang krijgt op het onderzoek van de feiten zelf, dan is de milieufilosofie de antropologie, de menskunde van de toekomst. Maar misschien is ze ook de filosofie van de toekomst tout court. Wanneer die filosofie, dit kritisch denken, het laat

[p. 550]

afweten, wanneer ons handelen stuurloos blijft voorthollen, is er wellicht geen toekomst meer om te filosoferen; geen toekomst hoe dan ook.

[p. 551]