Ons Erfdeel. Jaargang 42

[p. 74]

Rudy Kousbroek (º1929) - Foto Wim Ruigrok.

[p. 75]

Schaamte, spijt en verlangen
Het Indië van Rudy Kousbroek

Kees Snoek
werd geboren in Dordrecht in 1952. Studeerde Nederlandse taalen letterkunde te Leiden. Doceert Nederlandse taal en cultuur aan de Université de Sciences Humaines te Straatsburg. Publiceerde o.a. ‘Nederland leren kennen’ (1989); ‘De Indische jaren van E. Du Perron’ (1990) en ‘Adinda! Duizend vuurvliegjes tooien je loshangend haar’ (1991).
Adres: Université des Sciences Humaines de Strasbourg, Département d'Études Néerlandaises,
22, rue René Descartes,
F-67084 Strasbourg Cedex

De hartstocht voor het concrete detail

Een van de minder bekende publicaties van Rudy Kousbroek is het boekje dat hij heeft gewijd aan de poëzie van de Nieuwgriekse dichter Kavafis: Een zuivere schim in een vervuilde schepping. Een besef van de vergankelijkheid, het voorbijgaan van alle dingen verbindt hem met Kavafis, wiens wellicht bekendste gedicht is gebouwd op de metafoor van het leven als een reeks brandende kaarsen. Als je aan het begin van het leven staat, voel je je sterk in het besef van de onafzienbare reeks lichtende kaarsen voor je uit, maar naarmate je ouder wordt, zie je terug op een gestadig groeiende naargeestige rij geblakerde stompjes, terwijl de reeks brandende kaarsen navenant afneemt. Het is de tragiek van elke sterveling, maar bij mensen die in het voormalige Nederlands-Indië zijn geboren en na de Tweede Wereldoorlog hun geboortegrond hebben (moeten) verlaten, wordt het gevoel van vergankelijkheid versterkt doordat ze in het koude Holland de associaties en zintuiglijke prikkels van hun eertijds tropische omgeving missen. Dat verklaart waarschijnlijk ook waarom de Indische letterkunde in de twintigste eeuw zo doortrokken is van nostalgie. Volgens Beb Vuyk begon zowel het heimwee als een Indonesiëcentrische instelling in de Indische letteren met Het land van herkomst (1935) van E. du Perron. In deze autobiografische roman treft de nauwgezette hartstocht waarmee Du Perron de plekken van zijn jeugd in kaart brengt, maar daarnaast beschikte hij ook over een grote exploratieve eerlijkheid ten aanzien van de koloniale samenleving, de positie die zijn ouders en hijzelf daarin innamen en zijn eigen houding tegenover de ‘inlander’. Du Perrons schrijverschap is gedreven door een verlangen naar zuiverheid, zijn geschriften danken hun ontstaan aan een soms verbeten gevecht om waarachtigheid en authenticiteit. Rudy Kousbroek heeft evenals Du

[p. 76]

Het schiereiland in het Tobameer, foto uit ‘Terug naar Negri Pan Erkoms’, p. 140 (Meulenhoff, Amsterdam, 1995).

Perron die karakteristieke mengeling van hyperromantisch verlangen en borende, niets en niemand ontziende drang tot weten. Beiden zijn ook gezegend met een opmerkelijk geheugen waarin weinig is weggeretoucheerd. Daarmee is de conflictstof rijkelijk voorhanden.

Toen Rudy Kousbroek in 1979 voor het eerst na de bevrijding terug was in zijn land van herkomst en daarover in NRC-Handelsblad een reeks artikelen schreef onder de titel ‘Terug naar Negri Panerkoms’, reageerde Henk Leffelaar, een andere Indischgast, in een Tirade-artikel als volgt:

‘Maar Kousbroek is even ‘indisch’ als Du Perron ‘Nederlands’ was. Kousbroek was een totok, het Hollandse jongetje dat zijn jeugd op Hollandse kostscholen doorbracht waar doorgaans Indische jongens en meisjes geweerd werden. [...] In de veertiende aflevering (15-2-80) schrijft Kousbroek: ‘...het is mijn land, mijn vroegste associaties zijn er mee verbonden, ik ken het zoals ik geen ander land ken.’ Wat zijn de feiten? Hij is er geboren en er op zijn zestiende jaar vertrokken. Van die zestien jaar heeft hij zes of zeven jaar op Hollandse scholen gezeten en de laatste drie en een half jaar in Japanse gevangenkampen. Van werkelijk kennen kan dus geen sprake zijn. Hij volgt hier het spraakgebruik van de Nederlanders in Indië die niet verder kwamen dan hun plantage, de omringende plaatsjes en stadjes, de vakantie-oorden en de daarbij behorende vergezichten. Die kenden het land ook zoals geen ander land. Wat Kousbroek zal bedoelen is dat hij de Indische sfeer kent, het geluid van een tropische slagregen en de geur van tuin en bos daarna, de stilte rondom het middaguur, de smaak van vruchten, de snelle overgang van schemer

[p. 77]

naar donker. Dat is iets anders dan het land kennen. Hij kent het voor zover hij het uit zijn jeugd herkent.’

Verderop uit Leffelaar bezwaren tegen de wijze waarop Kousbroek een sfeer weergeeft, weliswaar treffend, maar ‘zoals een topograaf een landschap in kaart brengt: bloedeloos, anemisch’. Een soortgelijk bezwaar heeft Joop van den Berg onder woorden gebracht in zijn bespreking van Het Oostindisch kampsyndroom (voortaan: OIK), Kousbroeks in 1992 verschenen bundeling van artikelen over het Indische verleden en de Japanse interneringskampen. Van den Bergs recensie is grotendeels bepaald door zijn indruk van de artikelen uit 1979 en 1980, die pas in 1995 in boekvorm gepubliceerd zouden worden aangevuld met het verslag van de reis die Kousbroek in 1994 maakte naar zijn geboortegrond: Terug naar Negri Pan Erkoms (voortaan: TNP). Van den Berg releveert met name de rol die foto's spelen bij Kousbroeks ‘recherche du temps perdu’, hij maakt zich vrolijk over de wijze waarop Kousbroek foto's van vroeger heeft geprojecteerd op foto's van dezelfde plaatsen zoals ze er nu uitzien: ‘Het is typisch ‘Kousbroekiaans’: het hele Indische verleden gaat pas realiteit krijgen als het de maat kan worden genomen.’ Vervolgens knoopt hij daar een redenering aan vast als zou Kousbroek nooit ècht in Indië hebben gewoond: daarom juist wordt hij zo lyrisch van elk tropisch detail dat hem aan vroeger doet denken.

Van den Berg beweert dat ‘Indo-Europeanen, die zo bepalend waren voor de koloniale sfeer’ op Sumatra's oostkust nauwelijks te vinden waren. Vervolgens veronderstelt hij, dat het ‘best eens zou kunnen zijn’ dat Kousbroek ‘als kind volstrekt langs die Indische werkelijkheid heen heeft geleefd.’ Evenals Leffelaar en diverse anderen wekt Van den Berg hiermee de suggestie dat Kousbroek als echte ‘totok’ minder recht van spreken heeft. Zelf heeft Kousbroek in zijn opstel ‘Ziekentroost’ aangegeven dat hij, ook op grond van zijn voorgeslacht, heel wat minder ‘totok’ is dan mensen als Rob Nieuwenhuys menen te weten. (De vrolijke wanhoop (1993, voortaan: DVW, pp. 41-53). Aan de neiging van sommige oudgasten om hun vermeende meerdere aanspraak op ‘Indisch-heid’ af te zetten tegen de zogenaamd minder zwaar wegende Indische identiteit van anderen ligt volgens Kousbroek een ‘idiote wedijver’ ten grondslag.

Maar Van den Berg is nog niet klaar met zijn zielkundige benadering: hij oppert dat Kousbroek uit een drang tot compensatie bezig is een soort uitgestelde droom te creëren. En passant zegt hij, dat Kousbroek in zijn opvattingen over het koloniale verleden ‘op tal van punten’ natuurlijk ‘het grootste gelijk van de wereld’ heeft, maar voegt daar haastig aan toe dat diens betoogtrant te absolutistisch, zelfs maniakaal is. Hier is de crux van het zo vaak gemaakte verwijt dat Kousbroek een totok zou zijn: Kousbroeks uitgesproken standpunten over Indië en de koloniale samenleving worden gebagatelliseerd door hem het gezag te ontzeggen om sowieso over Indië te oordelen,

[p. 78]

want, werkelijk, laten we wel wezen, Rudy hoort er toch niet echt bij. Het boek zèlf was tegen het zere been van de Indische gemeenschap in Nederland; terwijl hij in zijn bespreking volledig voorbijgaat aan de inhoud van het boek en de gebruikte argumenten, stelt Joop van den Berg zich emotioneel tegenover Kousbroek. Dit treft in zijn geval des te merkwaardiger, omdat hij de in de Indische gemeenschap levende rancunes niet deelt en een paar jaar na deze recensie verklaarde: ‘Indië had niet mogen bestaan’, een uitspraak die door Kousbroek met instemming is aangehaald (OIK, p. 165). Heeft Van den Berg, die aldus zo voortreffelijk over Indië heeft geschreven, zich in déze bespreking zijns ondanks niet kunnen onttrekken aan de depreciërende reflex van de Indische gemeenschap zodra de naam Kousbroek valt?

Afgezien hiervan, lijkt mij Kousbroeks passie voor precieze details, dat zou ontspruiten aan een gemis aan echte sfeer, geen deugdelijk argument om zijn Indisch-heid in twijfel te trekken of de graad ervan te willen verkleinen. Dit is ook de mening van Gerard Reve in diens verrassende reactie op Henk Leffelaar. Reve betoogt, dat Leffelaars verwijt dat Kousbroek ‘inventariseert’ ‘òf te kwader trouw’ is ‘of hij heeft een plaat voor zijn kop: met feilloze intuïtie immers kiest Kousbroek bij zijn beschrijvingen slechts wat ik noem ‘de representatieve attributen’ en nooit andere: niets is bij hem overbodig, zoals bijvoorbeeld bij Vestdijk met zijn onleesbare boedelbeschrijvingen eigenlijk alles overbodig is.’ Het gaat duidelijk ook om een verschil in literaire voorkeur. Zo vond Marsman de jeugdherinneringen in Het land van herkomst te ‘inventarisachtig’ en vervelend, en meende een jeugdvriend van Du Perron dat deze van het Indische landschap verdomd weinig afwist. (E. du Perron, Brieven, V, p. 283; 353). Op zijn beurt moest Du Perron niet veel hebben van de overmaat aan sfeer in de romans van Székely-Lulofs, een allergische afkeer die hem overigens belet heeft haar kwaliteit als authentiek realistisch schrijfster te onderkennen. Kousbroek heeft evenmin als Du Perron het vanzelfsprekende instinct van de ‘romancier’, hij is daarentegen een poëet met de werkwijze van een essayist, die zijn heimwee, verlangens, vertederingen en vernederingen zo duidelijk mogelijk in beeld tracht te krijgen. Het is niet verwonderlijk dat zijn methode wel lyrische momenten oplevert maar geen grootse panorama's en dat in zijn proza de intelligentie de boventoon voert. Om mede hierop een argument te bouwen voor zijn gebrek aan Indisch-heid lijkt mij onjuist en met Gerard Reve onderschrijf ik de waarachtigheid van zijn talent.

Dat groene inwendige behang

Het verwijt in een Hollandse enclave te hebben geleefd is ook aan Hella S. Haasse gemaakt: zij had immers haar jeugd in zo'n beschermde Hollandse sfeer doorgebracht, zij het ten minste wel op Java. Het is Rudy Kousbroek die Hella Haasse haar door anderen ontzegde Indisch-heid heeft teruggegeven.

[p. 79]

Hij wees daarbij op ‘dat groene inwendige behang’ dat iedereen bezit die in Indië is opgegroeid (OIK, p. 164) en op de rol die Haasse's Indische achtergrond speelt in haar werk, zelfs als het niet in Indië speelt. Zo werd Kousbroek in de roman De verborgen bron getroffen door een geheime plek, een tempat soetji, een lieu de mémoire, volgens hem - onder verwijzing ook naar Maria Dermoût - ‘pars pro toto voor heel Indië, voor wie daar als kind is opgegroeid’ (OIK, p. 152). Hella Haasse zelf heeft het wezen van haar schrijverschap gesymboliseerd gezien in de verstrengeling van veel verschillende motieven die de weelderigheid van de tropische vegetatie weerspiegelt. Het schijnt echter dat dit beroep op de natuur en op de sfeer waardoor je als kind in Indië werd omringd voor sommige mensen niet voldoet ter rechtvaardiging van een Indische identiteit. Leffelaar en Van den Berg beriepen zich als ex-bewoners van Java op hun vanzelfsprekende, meer complete kennis van Indië, Tjalie Robinsons kleindochter Siem Boon brengt haar Indische bloed en het lot van de Indo's in het geding: ‘Als Indië alleen maar uit natuur bestaat, zonder maatschappij waar totoks en Indo's verschillende kansen hebben, waar blijf je dan?’ (OIK, p. 166) De laatste uitspraak gaat verder dan het postuleren van een (h)echtere band met Indië; volgens Kousbroek staat er bijna letterlijk: ‘neem ons onze slachtofferrol niet af!’ In reactie daarop stelt hij het volgende criterium voor om te bepalen wat mensen uit Indië met elkaar verbindt:

‘Volgens mij is het enige kenmerk dat zowel essentieel als gemeenschappelijk is een Indische jeugd. Dat is niet alleen het opgroeien in een landschap waarvan ik daarstraks nog eens geprobeerd heb de sporen te traceren die het achterlaat in de ziel, maar het heeft ook nog een andere eigenschap: onschuld. Je gekoesterd hebben, zonder bijgedachten, in de liefde die je als kind kreeg van de mensen van het land. Onwetendheid van de mensonterende dingen die het leven in Indië tot een treurige en onverkwikkelijke zaak maakten. En dan inderdaad: de blauwe bergen, de meren, het oerwoud, de dagelijkse wonderen. - “Insecten die ronken als vliegtuigen. Boerekolen op zuilen zo hoog als kerktorens. Een waterval, een zwavelmeer, warme regens die donderend neervallen, zonder waarschuwing, en dan even plotseling weer ophouden. Duisternis die zich verspreidt of iemand Oost-Indische inkt, de naam zegt het al, uitgiet over een aquarel. Nachten vol demonisch kabaal, met vliegen die brandend door de lucht vliegen. Rokende bergen. Een dak vol apen. Ochtenden fris en stil als de geboorte van de wereld.” - dat innerlijk behang, dat is een erfenis voor het leven.’ (OIK, p. 167)

‘Herinner je, lichaam’, heet een van de hoofdstukken in Terug naar Negri Pan Erkoms, waarin de sensatie van het zitten onder een (bamboe) huis met een kolong (open ruimte onder de vloer) wordt opgeroepen. En ook spelen diverse ‘lieux de mémoire’ een rol in Kousbroeks discours, met name het Tobameer, ‘het oord van licht en geluk waar wij de vacanties doorbrach-

[p. 80]

ten, dieper ingeprent in mijn geheugen dan enige watervlakte ter wereld [...] Het is het Meer der Herinnering.’ (TNP, p. 139-140). Maar voor hen die nochtans menen dat een intieme omgang met de Indische natuur een te mager brevet van Indisch-heid verschaft, is het nuttig enkele andere aspecten van Kousbroeks jeugd onder de loep te nemen. Een karakteristieke Indische ervaring, waar door sommigen ook wel mee gekoketteerd wordt, is de intieme zorgende nabijheid in de vroegste jeugd van een baboe. Hella Haasse had als kind geen lijfbaboe, maar wel later ‘de gehechtheid [...] aan een lieve Indische vrouw, die Rob Nieuwenhuys zo essentieel acht voor het Indische kind’. Rudy Kousbroek had voordat hij op zijn vijfde naar het internaat ging wèl een baboe, maar hij heeft het nooit nodig gevonden haar aandeel in zijn vorming in het geding te brengen. In een interview met Max Pam vertelt hij iets over haar, in antwoord op een vraag over mogelijke ervaringen met de ‘stille kracht’. Hij zegt daarop: ‘Of mijn ouders in stille kracht geloofden weet ik werkelijk niet. Ze hadden het er nooit over. Maar als kind kwam je er wel mee in aanraking, omdat je tot op zekere hoogte werd opgevoed door het personeel, door de baboe. Met zo'n baboe had je een eigenaardige relatie, omdat ze je eigenlijk niet kon straffen. Zo mocht ze mij bijvoorbeeld niet slaan. Ik was dol op haar, maar op een bepaalde manier had ik macht over haar en achteraf denk ik dat ik die macht vaak misbruikt heb. Maar als het nodig was dat zij zich toch moest laten gelden, dreigde ze met boemannen uit de griezelverhalen die ze me altijd vertelde. Als kind was ik daar doodsbenauwd voor. [...] Mijn baboe had mij verteld dat er een soort monster bestond, dat uit was op kinderen. Dat monster had het hoofd van een oud vrouwtje en geen lichaam, maar wel ingewanden. Die sleepte ze eindeloos achter zich aan, sjrrrt, sjrrrt, sjrrrt... In werkelijkheid was dat het geluid van een krekel. Ook eens, op een middag, toen ik tijdens de siësta lag te lezen, ben ik ontzettend bang geweest, omdat ik bij iedere beweging die ik maakte, een kloppend geluid hoorde. Ik kon mij nauwelijks meer bewegen, maar tenslotte heb ik toch de kracht gevonden om op te staan. Het was een van de honden, die naast een petroleumblik lag waar hij telkens met zijn staart tegen kwispelde als hij mij hoorde. Ik heb later wel eens bedacht dat ik de rationalistische kant ben opgegaan om juist die angsten van mij af te schudden.’

De verloren onschuld

De film ‘Het meer der herinnering’, in 1994 door Lies Janssen en Frans Hoeben in samenwerking met Rudy Kousbroek op Sumatra's oostkust gemaakt, geeft een portret van Kousbroeks jeugd waaruit meer onbekende details naar voren komen, ook over de omgang met Indonesiërs. Zijn vader was planter in Poelo Radja aan de Asahan-rivier ten noordoosten van het Tobameer. Omdat er geen school was in de buurt van de plantage waar hij werkte, moest Rudy,

[p. 81]

die enig kind was, op vijfjarige leeftijd vertrekken naar zijn eerste internaat, in zijn geboorteplaats Siantar. Zijn vakanties bracht hij echter door in Poelo Radja. In de film worden enkele foto's getoond van Rudy Kousbroek als jongen met zijn ouders en Indonesische koelies en bedienden. Op een gegeven moment vraagt de interviewster wat voor man zijn vader was: hij behoorde toch ook tot de beruchte planters van de oosthoek? Kousbroek noemt hem ‘een belezen, oorspronkelijke man’, hij kon goed met kinderen omgaan, hij was ‘als een verklede prins, geen typische planter’, maar toch moet hij zich in het ruwe gezelschap van Deli-planters hebben weten te handhaven. In elk geval kwamen er op zijn plantage nooit stakingen voor. Elders heeft Kousbroek zijn vaders droge opmerking genoteerd, dat het in Deli allemaal veel erger was dan Madelon Székely-Lulofs in Rubber heeft beschreven (OIK, p. 90). De naar ik aanneem toen al wat oudere knaap vroeg dóór, verdere informatie werd hem echter onthouden. Als adolescent in het kamp kwam hij wel het een en ander te weten over wreedheden en seksuele uitspattingen in Deli, maar hij had er moeite mee, sloot zich ervoor af. Ook bij hem werkte toen het mechanisme van de verdringing (OIK, p. 196).

Er vallen wel enige kanttekeningen te maken bij Kousbroeks essentiële begrip van ‘de onschuld waarmee je als kind koloniale verhoudingen onderging. Het paradijs, jawel, maar met de jeugd van koningskinderen, een wereld waarin zelfs de meest Indische Nederlander een relatief bevoorrechte positie had.’ (OIK, p. 98). We zullen hem daarin zelf het eerst aan het woord laten: hij vindt het opmerkelijk dat Joop van den Berg volgens eigen getuigenis als jongen niet begreep dat zijn moeder het nodig vond hem te waarschuwen, dat de vrouw van de nieuwe dominee een ‘Indisch meisje’ was. Joop zag daar niets bijzonders in, want hij voelde zich net zo goed Indisch. Volgens Kousbroek was ‘de jeugdige Van den Berg uit een beter hout gesneden dan andere Indische kinderen, bij wie dergelijke scrupules pas veel later kwamen (en bij wie het vermoedelijk ook niet gauw op zou komen om aan de woorden van hun moeder te twijfelen).’ (OIK, p. 560). Een ander voorbeeld komt van Paula Gomes uit haar boek Sudah, laat maar (1975), het wordt aangehaald door Frances Gouda in haar studie over Nederlandse cultuur in de kolonie (p. 14): ‘Paula Gomes [...] has recorded with touching precision the dilemma of a young Dutch girl's acceptance of the unequal relationship with her beloved Indonesian nanny who slept, as was the custom, on a mat besides her bed. On one occasion she remembers sitting in bed looking at a book with pretty pictures, when she invited the baboe to come sit next to her so they might look at the book together. But the baboe stayed on her mat on the floor, shaking her head and beginning to giggle: “the baboe belonged below, on the floor, and even though it flashed through my mind: why, really? I accepted the situation.”’ Frances Gouda heeft het vraagje van het kind Paula tot uitgangspunt gemaakt van haar studie.

[p. 82]

De onschuld al lange tijd voorbij, heeft Rudy Kousbroek eveneens deze vraag het fundament laten zijn van zijn ondervraging van het koloniale verleden. Maar voordat we daar dieper op ingaan, zullen we zijn Indische jeugd vanaf zijn eerste internaat de revue laten passeren. Bruusk verwijderd uit de beschermende atmosfeer thuis, werd Rudy al snel geconfronteerd met menselijke heers- en bedilzucht die groteske vormen aannamen. In het begin miste hij de baboe zo. Hij had zakdoeken van huis meegekregen waarvan er één van zijn vader was geweest: die nam hij mee naar bed om aan te ruiken. Aanvankelijk was hij ‘ieders lieveling’, maar dit sloeg vlug om, want hij was een buitenbeentje en daardoor dikwijls de gebeten hond. Zijn herinneringen aan de verschillende internaten waarop hij heeft gezeten komen behalve in Terug naar Negri Pan Erkoms ook naar voren in enkele hoofdstukken van De vrolijke wanhoop, waaronder het prachtige verhaal ‘Verliefd’, dat speelt wanneer Rudy tien jaar oud is en voor het eerst verliefd op een meisje. Zij voelt ook voor hem, maar de door de internaatsleiding opgelegde segregatie der seksen is zo groot dat er een list voor nodig is om elkaar te kunnen spreken. Rudy stelt in een haar toegeworpen briefje voor op een bepaalde dag samen aan de ‘teuttafel’ terecht te komen: dat was een tafel waaraan kinderen die hun eten nog niet op hadden moesten zitten met hun bord voor zich totdat zij het helemaal leeg hadden. Er was weinig toezicht en jongens en meisjes zaten er door elkaar. Maar op de afgesproken middag hadden de jongens een lange wandeling gemaakt en Rudy was zo hongerig en in zijn geest zo bezig met de ophanden ontmoeting dat hij vergat om niet te eten. Het meisje bleef in haar eentje achter aan de teuttafel en ‘verstijfd van ontzetting’ ging Rudy de eetzaal uit, wetend ‘dat zij daar moest zitten, en dat ik het nooit uit zou kunnen leggen.’

In de film maakt Kousbroek de opmerking, dat kinderjaren lang duren, als een bord koudgeworden eten. De gebruikte metafoor is tekenend voor de weerzin tegen het internaat, al was het eerste, waar hij tot zijn tiende op heeft gezeten, nog het draaglijkst. De school lag op een kwartier lopen van het internaat zelf. Kousbroek meldt dat hij er ‘ondanks de vele lijfstraffen’ geen onplezierige herinnering aan heeft: ‘Het was achteraf gezien, een onderonsje. Klein en gemoedelijk, een soort dorpsschooltje. Een Nederlands onderonsje, dat wel.’ (TNP, p. 91). Op het internaat heersten merkwaardige opvoedkundige gewoontes, zoals het bestraffen van nagelbijten met het deponeren van een grote karbouwennagel op het ontbijtbord van de schuldige, die hem dan de verdere dag aan een touwtje om zijn hals moest dragen. (TNP, p. 108). Directeur Van den Hoek sloeg zijn pupillen voor straf met badslippers, die ze zelf mochten uitkiezen. Maar het christendom, ‘die onbarmhartige godsdienst’, speelde er niet zo'n rol. De wandborden met teksten als ‘Weest vriendelijk’ of ‘Ben je al een beetje vriendelijk?’ (TNP,

[p. 83]

p. 105) wezen misschien toch wel op goede intenties. Het volgende internaat waar Kousbroek terecht kwam fungeert voor hem zowat als het prototype van menselijk sadisme. Het was de PSV, de Plantersschoolvereniging in het hooggelegen, koude Brastagi, waar de scepter werd gezwaaid door het echtpaar Ubu. De godsdienst was in Brastagi ‘de ruggegraat van het schrikbewind’. Rudy Kousbroek had vooral aan mevrouw Ubu een gruwelijke pesthekel: ‘Mocht er ooit nog eens een monument worden opgericht voor de Nederlandse schijnheiligheid, dan zou het naar haar evenbeeld moeten worden gegoten.’ (TNP, p. 23). Jammer genoeg ontbreekt in het boek het portret van het echtpaar Ubu dat in de film wel is te zien. In het boek zijn wel de ontvangsthal, de badkamer, de eetzaal en de binnentuin gereproduceerd, bijna in de zin van Armando's ‘schuldige plekken’. Het schrikbewind van de Ubu's werd geschraagd door allerlei ‘krankzinnige verbodsbepalingen, ontstaan uit machtswellust’ (TNP, p. 30). Meer ideologisch bepaald was het verbod op het spreken van Maleis en het feit dat elk contact met Indonesiërs vrijwel onmogelijk werd gemaakt. Op het internaat moet Kousbroeks pessimistische kijk op de menselijke natuur zo niet gevormd dan toch aangescherpt zijn. Het typeert de eenzaat die hij toen al was dat zijn geheugen met name treurige dingen feilloos heeft geregistreerd: de kadaverdiscipline, de machtswellust, de karakterloosheid van mensen en géén gevoelens van kameraadschap, die de herinnering aan al het lelijke hadden kunnen uitwissen. Dit geldt nog in versterkte mate voor zijn herinneringen aan de Japanse interneringskampen.

De Japanse interneringskampen

In februari 1942 vielen de Japanners Nederlands-Indië binnen, het internaat PSV werd in gebruik genomen als vrouwenkamp. Kousbroek mocht voorlopig blijven waar hij al was. Hij ervoer de verandering als een bevrijding uit het internaatsleven, er werd nu ten minste geen controle meer uitgeoefend over wat je dacht (TNP, p. 190). Er heerste geen honger in dit kamp, de omstandigheden waren nog relatief gunstig, zoals in de meeste kampen in het begin van de Pacific oorlog. Kousbroek vertelt aan Max Pam, dat de inwoners van de kampen ‘nog altijd rijker [waren] dan de doorsnee-Indonesiër. Tot aan het einde van de oorlog bestond er een handel in kleren en geld. [...] Beb Vuyk heeft ergens beschreven hoe de Indonesiërs 's nachts het kamp binnendrongen om te stelen. Dat geeft wel aan dat de Indonesiërs vaak nog slechter af waren dan de geïnterneerden. Het geeft ook een idee van het egocentrisme van de mensen die zo klagen over het “jappenkamp”.’

Kousbroeks tweede kamp, Soengei Sengkol, bood hem verblijf van vermoedelijk 30 mei 1943 tot september 1944 (TNP, p. 51, 58). Soengei Sengkol was in de laagvlakte ten westen van Medan gelegen, dus het was er voor Rudy

[p. 84]

Tekening van het interneringskamp Si Ringo Ringo, uit ‘Terug naar Negri Pan Erkoms’, p. 176 (Meulenhoff, Amsterdam, 1995).

aangenamer dan in het Brastagi-kamp: eindelijk volop zon! Bovendien vond hij er zijn vader terug. Hij noemt Soengei Sengkol uitdagend ‘een vacantieoord’ (TNP, p. 51), een opvatting die hem niet altijd in dank is afgenomen door mede-geïnterneerden. Zijn derde en laatste kamp was Si Ringo Ringo, een heel stuk ten zuidoosten van het Tobameer, waarnaar toe hij en zijn kampgenoten in ‘beestenwagens’ werden vervoerd. Het was toen, op station Kisaran, dat hij voor het eerst Indonesiërs over onafhankelijkheid hoorde praten (TNP, p. 160). In dit kamp, zoals ook elders in Indië, verslechterde de toestand spoedig. Eind 1944 werd het aantal maaltijden van drie naar twee teruggebracht (TNP, p. 63), ziektes namen toe, Rudy's vader kreeg dysenterie en alleen het feit dat zij over een sigarettenmachine beschikten, zodat ze

[p. 85]

waren aangesteld als sigarettendraaiers voor de Japanse bewakers, heeft hen mogelijk het leven gered. Vooral uit deze tijd herinnert Kousbroek zich de slechte dingen: hoe mensen die levensreddende medicijnen bezaten woekerprijzen berekenden, dat een vader zijn stervende zoon meed, dat ouderloze kinderen werden misbruikt voor karweitjes waar de volwassenen hun eigen kinderen te goed voor vonden (OIK, p. 463), kortom details over het gedrag van de Europeanen onderling die nu uit het collectieve geheugen verdwenen schijnen te zijn. Daarentegen wordt er vaak van het optreden van de Japanners een beeld opgehangen als zouden zij aan de lopende band gevangenen hebben mishandeld en gestraften onthoofd.

De diepere oorzaak van dit vertekende beeld schuilt volgens Kousbroek in het feit dat de blanken het als een vernedering ervoeren dat ze afdaalden naar het levensniveau van de inheemse bevolking en bovendien door Japanners, ‘het gele ras’, werden gecommandeerd. Een standaarduitdrukking in de kampen was: ‘Wij worden gewoon behandeld als koelies’ (interview Max Pam). Zelf heeft Kousbroek in zijn laatste kamp veel geleerd van een tamelijk blanke Indo, die de bijnaam Si Boelé (Albino) droeg: ‘Si Boelé, die in de jungle verwilderde koffie wist te herkennen en mij leerde hoe je koffie kunt zetten van de bladeren. Si Boelé, die liet zien hoe je mussen kunt vangen en de knollen van de oebi kajoe (cassave) kunt stelen zonder sporen achter te laten. Die eindeloos kon vertellen over zijn avonturen op de jacht en bij de meisjes in de kampong; [....]’ (TNP, p. 202). Si Boelé bracht Rudy in intieme aanraking met wat men de wereld van Tjalie Robinson zou kunnen noemen, het Indische leven dicht bij de natuur en het Indische waardenstelsel waartegen de leiding van de internaten doelbewust had gestreden. In een artikel over Tjalie Robinson formuleert Kousbroek deze ‘Umwertung’ in het kamp als volgt: ‘Het was in het kamp dat de scheidingen verdwenen, mensen met elkaar in aanraking en bevriend raakten die elkander nooit zouden hebben ontmoet, en vooral dat de Indo-cultuur in die omstandigheden een superieur overlevingsmiddel bleek te zijn, niet alleen door haar kennis van het land en de natuur, maar ook door haar taaiheid en haar humor. De grote detotokisering, zo heb ik weleens vaker gezegd, vond tijdens de oorlog plaats.’ (OIK, p. 118).

Aan de evacuatie na de Japanse capitulatie heeft Kousbroek geen herinneringen bewaard, uit rapporten van anderen blijkt dat er 's nachts werd gereisd en dat gewapende Japanners langs de spoorlijn gereed stonden om aanvallen door Indonesische nationalisten af te slaan. De nadagen in het kamp markeren het einde van Rudy's jeugd, er heerste veel dreiging, er waren branden en schietpartijen 's nachts (TNP, p. 208-209). Kousbroek ging met zijn ouders naar Nederland, waar hij dezelfde vervreemdende ervaringen had als andere Indischgasten: de kou, zowel weerkundig als cultureel, de uitgeoefende druk

[p. 86]

om maar gauw te assimileren, het ontbreken van Indisch voedsel, de walgelijke substituten zoals gort goreng. In 1948 ging hij in Amsterdam studeren. De groentijd deed hem door het gedrag van sommige geboren treiteraars denken aan het internaat en de internering (fotokatern DVW). Een jaar later meende hij eindelijk afgerekend te hebben met zijn verlangen naar Indië (DVW, p. 133).

Het Oost-Indisch kampsyndroom

Het Indische verleden keerde onstuitbaar terug toen rond 1966 de polemieken over de Japanse interneringskampen op gang kwamen, het heimwee stak bij Kousbroek de kop op na het overlijden van zijn vader in 1975. In de jaren zestig had Kousbroek door zijn kritische essays naam gemaakt als een doorgefourneerde rationalist. Ook in de essays waarin hij het vervalste geschiedbeeld van Wim Kan en Bergamini attaqueerde, knetterde het van de argumenten en cijfers die zijn visie op de verhoudingen in de koloniale tijd moesten illustreren. Bij al dit verbale vuurwerk dat tot op de dag van vandaag voortduurt heeft Kousbroek telkens twee dingen vooropgesteld. Allereerst was het hem niet begonnen om ‘rituele zelfbeschuldiging en morele verontwaardiging over het koloniale verleden’ (OIK, p. 450), want de wijze waarop de mensen toen de dingen zagen was niet meer dan ‘een fase in de mores van de tijd op dezelfde manier als het feit dat de Grieken er slaven op na hielden.’ (OIK, p. 458). Elders, in een in 1987 geschreven opstel, bekent hij zelfs dat ‘onze koloniale periode’ ook naar zijn mening ‘het grootste [is] dat Nederland in de geschiedenis heeft gepresteerd, in alle betekenissen die men daaraan kan hechten’ (OIK, p. 115). Het gaat hem er naar eigen zeggen om de feiten boven water te krijgen. Een tweede voorbehoud is, dat de Indische mensen door de Nederlandse regeringen abominabel zijn behandeld, met een ‘hemeltergende geborneerdheid en krenterigheid’ (OIK, p. 566). De manier waarop Nederland zich van zijn verplichtingen jegens hen heeft afgemaakt heeft uiteraard mede geleid tot het Oost-Indisch kampsyndroom dat het kernbegrip vormt van Kousbroeks discours.

In zijn befaamde aanval uit 1982 op Brouwers' roman Bezonken rood, ‘Het tomatenketchup-Tjideng van Jeroen Brouwers’, geeft Kousbroek een soort van definitie: ‘Het Indische kampsyndroom, zo heb ik al vaker betoogd, is de onwil om na te gaan hoe het werkelijk geweest is en liever vast te houden aan een onwaarachtige voorstelling van zaken, aan een mythe.’ (OIK, p. 515). De verklaring hiervoor zoekt hij in het feit dat ‘de internering door een groot deel van de koloniale samenleving ondergaan werd als een raciale vernedering - “overwonnen te zijn door Aziaten”, “behandeld te worden als koelies”, “ten overstaan van de bevolking”, etc. etc.’ (OIK, p. 516). Vandaar de riten van heilige verontwaardiging jegens Japanse bewindslieden die een staatsbezoek aan Nederland brengen en de onverzoenlijkheid tegenover

[p. 87]

Dai Nippon dat eerst maar zijn ‘ereschulden’ moet uitkeren. (Er wordt een bedrag van 40.000 gulden per persoon verlangd, dezelfde som als de Amerikaanse regering heeft uitgekeerd aan Amerikaanse staatsburgers van Japanse origine die tijdens de oorlog gevangen waren gezet). Kousbroek neemt het historici en Indiëkenners kwalijk dat zij de mythes en vervalsingen nooit hebben weersproken die dienen om het Indische zelfbeeld van oorlogsslachtoffers in stand te houden. Zo voert Kousbroek al jarenlang een eenmansguerrilla (af en toe ondersteund door enkele medestanders zoals Beb Vuyk en Cyrille Offermans) tegen de simplificaties en de clichés in het ‘reünistenproza’ van de exgeïnterneerden. Met name verzet hij zich tegen de voorstelling van zaken als zouden de Japanse interneringskampen slechts gradueel hebben verschild van de Duitse kampen. Hij laat weer de cijfers spreken: van de in totaal 141.000 in Indië geïnterneerde Europeanen zijn er 21.500 omgekomen, terwijl er van de 140.000 joden die er voor de oorlog in Nederland woonden slechts 5.450 zijn teruggekeerd uit de kampen (OIK, p. 361).

Wat de aangemeten slachtofferrol vooral suspect maakt, is dat het lot van de Indonesiërs en Chinezen in de Japanse tijd nooit ter sprake wordt gebracht. Een onthullende vergelijking komt naar voren in de volgende passage: ‘We krepeerden van de honger, maar zoals ik vaker heb geschreven kregen wij in de Japanse kampen aan voeding gemiddeld wat de Indonesische bevolking tijdens ons zegenrijke bewind in vredestijd kreeg; ook de sterfte was van dezelfde orde.’ (OIK, p. 354). Dit alles houdt niet in, dat Kousbroek Japan wil vrijpleiten van zijn verantwoordelijkheid voor de Pacific oorlog en zijn wandaden in Indië, integendeel. Een van de grootste verwijten die zijns inziens het Japanse leger gemaakt kan worden, is dat er na afloop van de oorlog voorraadschuren vol kinine bleken te zijn, terwijl dit medicijn aan de geïnterneerden was onthouden, en die stierven in het laatste oorlogsjaar bij bosjes aan de malaria. Het is een verwijt dat trouwens ook Nederland gemaakt kan worden: in de koloniale tijd zijn vele Indonesiërs aan malaria doodgegaan omdat ze zich geen kinine konden veroorloven, waarvan de prijs kunstmatig hoog werd gehouden (OIK, p. 354).

In september 1998 reisde Kousbroek naar Japan in verband met de net verschenen Japanse vertaling van Het Oostindische kampsyndroom. Er werden hem maar liefst zeven interviews afgenomen. Na een lezing op de Wasedauniversiteit in Tokio kwam een oude Japanner op hem af en sprak de onthutsende woorden: ‘Ik was je kampcommandant. Wil je me slaan?’ Even was Kousbroek uit het veld geslagen, vooral omdat hem dit in het Maleis van toen werd gezegd, ondanks het feit dat deze kampcommandant zich altijd respectabel had gedragen, flakkerde een fractie van een seconde de oude haat op. Voor het oog van de camera schudden de vroegere bewaker en gevangene elkaar de hand. In contrast met de houding van deze specifieke ‘vijand’ van

[p. 88]

weleer, staat het in Japan bestaande streven om de Pacific-oorlog goed te praten met een beroep op de nobele redenen waarom hij zou zijn gevoerd. In zijn afwijzing van dit soort nationalistische interpretaties is Kousbroek even uitgesproken als in zijn bestrijding van Nederlandse mythevorming.

De wrede Indische samenleving

Bij alle door Indischgasten geventileerde verontwaardiging over het door Japan veroorzaakte leed spelen de Indonesiërs niet of nauwelijks een rol. De vele Indonesische slachtoffers die tijdens de Japanse bezetting zijn gevallen wekken vrijwel geen interesse, daarentegen wel de agressie van de ‘pemoeda's’ in de Bersiap-tijd, waarvan de Europeanen ook weer het slachtoffer zijn geworden. Nederlandse wandaden en oorlogsmisdaden bedreven tegen Indonesiërs krijgen het etiket van ‘ontsporingen’ of ‘excessen’ opgedrukt. Er zijn diverse voorbeelden aan te wijzen van bewuste pogingen om ongekende wreedheden van Nederlanders tijdens de politionele acties (en bij eerdere militaire confrontaties) geheim te houden. In zijn serie interviews over de dekolonisatie van Indonesië, Oostindisch doof, laat Remco Meijer achttien schrijvers en wetenschappers aan het woord. Met Rudy Kousbroek behandelt hij een trits onderling samenhangende onderwerpen: ‘de geweldsexcessen tijdens de politionele acties, het leed in de Japanse kampen en de inrichting van de vooroorlogse samenleving.’ (p. 192).

Kousbroeks beeld van de koloniale samenleving is, suggereert A. Alberts in hetzelfde boekje, bepaald ‘door een verdomd klein en bijzonder eigenaardig en afwijkend stukje van het voormalige Nederlands-Indië, waar hij dan ook nog als kind, niet als volwassene, heeft geleefd. Ik vraag me af of hij zich daar voldoende rekenschap van geeft. In Deli, de kust van Oost-Sumatra, zat een bepaald soort mensen. Laat ik zeggen: niet het hoogste intelligentiepeil.’ (p. 37). Volgens Alberts zijn de toestanden in Deli gedetermineerd door het slag mensen dat er woonde. Omgekeerd zou je met evenveel recht kunnen zeggen dat de omstandigheden in wat C.Fasseur noemt ‘het Wilde Westen van Nederlands-Indië in die tijd’ (p. 105) - dus de ongebreidelde exploitatie van land en volk, koste wat het kost - de planters hebben gevormd. Er moesten resultaten worden behaald, dus men was gedwongen zich te conformeren aan de heersende mores. Op groter schaal bekeken werd de hele koloniale onderneming geschraagd door het feit dat een westers volk heerste over een niet-westers volk. De tegenstelling tussen planters en koelies was daar een groteske uiting van. Anderzijds bestond er in het ruwe Deli juist minder discriminatie tussen Nederlanders en Indo's dan in het sociaal veel meer gestratificeerde Java. Met zijn misschien aan Deli gescherpte blik en gesteund door waarnemingen van anderen en een overdaad aan feitenmateriaal doet Kousbroek uitspraken over heel Nederlands-Indië. Zo heeft hij het over ‘de

[p. 89]

wrede Indische samenleving, “waarin de mensen in cascade op elkaar neerkeken”’ (OIK, p. 134) en ‘de kunstmatige, karikaturale, maar als het erop aankomt genadeloze hiërarchie van de Indische samenleving’ (OIK, p. 85). Het was welbeschouwd een ‘lugubere samenleving’ met een ‘krachtig en rijkgeschakeerd rassenonderscheid. De Indo-Europeanen keken neer op de Indonesiër en op elkaar, en de volbloed Hollanders op iedereen.’ (OIK, p. 364). Voor deze laatste uitspraak roept Kousbroek Du Perron als getuige op. Belangrijk blijft daarbij de notie, dat er in de loop van de jaren dertig een verharding van de maatschappij en een toespitsing van rassentegenstellingen was opgetreden, waardoor de Indische jongen Du Perron zich na zijn terugkeer naar Indië in 1936 ‘als een kat in een vreemd pakhuis’ voelde.

Het ‘gekkenhuis’ van de koloniale samenleving heeft vòòr de oorlog een zinnige discussie over de toekomst van Indië in de weg gestaan en een harmonieus samengaan van Indonesiër, totok en Indo verhinderd. Du Perron zag in 1939 in, dat er een bloedige confrontatie zou komen tussen blank en bruin en verkoos daarom ‘op te sjezen’ uit zijn land van herkomst. Rudy Kousbroek droomt af en toe hardop, tegen beter weten in, dat het harmoniemodel toch mogelijk was geweest, als maar... de Nederlanders wat genereuzer waren geweest, als maar... de petitie van Soetardjo was aangenomen, if, if, if... De grootste gemiste kans vindt hij dat Nederland er geen culturele politiek op na hield, wat tot gevolg had dat de ‘diepste essentie van de westerse cultuur’ aan de gekoloniseerde onthouden werd, ook aan westers georiënteerde intellectuelen als Sjahrir en Hatta (OIK, p. 240). In een ander verband spreekt hij over het ‘stiefkindsyndroom’ waarmee geassimileerden in koloniale samenlevingen werden opgezadeld: ‘de geassimileerde werd tegelijkertijd de toegang geweigerd’ (OIK, p. 316). De emoties waardoor Kousbroek wordt besprongen wanneer hij aan het koloniale verleden terugdenkt, zijn schaamte, spijt en verlangen (OIK, p. 191). Over Kousbroeks verhouding tot Indonesië en Indonesiërs zou een apart opstel te schrijven zijn, in dit kader laat ik het bij de constatering van zijn (plaatsvervangende) schaamte en spijt.

Om nog even terug te komen op de ‘geweldsexcessen’ van de Nederlanders in Indië: Kousbroek acht deze term eufemistisch en meent dat er nooit een oprechte poging is gedaan om ‘de werkelijke verantwoordelijkheden op te helderen.’ Kapitein Westerling is nooit berecht voor zijn oorlogsmisdaden en voor de ‘excessen’ zijn alleen wat lageren in rang vervolgd, zoals L. de Jong ook heeft opgemerkt (OIK, p. 288). Kousbroek geeft er daarom de voorkeur aan de term ‘de koloniale doofpot’, waartoe hij tevens rekent de nalatigheid van Nederlandse historici om de ware toedracht uit de doeken te doen. Prompt werd het bestaan van een doofpot door diverse historici in alle toonaarden ontkend. Kousbroek, door Remco Meijer naar zijn

[p. 90]

reactie gevraagd, zei dat de ontkenning van de doofpot ‘'t mystieke huwelijk is tussen typisch Nederlands formalisme en typisch Nederlandse schijnheiligheid. Als de vermoorde onschuld uitroepen: “Maar er wordt toch niks verborgen? Alles ligt toch al bij De Slegte? Het Rhemrev-rapport lag toch al jaren voor iedereen toegankelijk in de bibliotheek van het Tropeninstituut?”’ (p. 193). Volgens Jan Breman, degene die in 1987 het Rhemrev-rapport over de wandaden in Deli aan het licht heeft gebracht, waren deze feiten veeleer in ons historisch geheugen ‘weggegleden’. Kousbroek steekt de draak met deze zijns inziens hypocriete formulering. Als je die in een ander land zou situeren, als bij voorbeeld een Japanse historicus zou zeggen dat bepaalde feiten over Japanse wandaden in het historisch geheugen zijn ‘weggegeleden’, zou de wereld te klein zijn (p. 195). Volgens Kousbroek beschrijven de historici voornamelijk de witte bladzijden van onze koloniale geschiedenis.

Het lijkt op het eerste gezicht een wat subtiele strijd over welke metafoor de waarheid het beste weergeeft, maar terwijl ik dit artikel over het Indië van Rudy Kousbroek schreef, viel de weekeditie van NRC-Handelsblad (dinsdag, 21 april 1998) in de bus met op de voorpagina de kop ‘Colijn leidde doodschieten van vrouwen en kinderen’, namelijk in 1894 na afloop van de aanval op Tjakra Negara, een paleiscomplex op het eiland Lombok. Twee historici die in de jaren dertig respectievelijk zestig een biografie van Colijn hebben geschreven en brieven hebben ingezien waaruit deze feiten naar voren komen, hebben er de voorkeur aan gegeven ze te verzwijgen. Een nieuwe biograaf, Herman Langeveld, heeft ze nu eindelijk geopenbaard. Na alle andere excessen waarvoor het historisch geheugen is teruggedeinsd, is de wijze waarop er geknoeid is met de weergave van deze episode uit het koloniale verleden een bewijs temeer van het bestaan van de doofpot. Maar de openbaarmaking van de feiten geeft wellicht ook aan, dat er inmiddels in het denken over het koloniale verleden een kentering heeft plaatsgevonden. Als dat waar is, heeft Kousbroek daar met zijn onvermoeibare polemiek dubbel en dwars zijn bijdrage aan geleverd, door zijn voortdurende beroep op aanscherping van het historische geheugen, door zijn verzet tegen verdedigingsmechanismen en tegen de verdringing van onaangename feiten uit ons koloniale bestaan.

‘Maar de meeste van deze is het verlangen’

Schaamte, spijt en verlangen, ‘maar de meeste van deze is het verlangen’ (OIK, p. 191). Tekenend voor Kousbroeks verlangen is zijn verzuchting waarom nooit iemand op het idee is gekomen om in Nederland een Indisch huis na te bouwen, met zo goed en zo kwaad als het gaat een Indische tuin eromheen (DVW, p. 88). Kousbroeks onstilbare verlangen naar Indië is in essentie een verzet tegen het voorbijgaan van de tijd, tegen de vergankelijk-

[p. 91]

heid. Dit verzet hoeft niet noodzakelijk op Indië betrekking te hebben. In het voorbericht bij de vijfde druk van De Aaibaarheidsfactor beschrijft Kousbroek zijn grondeloos heimwee naar de tiende verjaardag van zijn dochter in 1960, in Frankrijk, een moment dat nooit terugkomt, dat onherroepelijk is opgeslokt door de tijd. De staat van bestendigheid, een gelukzalig duurzaam heden, the stable state, is voor stervelingen niet weggelegd.

In tijd en ruimte van Indië verwijderd, stelt Kousbroek toch hardnekkige pogingen in het weer om de Indische sfeer dichterbij te brengen. Het levert soms ontroerende schetsen op waaraan de zelfspot niet ontbreekt. Ter illustratie van Kousbroeks ballingschap in het Nederlandse ‘tranendal’ en ter afsluiting van dit opstel vat ik zijn ‘Requiem voor twee Singkongs’ samen, dat in het blad Onze eigen tuin heeft gestaan. In dit stukje zingt Kousbroek de lof van de smaak van het blad van de cassave: ‘het heeft in gerechten als lalap en gado-gado een smaak en vooral een textuur die bijna nergens mee zijn te vergelijken. Misschien wat met gekookt papajablad, maar dat is veel bitterder en het mist vooral die onvergetelijke droge stevigheid, dat kostelijke gevoel te bijten in een pak eetbare bankbiljetten.’ Hij beschrijft hoe hij van zijn laatste reis naar ‘het verloren vaderland’ twee stekken had meegenomen en die in september meteen in potten had gezet en vervolgens met behulp van een dag en nacht brandende lamp van 100 watt opgekweekt tot ze een meter hoog waren. ‘Toen werd het lente, voorjaar 1995. De lucht werd warmer, de zon scheen, het werd tijd mijn vermetele tropische gewassen naar buiten te brengen. Voorzichtig, eerst maar naar de koude kas op de Volkstuin. En daar, in de norse Hollandse grond, in de ongastvrije Hollandse lucht, waren ze binnen 24 uur dood.’

Bronnen:

joop van den berg, ‘Kousbroek was nooit in èchte Indië’, Trouw, 21 februari 1992.

frances gouda, Dutch culture overseas: Colonial practice in the Netherlands Indies, 1900-1942. Amsterdam University Press, Amsterdam 1995.

hella s. haasse, Een handvol achtergrond. ‘Parang Sawat’. Autobiografische teksten. Querido, Amsterdam 1993.

lies janssen en frans hoeben, ‘Het meer der herinnering’. Documentaire over Rudy Kousbroek en Indië. (1994)

rudy kousbroek, De Aaibaarheidsfactor. Uitgeverij De Harmonie, Amsterdam 1978, vijfde geheel herziene en uitgebreide druk.

rudy kousbroek, Het Oostindisch kampsyndroom. Anathema's 6. Meulenhoff, Amsterdam 1995, vierde uitgebreide druk.

rudy kousbroek, ‘Requiem voor twee Singkongs’, Onze eigen tuin s.d. [1995], p. 38-39.

rudy kousbroek, Terug naar Negri Pan Erkoms, Meulenhoff, Amsterdam 1995.

rudy kousbroek, De vrolijke wanhoop. Anathema's 8. Meulenhoff, Amsterdam 1993.

rudy kousbroek, ‘Wil je me slaan?’, in NRC-Handelsblad, 2 oktober 1998.

rudy kousbroek, Een zuivere schim in een vervuilde schepping. Over het werk van Konstantinos Kavafis. Uitgeverij Vriendenlust, Nijmegen 1988.

henk leffelaar, ‘De selectieve exactheid van Rudy Kousbroek’, Tirade, jrg. 24, nr. 255, april 1980, p. 264-271.

remco meijer, Oostindisch doof. Het Nederlandse debat over de dekolonisatie van Indonesië. Bert Bakker, Amsterdam 1995.

max pam, ‘Het eiland van Kousbroek’, Vrij Nederland, 27 november 1993.

e. du perron, Brieven, deel V.G.A. van Oorschot, Amsterdam 1979.

gerard reve, ‘Weerwoord’, Tirade, jrg. 24, nr. 257, juni 1980, p. 410.

Willem M. Roggeman, ‘Gesprek met Beb Vuyk’, De Vlaamse Gids, jrg. 69, nr. 4, juli/augustus 1985, p. 2-13.