Ons Erfdeel. Jaargang 41
(1998)– [tijdschrift] Ons Erfdeel–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 506]
| ||
 Max Wildiers (1904-1996).
| ||
[pagina 507]
| ||
Max Wildiers' wetenschap gewiktGa naar eindnoot+K. van Berkel Max Wildiers, wie was dat ook al weer? Ergens ver weg in mijn geheugen had ik de naam van deze Vlaamse filosoof opgeslagen. Hij moest belangrijk zijn, maar ik was niet in staat hem bij een bepaalde stroming in te delen of een van zijn boeken te noemen. Toen de redactie van Ons Erfdeel mij vroeg een beschouwing te wijden aan het wetenschapsfilosofisch werk van de in 1996 overleden Wildiers was het dan ook niet vertrouwdheid met dat werk dat mij ja deed zeggen, maar nieuwsgierigheid. Wie was Wildiers? Waar was ik hem vroeger tegengekomen? Norbert Maximiliaan Wildiers had al een heel leven achter zich toen hij zich in de jaren vijftig als denker begon te manifesteren.Ga naar eindnoot(1) Hij werd geboren op 29 juli 1904 in Antwerpen in een sterk daensistisch milieu. Zijn vader, Emiel Wildiers, maakte naam als de eerste advocaat die voor de Rechtbank van Koophandel in het Nederlands pleitte en zijn jongere broer Frans zat na de oorlog in de leiding van het Vlaamse Economisch Verbond. In 1923 trad Wildiers toe tot de als volks en democratisch bekend staande kapucijnenorde. Hij studeerde vier jaar lang aan de Gregoriana in Rome en promoveerde in 1932 op het theologisch werk van Albert Schweitzer. In Rome werd zijn belangstelling gewekt voor de verbindingen tussen theologie, filosofie en wetenschap, een belangstelling die hem nooit meer heeft losgelaten. Als docent in de theologie, eerst aan het seminarium van zijn orde in Izegem (bij Kortrijk), later in Leuven, heeft Wildiers zijn achtergrond niet verloochend. Hij bleef zich inzetten voor de politieke, maatschappelijke en culturele ontvoogding van Vlaanderen en zijn sociale bewogenheid en rechtvaardigheidszin noopten hem er meer dan eens toe zijn stem te verhef- | ||
[pagina 508]
| ||
fen, ook als dat de kerkleiding minder goed uitkwam. In de jaren na de Tweede Wereldoorlog heeft hij zich met name ingezet voor mensen die hij beschouwde als slachtoffers van de Belgische repressie of zuivering (zijn eigen broer Frans, tijdens de oorlog gouverneur van Antwerpen, zat van 1949 tot 1951 gevangen). In 1950, officieel het Heilige Jaar van de Verzoening, vroeg Wildiers om verzoening ook jegens deze landgenoten en ondanks het feit dat hem van hogerhand (door kardinaal Van Roey) werd toegevoegd ‘Ce n'est pas encore le moment’, bleef hij voor amnestie pleiten. Het werd hem niet in dank afgenomen en eind 1950 werd hij om ‘gezondheidsredenen’ overgeplaatst naar Sint-Job-in-'t-Goor (bij Antwerpen), waar hij als aalmoezenier aan een klooster verbonden werd. Maar als de kerk had gedacht zo van een lastpost af te zijn, zou nog blijken dat zij zich vergist had. De rust die Wildiers in het landelijke Sint-Job opgedrongen kreeg, benutte hij voor nieuwe studie. Hij verdiepte zich speciaal in het werk van Teilhard de Chardin, de Franse paleontoloog wiens filosofisch werk door het Vaticaan in de ban was gedaan. Wildiers werd een van de bezorgers van de theologische en filosofische werken van de in 1955 overleden jezuïet. Ook zijn eigen, mede door Teilhard geïnspireerde ideeën begon hij op papier te zetten. Vanaf het midden van de jaren vijftig schreef hij een theologisch-filosofisch oeuvre bij elkaar dat niet alleen in eigen land, maar ook daarbuiten weerklank vond. Kosmologie in de westerse cultuur, dat in 1988 verscheen maar een bewerking is van eerder verschenen boeken, geldt als zijn magnum opus. Toen dat boek het licht zag, kon de auteur inmiddels bogen op velerlei wetenschappelijke erkenning: hij had gedoceerd aan de Katholieke universiteit in Leuven en de University of San Francisco en had een eredoctoraat ontvangen van de Universiteit van Antwerpen (later, in 1992, zou daar nog een Leuvens eredoctoraat bijkomen). Toen hij in 1996 overleed bleek bij de massaal bezochte uitvaart in Sint-Job hoezeer Wildiers in brede kring als theoloog, filosoof èn Vlaming waardering en erkenning had gevonden. | ||
Naar het punt ‘omega’Wie zicht wil krijgen op het denken van Wildiers doet er verstandig aan te beginnen met Kosmologie in de westerse cultuur. Theologische en filosofische thema's die in zijn eerdere boeken verspreid aan de orde kwamen, heeft hij in dit omvangrijke werk in een samenhangend cultuurhistorisch en cultuurfilosofisch verband gepresenteerd. Het is bovendien zeer toegankelijk geschreven, met slechts hier en daar restanten van de herderlijke, goedklinkende, maar op de keper beschouwd weinig zeggende taal waarvan cultuurfilosofen met een kerkelijke achtergrond zich soms bedienen. Als er één werk is waarmee Wildiers ook tot een later geslacht zou kunnen spreken, is dit het wel. Uitgangspunt van het boek is de noodzaak van een kosmologische fun- | ||
[pagina 509]
| ||
dering van het theologisch denken. De mens zal altijd proberen in de natuur of de kosmos een fundament te vinden voor de sociale en sacrale orde, de ordening van de relaties tussen de mensen onderling en tussen mens en God. In de Middeleeuwen was er sprake van zo'n duidelijke harmonie tussen de leer van de kerk en de dominante visie op de bouw van de wereld. Maar toen daarna de kosmologie veranderde en de kerk alles bij het oude liet, leidde dit tot een verzwakking van de positie van de kerk en het geloof. Er ontstond een crisis, niet alleen in de kerk, maar ook in de westerse beschaving als geheel. Kosmologie in de westerse cultuur analyseert het ontstaan van die crisis en wijst op de mogelijkheden geloof en ethiek van een nieuw kosmologisch fundament te voorzien. Het boek bestaat uit drie delen van elk weer drie hoofdstukken. Deel I schetst de kosmologische achtergrond van de middeleeuwse cultuur. Het bespreekt de Griekse, bijbelse en patristieke bronnen waaraan dat wereldbeeld is ontleend, schetst hoe dit wereldbeeld eruit zag (voornamelijk aan de hand van Bonaventura en Thomas van Aquino) en geeft een overzicht van het theologische systeem dat op basis van het kosmologisch wereldbeeld werd opgebouwd. Deel II laat vervolgens zien hoe mens en wereld vanaf de zestiende eeuw van elkaar vervreemd zijn. Achtereenvolgens komen aan de orde: de revolutie in de astronomie sedert Copernicus en de radicaal nieuwe visie op de levende natuur die Darwin bracht; de filosofische implicaties die men zoal uit die wetenschappelijke ontwikkelingen trok; en ten slotte het onbegrip dat de kerk ten aanzien van de nieuwe ontwikkelingen in het wereldbeeld ten toon spreidde. De kerk, zo betoogt Wildiers, heeft door haar afwerende houding tegenover de moderne wetenschap zichzelf volledig buiten spel gezet; door het star vasthouden aan een uitgediend wereldbeeld heeft zij zich in de moderne wereld ongeloofwaardig gemaakt. In deel III, ‘Mens en wereld verzoend’, komt dan aan de orde hoe de jongste ontwikkelingen in de natuurwetenschap nieuwe mogelijkheden scheppen voor een kosmologisch goed gefundeerde theologie. De oude kosmologie was deterministisch en stelde de levenloze materie voorop. Het menselijk bewustzijn figureerde in dat mechanistische wereldbeeld onvermijdelijk als een marginaal verschijnsel, een bijkomstigheid in de orde van de wereld. De evolutietheorie en de quantumfysica maken het daarentegen mogelijk uit te gaan van een tegenovergestelde visie. In plaats van het oude determinisme, dat de natuur opvat als een machine, komt een visie waarin de wereld opgevat wordt als een spel; binnen vaste regels blijft de nodige vrijheid bestaan om keuzes te doen en zo de uitkomst van het spel te beïnvloeden. De speler in dit spel is het bewustzijn, want in de nieuwe kosmologie is niet de materie, maar het bewustzijn het fundamentele gegeven van waaruit de rest moet worden verklaard. Het menselijk zelfbewustzijn is niet een onverklaar- | ||
[pagina 510]
| ||
baar randverschijnsel, maar de kern van de ontwikkeling van de wereld. Alle materie kent een psychisch element, een ‘binnenkant’, en de hele ontwikkeling van de wereld is te beschouwen als een proces waarbij dit psychische element tot ontplooiing komt en uiteindelijk doorbreekt als het zelfbewustzijn van de mens. Het is maar een werkhypothese, zo verklaart Wildiers, maar dan toch een werkhypothese die een oplossing zou kunnen bieden voor problemen die in de oude kosmologie onopgelost bleven - zoals het ontstaan van zelfbewustzijn. Maar de ontwikkeling die tot het ontstaan van het zelfbewustzijn heeft geleid, is daarmee niet tot stilstand gekomen. In navolging van Teilhard de Chardin betoogt Wildiers dat de convergentie in de natuur die al tot het menselijk zelfbewustzijn heeft geleid verder zal gaan, totdat in een punt ‘omega’ alles bij elkaar komt. De kracht achter dit kosmisch proces vereenzelvigt Wildiers met God, en Christus is het energetisch centrum van waaruit alles begonnen is en het punt waarin alles weer samen zal komen. God en Christus staan zo dus niet buiten de kosmos, maar behoren tot de structuur ervan. De ethiek die hierop gebaseerd kan worden is, als ik het goed begrepen heb, tamelijk eenvoudig: goed is wat in harmonie is met de ontwikkeling naar het punt ‘omega’ en dat punt ook naderbij brengt. | ||
Vertrouwd maar achterhaaldAls bijdrage aan de geschiedenis van het denken is Kosmologie in de westerse cultuur niet vrij van een zekere oppervlakkigheid. Het eerste deel geeft een vertrouwd, maar achterhaald beeld van een harmonieus middeleeuws wereldbeeld. De essentialistische drogreden - als we een periode onderscheiden, moet die periode ook een wezen hebben - leidt tot een overdreven homogeen beeld van de Middeleeuwen. Alleen al de uitdrukking ‘de middeleeuwse mens’, die op meer dan één bladzijde valt, spreekt boekdelen. Bovendien houdt Wildiers nog vast aan de gedachte dat de Middeleeuwen bij uitstek een door het christelijke gedachtegoed gedomineerde tijd was, terwijl al vele jaren wordt onderkend dat de kerk en theologie pas na Reformatie en Contra-Reformatie hun stempel wisten te zetten op samenleving en cultuur. De gedachte dat de Middeleeuwen in veel opzichten - de ijle gedachten van enkele geleerden daargelaten - een heidense periode waren en dat de kerstening van Europa pas in de zestiende eeuw goed op gang kwam, mag dan overdreven zijn, als correctief op de oude christelijke visie op de Middeleeuwen heeft deze gedachte zijn waarde. Het beeld dat Wildiers van de Middeleeuwen heeft, is in grote lijnen nog de negentiende-eeuwse, enigszins romantische voorstelling van deze periode. Ook zijn volstrekt eenzijdige concentratie op de katholieke theologie - alsof het protestantisme niet zou bestaan - geeft zijn voorstelling van de cultuurgeschiedenis van Europa een nogal onevenwichtig karakter. | ||
[pagina 511]
| ||
Wat Wildiers zegt over de ontwikkeling van de wetenschap roept evenzeer vraagtekens op. Het darwinisme, stelt hij, ondermijnde de gedachte dat de wereldorde behalve hiërarchisch ook statisch is. De evolutieleer liet immers zien dat de natuur voortdurend in ontwikkeling is. Maar dat was niet de kern van het darwinisme, of beter, dat was een gedachte die al ver voor Darwin gemeengoed was geworden. Wat Darwin eraan toevoegde was dat die ontwikkeling niet gestuurd werd door een plan of bedoeling en dat de orde in de natuur niet bedoeld is, maar het gevolg is van ongericht toeval. Tot het midden van de negentiende eeuw was het mogelijk te denken dat de orde en doelmatigheid in de natuur een bewijs vormden voor het bestaan van een scheppende macht. Darwin weerlegde dit en liet zien hoe de orde in de wereld ontstaat door een combinatie van variatie en selectie. Het aloude ‘argument from design’ verloor zo zijn plausibiliteit en daar had men meer moeite mee dan met het verlies van de gedachte dat de wereld een statisch geheel vormde. Uit onvrede met dit onderdeel van het darwinisme probeerde het holisme in de begin van deze eeuw opnieuw doelgerichtheid als kenmerk van de evolutie naar voren te schuiven (Teilhard valt in deze traditie te plaatsen), maar de neo-darwinistische synthese heeft rond 1940 deze nieuwe teleologie de pas afgesneden. | ||
Een mooie maar steriele bloemHoe ernstig zijn deze cultuurhistorische oneffenheden? Zijn zij ook funest voor wat Wildiers in het derde deel van zijn boek opmerkt over de mogelijkheden om theologie en wereldbeeld weer met elkaar te verzoenen? Daar gaat het hem toch om, de geschiedenis is slechts bijzaak. Als Wildiers beweert dat een harmonieuzer verhouding tussen beide tot de mogelijkheden behoort, dan kan de deugdelijkheid van die stelling toch ook los van de historische achtergronden beoordeeld worden? Helaas is dit maar ten dele waar, want de zwakke plekken in het historisch overzicht zijn symptomatisch voor Wildiers' hele manier van denken. Die benadering, die ik holistisch zou willen noemen, verraadt zichzelf zowel in het spreken over ‘de middeleeuwse mens’ als in de opmerkingen over ‘de moderne mens’, die behoefte zou hebben aan een samenhangend wereldbeeld als grondslag voor zijn levensbeschouwing. Is dat wel zo? De moderne mens (als zo'n verschijnsel al bestaat) heeft juist uitstekend leren omgaan met een gefragmenteerd wereldbeeld; de geschetste behoefte zou heel goed een projectie van de denker kunnen zijn. En het is ook niet toevallig dat Wildiers de evolutietheorie uitlegt zoals hij doet. Hij weet dat het moderne wereldbeeld sterk leunt op de evolutietheorie, hij kan deze theorie eenvoudig niet negeren, net zo min als Teilhard de Chardin voor hem. Maar uit Darwins boedel kan hij alleen het ontwikkelingsperspectief gebruiken en vooral niet | ||
[pagina 512]
| ||
de weerlegging van het teleologisch denken. Vandaar dat dat ook niet vermeld wordt. Maar los van deze historische kritiek, hoe aannemelijk is de nieuwe harmonie tussen kosmologie en theologie die Wildiers ons voorhoudt? Dat is eerlijk gezegd lastig te zeggen, want in het derde deel van zijn magnum opus komt hij niet verder dan tot op de drempel van een nieuwe kosmologie. Na een zo lange aanloop - vanuit de Griekse oudheid - is de schets van het denken van Alfred North Whitehead en Teilhard teleurstellend kort. Daarmee veroordeelt Wildiers eigenlijk zichzelf. Whitehead en Teilhard zijn beide ongetwijfeld denkers van betekenis geweest. De eerste komt de verdienste toe dat hij in het begin van deze eeuw, toen het logisch positivisme oppermachtig leek te worden, het denken over de wereld als totaliteit levend heeft gehouden. En Teilhard de Chardin kan gelden als iemand die in een tijd waarin de katholieke kerk zich nog zeer huiverig opstelde tegenover de moderne wetenschap een oprechte poging heeft gedaan wetenschap en geloof met elkaar te verzoenen. In bepaalde kringen - in Nederland bijvoorbeeld bij iemand als Bernard Delfgaauw, met wie Wildiers zeker te vergelijken zou zijn - heeft hij daarmee veel aan de verlevendiging van het denken bijgedragen. Maar wat zijn de resultaten geweest? Als Wildiers zelfs in zijn magnum opus niet veel verder kan komen dan tot waar Teilhard een halve eeuw voor hem al kwam, is diens denken kennelijk een mooie, maar steriele bloem geweest. Bovendien heeft de natuurwetenschap waar Teilhard zich op beriep zich inmiddels verder ontwikkeld en niet altijd in een richting die hem zou aanstaan. Er zijn echter, zo zou men kunnen betogen, ook ontwikkelingen die wel in de lijn liggen van wat Teilhard en Wildiers betogen. Bepaalde ontwikkelingen in bijvoorbeeld de cognitie-wetenschap en de chaostheorie lijken steun te geven aan nieuwe holistische interpretaties en de veelvormige New Age beweging (waar Wildiers veel belangstelling voor had) probeert er een nieuw wereldbeeld op te baseren waarmee we kunnen ontkomen aan het zinloze universum waarin de wetenschappelijke revolutie ons achterliet. Onderzoekers als Bohm, Lovelock, Varela en Prigogine lijken de fakkel van Teilhard te hebben overgenomen. Maar het staat te vrezen dat we daarmee van de regen in de drup komen. Dergelijke constructies blijken niet bestand tegen serieuze kritiek. Tomas Vanheste heeft niet zo lang geleden een grondige studie geschreven over allerlei met de New Age verbonden denkers die zich ook over natuurwetenschap hebben gebogen en zijn conclusie is niet hoopgevend. Op cruciale punten moeten de denkers een beroep doen op volstrekt onbewezen vooronderstellingen en vaak zijn de uitkomsten van hun denkwerk zo geformuleerd dat ze immuun zijn voor serieuze toetsing.Ga naar eindnoot(2) Teilhard de Chardin komt in de opsomming van Vanheste niet voor, maar zijn kritiek zou ook op diens boeken van toepassing zijn geweest - en daarmee op die van Wildiers. | ||
[pagina 513]
| ||
Daarmee is natuurlijk niet alles gezegd. Ik zou ook zeker niet willen beweren dat Wildiers ons niets meer te zeggen heeft. Ook al bevredigen zijn antwoorden ons niet, zijn vragen blijven ons bezighouden. Bijvoorbeeld de vraag: wat betekent de natuur? Of, als dat een zinloze vraag is: wat betekent het dan dat wij denken dat de natuur iets betekent? Bovendien is en blijft Wildiers een belangrijk figuur in de geschiedenis van het katholieke denken. Speciaal als uitgever en pleitbezorger van Teilhard de Chardin zal hij zijn plaats behouden in de cultuurgeschiedenis in de tweede helft van deze eeuw. Want waarom had ik toch ergens nog een vage herinnering aan Wildiers? Inmiddels weet ik het antwoord. In mijn kast staat de zoveelste editie van Het verschijnsel mens van Teilhard de Chardin, een Aulapocket uit 1966. Indertijd heb ik dat boek, ontvankelijk als ik was voor speculatieve systemen, verslonden - net als trouwens later nog de Metabletica van de materie van J.H. van den Berg. Nu ik het weer ter hand heb genomen, zie ik dat het boek ook een ‘Woord vooraf’ bevat. Getekend door: ‘N.M. Wildiers’. | ||
Bibliografie:
|
|