Ons Erfdeel. Jaargang 39

[p. 555]

Van breuklijn naar craquelé
Bestaat er in Vlaanderen nog een kloof tussen niet-gelovigen en gelovigen?

Marc Hooghe
werd geboren in 1964 in Vichte. Studeerde geschiedenis aan de Universiteit van Gent en werkt sinds 1988 als radiojournalist bij de BRTN. Publiceerde over consumentgedrag (‘En elke zondag kip’, 1993); modernisering (‘Het wordt nooit meer zoals vroeger’, 1995) en sociale bewegingen (‘Met vlag en spandoek’, 1996). Samen met Staf Hellemans (U. Utrecht) redigeerde hij de bundel ‘Van mei '68 tot Hand in Hand. Nieuwe sociale bewegingen in België’.
Adres: Breendonkstraat 24,
B-9000 Gent

De kloof tussen niet-gelovigen (in Vlaanderen heeft men het over vrijzinnigen) en gelovigen wordt traditioneel beschouwd als een van de drie fundamentele breuklijnen in de Belgische samenleving. De Gentse socioloog August van den Brande wees hier al op in een artikel in de Sociologische Gids van 1963. Naast de onenigheid tussen Nederlandstaligen en Franstaligen en de klassenstrijd hebben de levensbeschouwelijke spanningen inderdaad een zeer belangrijke rol gespeeld in de politieke geschiedenis van België. De spanningen kwamen onder meer aan de oppervlakte naar aanleiding van de schoolstrijd in 1879-1884, die in 1950-58 een tweede uitgave kende. Ook bij de Koningskwestie was het levensbeschouwelijke element duidelijk aanwezig. Het decennialang aanslepende conflict over de liberalisering van abortus zorgde opnieuw voor een confrontatie tussen niet-gelovigen en katholieken. Het ziet er echter naar uit dat de abortuskwestie het laatste conflict zal worden dat zich op deze breuklijn afspeelt: de politieke tegenstelling tussen gelovigen en vrijzinnigen is de afgelopen jaren duidelijk zwakker geworden. Het onderwijs, dat traditioneel een van de terreinen was waarop de levensbeschouwelijke strijd werd uitgevochten, lijkt nu een pacificatie te kennen. De conflicten gaan er nu vooral over werkgelegenheid, financiële middelen en autonomie van de instellingen. Deze vervaging van de levensbeschouwelijke breuklijn hoeft geen verwondering te wekken: naarmate godsdienst een marginaal fenomeen wordt in de hoogindustriële samenleving, wordt ook de politieke impact ervan kleiner. Bovendien zorgen de nieuwe problemen en uitdagingen ervoor dat de tegenstelling tussen gelovigen en ongelovigen op een aantal terreinen hopeloos achterhaald is. Marc Swyngedouw (1992) besluit in zijn onderzoek naar nieuwe breuklijnen in de Belgische politiek: ‘De levensbeschouwelijke tegen-

[p. 556]

stelling wordt bijna volledig weggedrongen als belangrijke tegenstelling, en zij speelt nog slechts een marginale rol.’ (p. 68)

Politiek

Dat impliceert echter niet dat de traditionele politiek-religieuze verhoudingen al volledig verdwenen zouden zijn. Uit het ISPO-verkiezingsonderzoek dat onder meer door Swyngedouw werd uitgevoerd, blijkt dat maar liefst 92 procent van de CVP-kiezers zich katholiek noemt. Bij het Vlaams Blok is dat nauwelijks 26 procent, bij de SP 21 procent. Wat dat betreft blijft er dus nog een duidelijk verschil bestaan.

De levensbeschouwelijke tegenstelling zal echter in de toekomst niet dezelfde politieke rol spelen als in het verleden het geval was. De tijd van de grote confrontaties rond onderwijs, ethische problemen of de verhouding tussen Kerk en Staat is definitief voorbij. Ik zie slechts twee onderwerpen die de komende jaren voor een nieuw conflict tussen niet-gelovigen en gelovigen kunnen zorgen: euthanasie en de discriminatie van homo's en lesbiennes. Geen van beide onderwerpen heeft echter de potentie op dezelfde manier de gemoederen te beroeren als het geval was bij de abortuskwestie.

Er zijn de afgelopen tijd enige pogingen geweest om euthanasie als politiek thema aan te kaarten, maar voorlopig hebben die weinig succes gekend. De meerderheidspartijen SP en CVP hebben immers een akkoord gesloten om op dit gebied geen parlementaire initiatieven te nemen die de meerderheid in het gedrang zouden kunnen brengen. Volgens sommige geruchten zou dit trouwens een afspraak zijn uit 1990, toen de wet Lallemand-Michielsens op de legalisering van abortus werd goedgekeurd.

Maar daarnaast zijn er ook andere elementen die ervoor zorgen dat euthanasie moeilijk zal kunnen uitgroeien tot een politiek strijdpunt. Dergelijke strijdpunten worden vooral aangekaart en ondersteund door personen die er zich persoonlijk bij betrokken voelen. Inzake abortus waren het vooral vrouwelijke politici die het thema in de belangstelling hebben gehouden (enkele uitzonderingen als Roger Lallemand niet te na gesproken). Blijkbaar is het voor vrouwen gemakkelijker zich in te leven in de situatie van iemand die voor de keus wordt geplaatst al dan niet tot abortus over te gaan.

Bij euthanasie is die rechtstreekse betrokkenheid veel minder: de dood is grotendeels verbannen uit onze leefwereld. Slechts weinigen worden nog direct geconfronteerd met de dood van iemand uit de intieme kennissenkring. Meestal gebeurt dat bij de dood van de eigen ouders, maar gezien de hoge levensverwachting zal de groep die dit meemaakt over het algemeen boven de vijftig zijn (met ouders die in de meerderheid van de gevallen ouder zijn dan tachtig). Dat betekent, met andere woorden, dat het bijzonder moeilijk is om de grote groep mensen onder de vijftig bewust te maken van de

[p. 557]

euthanasieproblematiek: de dood is compleet vreemd aan hun leefwereld. Dat is het grote verschil met de abortusproblematiek, waar heel veel vrouwen zich wel bij betrokken voelden, of zich althans konden identificeren met de betrokkenen. Dat heeft als gevolg dat politici minder geneigd zullen zijn zich in te zetten voor de legalisering van euthanasie: het aantal mensen dat zich erbij betrokken voelt, blijft relatief klein. Bovendien rekenen heel veel mensen erop dat, in een situatie van uitzichtloos en onmenselijk lijden, de behandelende arts zal instemmen met de meest humane oplossing, ongeacht de stand van de wetgeving. Deze groep is, met andere woorden, wel voorstander van het toelaten van euthanasie, maar is niet overtuigd van de noodzaak van een wettelijke regeling.

Het meest waarschijnlijke scenario is dan ook dat euthanasie niet zal uitgroeien tot een strijdpunt op de levensbeschouwelijke breuklijn, maar buiten de politiek zal worden geregeld, door afspraken tussen artsen, binnen de medische raad of de Orde van Geneesheren, en de procureurs-generaal. Hopelijk zal dit op langere termijn leiden tot een aantal humane en pragmatische afspraken. Ook in Nederland zien we trouwens dat gerechtelijke uitspraken een zeer belangrijke rol spelen bij de bepaling van de precieze regels inzake de toelaatbaarheid van euthanasie. We hebben hier dus opnieuw te maken met een uitholling van het politieke terrein, zoals dat door Luc Huyse werd beschreven in zijn boek De politiek voorbij: de besluitvorming wat betreft een zeer gevoelig thema als euthanasie gebeurt niet door beroepspolitici, maar wordt doorgeschoven naar juristen en wetenschappers, in dit geval de betrokken artsen. Als er al sprake zou zijn van een gouvernement des juges, dan komt dat vooral omdat de politici zelf verstek laten gaan. De kans dat euthanasie uitgroeit tot een politiek strijdpunt in de orde van grootte van abortus is dan ook relatief klein.

Een ander mogelijk conflictgegeven op de levensbeschouwelijke breuklijn is de discriminatie van homoseksuelen en lesbiennes. Vanuit homo- en lesbien-nekringen wordt in dit verband vooral aangedrongen op een wettelijke erkenning van samenlevingsvormen, die dan eventueel ook open kan staan voor niet-gehuwde heteroseksuele koppels. De discussie is in een stroomversnelling gekomen door de beslissing van het Antwerpse stadsbestuur om, in navolging van meer dan honderd Nederlandse gemeenten, alvast een samenlevingsregister op te zetten. De vraag is echter of een eventueel politiek conflict over de wettelijke erkenning van homoseksuele samenlevingsvormen wel volgens de levensbeschouwelijke breuklijn zal lopen. Het is inderdaad zo dat de houding van de CVP blijk geeft van weinig enthousiasme, maar van een systematisch verzet zoals ten tijde van het abortusconflict lijkt tot nader order geen sprake. Sommige christen-democratische politici en opinieleiders lijken zelfs geneigd de erkenning van duurzame homoseksuele relaties te kaderen in de

[p. 558]

traditionele gezinsvriendelijke opstelling van de partij. Twee homoseksuele mannen die duurzaam samenleven, of twee lesbiennes die samen kinderen opvoeden, vormen immers ook een gezin. Het gaat hier om een onverwachte wending in het dossier. De oorspronkelijke bedoeling van de voorstanders van een juridische regeling voor samenwonenden was juist een wettelijke bescherming te bieden voor homoseksuele en lesbische relaties. Omdat men echter vreesde dat dit moeilijk aanvaardbaar zou zijn voor de christendemocratie werd de regeling ook opengesteld voor heteroseksuele koppels. De houding van de christen-democraten is echter net omgekeerd dan men verwacht had. De christen-democraten lijken enig begrip te tonen voor de wens van homo's en lesbiennes om hun duurzame relatie een juridisch statuut te geven, maar ze verzetten zich vooral tegen de mogelijkheid een relatiecontract ‘à la carte’ te kunnen aangaan, naast het officiële huwelijk. De kansen dat er een regeling komt voor lesbiennes en homo's zijn dan ook groter dan de kansen dat er een regeling komt voor niet-gehuwde samenwonende hetero's.

Het politieke conflict over deze kwestie lijkt eerder rond een nieuwe breuklijn te verlopen: die tussen links-libertairen en rechts-autoritairen. In het libertaire kamp zien we dat het vooral politici van de SP en van Agalev (dat zich toch niet direct als vrijzinnige partij profileert) zijn die op dit punt initiatieven nemen. Bij de rechts-autoritaire tegenstanders neemt vooral het Vlaams Blok een antihouding aan, maar ook iemand als SP-voorzitter Louis Tobback liet zich in weinig lovende bewoordingen uit over de erkenning van homoseksuele relaties. De tegenstellingen over het opheffen van discriminaties ten aanzien van homo's en lesbiennes lopen dus niet noodzakelijk via de levensbeschouwelijke breuklijn, maar veeleer via de nieuwe breuklijn tussen links-libertairen en rechts-autoritairen. Die snijdt dwars door de levensbeschouwelijke breuklijn, met als gevolg dat je zowel bij gelovigen als bij niet-gelovigen voor- en tegenstanders hebt van de erkenning van homorelaties.

Maatschappelijk

Niet alleen op politiek vlak echter heeft de levensbeschouwelijke breuklijn aan betekenis ingeboet. Ook wat het dagelijks leven betreft, zien we dat de verschillen tussen gelovigen en niet-gelovigen steeds kleiner worden.

Het is immers allang niet meer zo dat het gelovige volksdeel zich de wet laat voorschrijven door de kerkelijke instanties. Karel Dobbelaere heeft het in dit verband over levensbeschouwelijk knutselwerk: men neemt enkel de aanvaardbare elementen over van de geloofsinhoud, terwijl men de rest laat liggen. Dat blijkt zeer duidelijk uit cijfers over het anticonceptiegebruik. Tot in de jaren zeventig was er een duidelijk verschil tussen gelovigen en niet-gelovigen. De niet-gelovigen gebruikten modernere, meer efficiënte anticon-

[p. 559]

ceptie, en slaagden er daardoor beter in hun kinderwens te realiseren. Uit de jongste gegevens van het Centrum voor Bevolkings- en Gezinsstudiën blijkt echter dat dat verschil zo goed als verdwenen is: zowel gelovigen als vrijzinnigen gebruiken enkel nog efficiënte anticonceptie. Ook uit het European Values-onderzoek, dat voor ons land onder meer door Jan Kerkhofs werd uitgevoerd, blijkt een grote convergentie tussen het waardepatroon van vrijzinnigen en gelovigen, zij het dat op het gebied van de seksuele moraal het gelovige bevolkingsdeel beduidend minder permissief blijft.

Ook de geloofsinhoud is duidelijk geseculariseerd en teruggedrongen tot een klein gebied van het menselijk leven. Het is niet langer zo dat de godsdienst heel de levenswijze doordrenkt.

Nog slechts een klein gedeelte van de bevolkingsgroep die zichzelf christelijk noemt, vervult daadwerkelijk de zondagsplicht. Als we de laatste beschikbare cijfers van het Dienst voor Godsdienststatistiek extrapoleren, is er nu waarschijnlijk minder dan 13 procent van de Belgische bevolking die wekelijks naar de mis gaat. In 1966 was dat nog 43 procent. Deze spectaculaire terugval belet niet dat ongeveer drie vierde van de Vlaamse bevolking zich in enquêtes ‘gelovig’ blijft noemen. Overigens is het in dit verband opvallend dat de antwoorden sterk afhankelijk zijn van de verwoording van de vraag, zoals Hans Waege en Geert Loosveldt beschrijven in een recent nummer van het Tijdschrift voor Sociologie. Als men de respondenten enkel de keus geeft tussen ‘niet-gelovig’ en ‘katholiek’, bedraagt het percentage katholieken in hun steekproef van jongeren, maar liefst 57 procent. Als men de opdeling maakt ‘vrijzinnig’, ‘gelovig’ en ‘katholiek’, daalt het aantal katholieken tot nauwelijks 27 procent. De terminologische verwarring is kenmerkend voor de verwarring die ook op het terrein aanwezig is: een hele grote groep Vlamingen, waarschijnlijk de meerderheid, voelt zich nog thuis in een christelijke traditie, maar heeft afstand genomen van de katholieke kerk. Uit dezelfde enquêtes blijkt dat van de groep die zich ‘gelovig’ noemt, bijna driekwart zelden of nooit een kerk binnenkomt. Zelfs bij de groep ‘katholieken’ woont meer dan de helft bijna nooit een kerkdienst bij. Blijkbaar is er voor hen geen tegenspraak in het zich ‘katholiek’ noemen, en het niet vervullen van de zondagsplicht, wat toch een van de basisverplichtingen is van de katholieke godsdienst. Meer dan de helft van de Vlaamse bevolking bevindt zich dus in een schemerzone, waarbij men nog wel christelijk genoemd wil worden, maar niet langer kerks-katholiek is.

Lege kerken

Door dit uit elkaar groeien van ‘geloof’ en ‘kerklidmaatschap’ is de rooms-katholieke kerk in ons land voor een flink deel een leeg omhulsel geworden. De waarden die door de hiërarchie worden verdedigd, vinden geen weer-

[p. 560]

klank meer bij het gros van de gelovige bevolking. Soms lijkt het er zelfs op dat de kerkelijke hiërarchie haar best doet het volk Gods de kerk uit te jagen, door zeer hardnekkig vast te houden aan denkbeelden die in de ogen van de gelovigen hopeloos achterhaald zijn. Het gaat dan onder meer om het verbod op anticonceptie, het celibaat, het verbod op vrouwelijke priesters en de veroordeling van homoseksueel gedrag. Uit de enquête van Kerkhofs en zijn collega's blijkt overduidelijk dat deze standpunten geen enkele weerklank vinden bij de Vlaamse publieke opinie. Meer dan de helft van de ondervraagden stelt dat de kerk haar moreel gezag mag laten gelden inzake de Derde Wereld-problematiek of racisme; slechts een kwart meent dat de kerk legitieme uitspraken kan doen over homoseksualiteit. Bij de recente contestatiebeweging binnen de kerken van Duitsland, Oostenrijk en Vlaanderen blijkt trouwens dat het vooral die autoritaire uitspraken in verband met de positie van vrouwen en in verband met seksuele moraal zijn die geen genade meer vinden in de ogen van de gelovigen.

Waarom blijven die gelovigen dan toch bij de kerk waarmee ze het oneens zijn? Frans Verleyen stelt: ‘omdat het buiten koud is’, omdat men niet direct een alternatief ziet dat dezelfde rijkdom biedt aan zingevingsrituelen en sociale aanwezigheid. Daarnaast speelt ook het fenomeen dat gelovigen zich niet identificeren met een ver gezag in Vaticaanstad, maar wel met de eigen, kleinschalige geloofsgemeenschap in de eigen parochie. De kerk laat hier een enorme kans liggen, en stuurt een groot deel van de bevolking de woestijn in. Enkel in katholieke landen gaat de geloofsafval zo snel. In protestantse landen gaat het om een veel geleidelijker proces: de protestantse kerken spelen blijkbaar soepeler in op de vraag naar zingevingsrituelen, zonder de gelovigen meteen te belasten met achterhaalde geloofsinhouden.

Die uitholling van de katholieke kerk heeft echter ook gevolgen voor de georganiseerde vrijzinnigheid. We moeten vaststellen dat in protestantse landen geen sprake is van humanistische of vrijzinnige massa-organisaties; het gaat hier om een typisch fenomeen van landen met een katholieke traditie. Blijkbaar is het moeilijk een vrijzinnige massa-organisatie te creëren in een land waar de levensbeschouwing tot het strikte privé-domein behoort. Het ontstaan van een georganiseerde vrijzinnigheid wortelt mede in het verzet tegen een katholiek klerikalisme. Als nu dat klerikalisme verdwijnt, doordat het gelovige voetvolk vaandelvlucht pleegt, verdwijnt daarmee ook een van de voedingsbodems voor de organisaties van niet-gelovigen.

De verschillen tussen gelovigen en ongelovigen in onze samenleving worden dus duidelijk minder scherp. Dat wil echter nog niet zeggen dat de vroegere kloof nu helemaal gedicht is. Op het niveau van de instellingen is er nog altijd sprake van een onoverbrugbare kloof, en gezien het feit dat instellingen nu eenmaal de neiging hebben zichzelf langere tijd te overleven, zal die tegen-

[p. 561]

stelling daar nog lange tijd blijven voortbestaan. Die institutionele kloof beantwoordt echter niet meer aan wat er echt leeft bij de bevolking. Daar zijn er heus nog wel verschillen, maar die hebben veeleer te maken met traditie en opvoeding dan met andere ethische opties. Bij de jongste generaties vervagen zelfs die verschillen.

Het feit dat de verzuilde instellingen, die een groot deel van het maatschappelijk leven beheersen, nog altijd gestructureerd zijn volgens de levensbeschouwelijke breuklijn, heeft onvermijdelijk ook zijn weerslag op de mentaliteit. Heel veel mensen worden op een gegeven ogenblik toch gedwongen zich tot een van de zuilen te bekeren. Voor wie dat niet doet, zijn de carrièremogelijkheden dun gezaaid; zelfs de mogelijkheid om gewoon maar een zinvolle job te vinden, kan in het gedrang komen. Het is dus zeer goed mogelijk dat het gebrek aan belangstelling voor levensbeschouwelijke profilering bij de jongste generaties enkel een leeftijdsverschijnsel is: naarmate ze ouder worden en meer verantwoordelijke posities gaan innemen, zullen ze waarschijnlijk toch gedwongen worden kleur te bekennen.

De waarde van kippenvel

De kloof tussen niet-gelovigen en gelovigen vervaagt omdat de tegenstelling niet meer relevant is in het licht van de razendsnelle veranderingen die onze maatschappij door elkaar schudden. De geschillen uit het verleden verliezen elke betekenis door de maalstroom waarin de vroegere tegenstanders samen worden meegesleurd. Om het zeer concreet te houden: de keus tussen een rijksschool en een katholieke instelling wordt een luxeprobleem, als de vraag wordt: welke opleiding moet ik kiezen om toch nog vooruitzicht te hebben op een job?

De oude ideologische en levensbeschouwelijke waarden verliezen gewicht in een wereld die in toenemende mate beheerst lijkt door de jacht op materiële goederen. Die evolutie is in een stroomversnelling gekomen door het verdwijnen van een alternatief samenlevingsmodel, en door de mondialisering van de economische concurrentiestrijd. Die hegemonie van de economische concurrentielogica heeft geleid tot de overheersing van een pensée unique, zoals Ignacio Ramonet, de directeur van Le Monde diplomatique het onlangs noemde. Kernwoorden van deze nieuwe doctrine: economie, concurrentie, markten, deregulering, wisselkoersen, mondialisering, flexibiliteit... In deze opsomming komt geen enkele verwijzing voor naar ethische begrippen; waarden en tradities worden als overtollig en zelfs als hinderlijk beschouwd voor de ontplooiing van de vrijemarkteconomie. Door deze ongebreidelde hegemonie van de economische logica verdwijnt het respect voor het sacrale: men kan niet tegelijk God en de Mammon dienen. En ook hier delen niet-gelovigen en gelovigen in de schade: het respect voor het sacrale ligt aan de

[p. 562]

basis van zowel het christendom als het humanisme. Het zijn die zaken die ons kippenvel bezorgen, die aan de grondslag liggen van elke diepe geloofsovertuiging. Daarbij doet het er niet toe of men kippenvel krijgt van een godsbesef, van de pracht der natuur, of van het besef van de menselijke waardigheid en vrijheid. Ontroering en woede vormen de basis voor elk maatschappelijk of ideologisch engagement.

Het gaat hier niet om een nieuw fenomeen. Al in de 19de eeuw beschreef Max Weber de desacralisering van onze samenleving. Het verschil met Webers tijd is echter dat desacralisering toen louter een bijverschijnsel was van de economische, wetenschappelijke en technologische vooruitgang. Nu is het een doel op zich geworden: er is een hele industrie ontstaan die enkel gericht is op het profaniseren van het sacrale. De reclame-industrie, de vrijetijds- en ontspanningssector en de amusementsindustrie lijken gespecialiseerd in het vernietigen van het unieke, om het om te vormen tot een banaal commercieel massaproduct. Alles is te koop, alles kan gebruikt worden als reclame-object en schroom is een vies woord geworden.

Rituelen voor iedereen

De vraag is of een samenleving kan overleven als heel de leefomgeving louter profane elementen bevat. Is louter het nastreven van een welbegrepen eigenbelang voldoende om een samenleving vorm en gestalte te geven? Binnen de Durkheimiaanse maatschappijopvatting is dat duidelijk niet het geval: een samenleving krijgt volgens Durkheim pas vorm door een gemeenschappelijke omgang met het sacrale, door periodiek terugkerende rituelen om met dat sacrale om te gaan. Alle samenlevingen hebben rituelen ontwikkeld om betekenis te geven aan de grote, ongrijpbare levensmomenten: geboorte, volwassen worden, een huwelijksband, sterven. Er is geen enkele reden te bedenken waarom wij opeens, aan het eind van de twintigste eeuw en in een kleine, rijke uithoek van de wereld, geen behoefte meer zouden hebben aan dergelijke rituelen. De golf van spontane ontroering bij het overlijden van zowel Koning Boudewijn als van president François Mitterrand, toont aan dat er ook nu nog behoefte is aan dergelijke collectieve rituelen.

We komen hier echter bij een prangend probleem: voorlopig heeft de kerk het monopolie op legitieme, betekenisvolle overgangsrituelen. Zelfs een agnost als president Mitterrand schrijft in de aanwijzingen voor zijn uitvaart: ‘une messe est possible’. Zelfs in Frankrijk, de état laique bij uitstek, heeft de overheid blijkbaar onvoldoende betekenisvolle rituelen ontwikkeld om zin te kunnen geven aan het ultieme afscheid.

In dat opzicht heeft Verleyen gelijk: buiten is het koud. Het aanbod van niet-katholieke rituelen is nog zeer mager. Dat verklaart ook waarom mensen die anders nooit een kerk binnenkomen, toch die stap zetten ter gelegen-

[p. 563]

heid van de belangrijke momenten. Volgens de Dienst voor Godsdienststatistiek gaat 74 procent van alle geboorten, 58 procent van de huwelijken en 81 procent van de overlijdens gepaard met een kerkelijke plechtigheid. De grote groep Vlamingen die zich nog ‘gelovig’ noemt maar niet kerks is, valt voor die belangrijke momenten dus nog terug op de dienstverlening door de katholieke kerk.

We hebben hier te maken met een nijpend probleem: het aanbod van zingevingsrituelen is niet meer aangepast aan de overtuiging van de Vlaamse bevolking. Sommige theoretici ontkennen het probleem en stellen dat, gezien de christelijke traditie van West-Europa, de katholieke plechtigheden een ‘gemeenschappelijk reservoir’ vormen, waaruit alle inwoners, ongeacht hun overtuiging, kunnen putten. Dat klopt echter niet. Om te beginnen blijven de niet-gelovigen in de kou staan. Weliswaar was er in de jaren zestig en zeventig in vrijzinnige kringen een afkeer te merken van rituelen, omdat men vond dat men de katholieke kerk niet moest imiteren, nu echter lijkt het inzicht veld gewonnen te hebben dat de behoefte aan rituelen een algemeen-menselijk verlangen is, en niet het monopolie van een godsdienst. Zoals de Gentse burgemeester Frank Beke opmerkte in verband met de registratie van homoseksuele relaties: iedereen voelt de behoefte aan een zeker ritueel bij de belangrijke overgangsmomenten in een mensenleven, ongeacht de geloofsovertuiging of de seksuele voorkeur.

Niet alleen bij de niet-gelovigen, maar ook bij de gelovigen rijzen er problemen bij de theorie van het gemeenschappelijk reservoir. Bij een doopsel, bijvoorbeeld, beloven de ouders het kind katholiek op te voeden, ook als geen haar op hun hoofd eraan denkt dat te doen. Toch zou het niet mogen dat mensen op zulke belangrijke, unieke momenten gedwongen worden te liegen. Maar ze doen het, omdat er geen alternatief is. In een middelgrote stad als Gent, bijvoorbeeld, staan er meer dan veertig priesters ter beschikking voor wie een katholieke plechtigheid wil bij geboorte, huwelijk of overlijden. Daartegenover staat welgeteld één schepen (wethouder) van de burgerlijke stand, die moet zorgen voor de burgerlijke plechtigheid. Dit is een van de elementen waarom een ‘plechtigheid’ op het stadhuis altijd veel kaler overkomt dan een plechtigheid in een kerk.

Als we de theorie van het gemeenschappelijk reservoir afwijzen, blijkt dus dat er dringend behoefte is aan zingevingsrituelen die open staan voor alle leden van de gemeenschap, ongeacht hun overtuiging. Voor een deel kan men daarbij elementen van de christelijke rituelen overnemen, net zoals het christendom twintig eeuwen geleden allerlei heidense rituelen gekopieerd en overgenomen heeft. Iedereen heeft er recht op een collectief en betekenisvol moment in te bouwen naar aanleiding van geboorte, huwelijk (heteroseksueel of homoseksueel) en overlijden. In eerste instantie kan zo'n nieuw

[p. 564]

ritueel kunstmatig overkomen, maar dat was bij het begin van de christelijke kerk ook het geval. Het wordt in elk geval tijd dat de creatieve geesten in onze samenleving zich bezinnen op dit bijzonder dringende probleem.

Van breuklijn naar craquelé

Het is een oud verschijnsel: als er een nieuwe, machtige vijand opduikt, verdwijnen de vroegere tegenstellingen als sneeuw voor de zon. Nog niet zo lang geleden zou de gedachte dat protestanten en katholieken zouden samenwerken in een oecumenische beweging ondenkbaar zijn geweest. Op dezelfde manier kan de hegemonie van de materiële waarden iedereen die begaan is met het immateriële dichter bij elkaar brengen. Misschien zal het moeilijk zijn de kerkelijke instanties hiervoor warm te maken, maar aan de basis - en vooral bij de jongere generaties - lijkt me dat zeer goed mogelijk. Wat betreft thema's als verdraagzaamheid, het bevorderen van het gemeenschapsgevoel, het tegengaan van individualisme en atomisme, en het bevorderen van de vrede of de verbondenheid met de natuur kunnen de vroegere tegenstanders perfect tot gemeenschappelijke standpunten komen.

Dat kan omdat deze thema's zich op een andere breuklijn bevinden: die tussen links-libertairen en rechts-autoritairen, of die tussen materialisten en postmaterialisten (of als men dat liever hoort: immaterialisten). Deze breuklijn snijdt dwars door de oude levensbeschouwelijke breuklijn heen. Aan beide kanten heb je in toenemende mate te maken met conflicten tussen autoritaire aanhangers van het oude model en meer libertaire personen, voor wie het streven naar menselijk geluk de hoogste norm is. Het is een opvatting die Jean Jaurès al in 1898 vertolkte: ‘C'est l'individu humain qui est la mesure de toute chose (...) de l'humanité, de Dieu.’ Door deze nieuwe breuklijn wordt het perfect mogelijk dat je een coalitie krijgt van bijvoorbeeld progressieve vrijzinnigen en progressieve gelovigen. Dergelijke coalities bestaan trouwens al in verband met derdewereldproblemen of de aantasting van het leefmilieu, en we zien daar inderdaad dat het levensbeschouwelijke conflict duidelijk achterhaald is.

Dat betekent echter niet dat die nieuwe breuklijn de oude gewoonweg vervangt. De oude breuklijnen vervagen, maar verdwijnen niet. Het beeld wordt enkel ingewikkelder gemaakt, doordat er nieuwe breuklijnen bijkomen. Het is zoals een oud perkament: er wordt nooit iets uitgewist, er komen alleen voortdurend nieuwe teksten bij, bovenop de oude. Door de toenemende differentiëring en individualisering is de tijd inderdaad voorbij dat je de Belgische samenleving overzichtelijk kon opdelen aan de hand van drie fundamentele breuklijnen, die stabiel bleven door de tijd heen. We zullen in de toekomst veel meer te maken hebben met een fijnmazig en onoverzichtelijk craquelé dan met duidelijke breuklijnen. De breuklijnen worden veel minder

[p. 565]

diep, evolueren veel sneller, en maken dus de meest eigenaardige coalitievormen mogelijk. Deze nieuwe onoverzichtelijkheid kan echter ook zorgen voor een politieke demobilisatie: als men gelooft dat de sociale werkelijkheid complex is geworden en als men geen zicht meer heeft op de groepen op wiens solidariteit men kan rekenen, wordt het moeilijker mensen te bewegen tot politiek en maatschappelijk engagement. Vandaar dat het noodzakelijk is te vermijden dat achterhaalde breuklijnen die mobilisatie nog verder beletten.

Literatuur:

marc hooghe, ‘De liberalisering van abortus als strijdpunt in de Belgische politiek’, in Res Publica, 32 (4), 1990, pp. 489-509.

marc hooghe, Het wordt nooit meer zoals vroeger. De modernisering van de Belgische samenleving, Van Halewyck, Leuven, 1995.

marc hooghe, ‘Durkheim redden van zichzelf’, in Samenleving en politiek, 2(1), 1995, pp. 14-18.

jan kerkhofs e.a., De versnelde ommekeer. De waarden van Vlamingen, Walen en Brusselaars in de jaren negentig, Lannoo, Tielt, 1992.

marc swyngedouw, Waar voor je waarden, ISPO, Leuven, 1992.

marc swyngedouw e.a., Kiezen is verliezen, Acco, Leuven, 1993.