Ons Erfdeel. Jaargang 37

[p. 392]

Frits Staal - Foto Hans van den Bogaard.

[p. 393]

Rationaliteit in ritueel en mystiek
Over Frits Staal

Leo Apostel
werd geboren in 1925 te Antwerpen. Studeerde Wijsbegeerte aan de Université Libre de Bruxelles (U.L.B.) en ook aan de universiteiten van Chicago en Yale. Was hoogleraar wijsbegeerte, logica en kennisleer aan de R.U. Gent en is emeritus sinds 1979. Publiceerde recent met O. Snychers (e.a.) ‘Zonder zuilen’ (1991) en met Jan van der Veken ‘Wereldbeelden’ (1991).
Adres: Kouter 80, B-9000 Gent.

1. Inleiding

De persoon Frits Staal kan eenvoudig worden voorgesteld. We doen dat aan de hand van de flap van zijn bundel Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (verder vermeld als ZeO): Frits Staal, filosoof en sanskritist, studeerde oorspronkelijk wis- en natuurkunde en later filosofie aan de Universiteit van Amsterdam. Na een studieperiode van drie jaar in Indië rondde hij zijn studies af, waarna hij lectoraten in Londen en Philadelphia vervulde. Van 1962 tot 1967 was hij hoogleraar filosofie in Amsterdam. Daarna bekleedde hij een jaar lang de functie van gasthoogleraar sanskriet aan het Massachusett Institute of Technology.

Sinds 1969 is hij hoogleraar filosofie en Zuidaziatische talen aan de Universiteit van Berkeley. Zijn onbetwiste hoofdwerk AGNI - The vedic ritual of the fire altar (2 delen, XXVIII + 716 p., XVII + 832 p., 130 kleurafbeeldingen, 160 illustraties en diagrammen, 6 Maos, 2 cassette opnamen - Asian Humanities Press, Berkeley, 1983) is volgens de computer van de hoofdbibliotheek van de Universiteit Gent in geen enkele Vlaamse bibliotheek te vinden. Wel kan het Nederlands lezend publiek hem via andere publikaties leren kennen. In 1978 verscheen Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek (279 p., Spectrum), vertaling van het in 1975 gepubliceerde Exploring mysticism (EM) (UCL press - Penguin), en in 1986 bracht Meulenhoff een representatieve bundel van zijn artikelen in Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (ZeO).

Staals eerste mentor was de Amsterdamse logicus Evert Beth, die belangrijk oorspronkelijk werk deed en bovendien de logica in ons taalgebied bij velen bekend maakte. Na Beth was Staals lichtend voorbeeld Noam Chomsky, taalkundige, logicus en wijsgeer.

Met frisse onbevooroordeelde helderheid, geheel in de geest van zijn leermeesters, pakt Staal de studie aan van twee onderwerpen die meestal alleen in

[p. 394]

een sfeer van wazig respect en troebele apologetiek worden behandeld: ritueel en mystiek. Het blijkt dat deze empirist (met een brede opvatting over ervaring) en deze logicus (met een inzicht in de pluraliteit der logicas) ons door zijn eis tot rationaliteit een nieuw inzicht bijbrengt, zowel in het wezen van het ritueel als in dat van de mystiek.

Ik zou in dit artikel een poging willen doen om het Nederlandstalige publiek aan te sporen Staal met aandacht te lezen en - indien mogelijk - zijn werk voort te zetten.

2. De syntaxis van het ritueel

We beschikken niet over de plaatsruimte om concrete rituelen in hun rijke overvloed aan details voor te stellen. Ik hoop dat de lezer deze enigszins abstracte voorstelling zal willen volgen (zie ZeO, pp. 312-319).

Laten A,B,C,C,... samengestelde rituelen zijn, opgebouwd uit elementen (a₁a₂..., b₁b₂...enz.) die we riten noemen. A → a₁a₂ betekent: het ritueel A bestaat uit het na elkaar uitvoeren van a₁ en a₂.

Een eerste constatering is dat rituelen als elementen van andere rituelen kunnen optreden: zo kan een ritueel B uit eigen fragmenten b₁ b₂ b₃ b₄ en uit drie uitvoeringen van ritueel A bestaan: B → b₁ Ab₂ Ab₃ Ab₄ (waar b.v. A → a₁ a₂ a₃).

Het totaal ritueel B kan in een vertakte boomstructuur worden afgebeeld:

Als rituelen in een ander ritueel geïncorporeerd zijn, kan het voorkomen dat in hetzelfde rituele systeem waartoe ze behoren een derde ritueel voorkomt, dat uit een eerste, complex ritueel ontstaat door een geïncorporeerd deel op een of meer plaatsen te wijzigen. We schrijven zo'n transformatie door een dubbele pijl. Als voorbeeld kan gelden:
b₁ Ab₂ Ab₃ Ab₄ ⇒ b₁ A*b₂ Ab*₃ Ab₄.

Staal ontdekt dat (p. 334, ZeO) ‘de belangwekkende bijdrage van de oude Indiërs was dat ze hun eigen rituelen wetenschappelijk begonnen te beschrijven, (...) op een manier die voldoet aan de abstracte voorwaarden waaraan systemen zoals de Aristotelische logica of de Euclidische meetkunde voldoen’.

Daarnaast stelt Staal vast dat Chomsky ook zinnen uit onze natuurlijke talen door zulke boomstructuren en zulke transformaties voorstelt. Twee voorbeelden volgen:⁽¹⁾

(1) maria nowakowska, Poolse wijsgeer en praxeologe, heeft een actietheorie ontwikkeld naar het voorbeeld van Chomsky's taaltheorie. Omdat riten handelingen zijn, is Nowakowska direct op ritueel materiaal toepasbaar. Dit bevestigt Staals eigen visie en die van de klassieke ritualisten. Staal en Nowakowska kennen elkaars werk niet.

[p. 395]

Uit de bevestigende zin ‘Het zieke dier liep traag’, voorgesteld door een boomstructuur, ontstaat de vraagzin ‘Liep het zieke dier traag?’ door een transformatie die de orde van woorden wijzigt en de intonatiecomponent verandert.

De opvallende analogie tussen rituele structuren en taalstructuren toont dat, zoals men van taalsyntaxis kan spreken, men dat ook van rituele syntaxis kan doen.

In een artikel uit 1979, ‘Ritual syntax’, geeft Staal nog andere regels nuttig en nodig om complexe rituelen te beschrijven en te ordenen, en stelt hij steeds weer vast dat de analogie tussen generatieve (boomvertakking) en transformationele (→) structuur bij ritueel en taal blijft bestaan.

Zeer belangrijk is dat de creativiteit van de taal ook bij rituelen voorkomt. Met een eindig aantal elementen kunnen een oneindig aantal combinaties worden opgebouwd (ieder van ons kan met de beperkte woordenschat waarover hij beschikt een onbeperkt aantal nieuwe zinnen vormen). Ook op ritueel gebied bestaat deze eigenschap als rituelen in elkaar geïncorporeerd kunnen worden en systematisch getransformeerd. De Agnicayana (Staals Agniritueel) duurt twaalf dagen; theoretisch spreken Indische teksten over mahasattras, die meer dan twaalf jaar duren. Sattra-rituelen (p. 289), ZeO) zijn rituelen die tot in het oneindige kunnen worden uitgebreid door bestaande rituelen en riten in elkaar te integreren, door elkaar te substitueren en lokaal te transformeren (p. 289, ibid). Een simpele regel ‘A → AB’ maakt het mogelijk een oneindige reeks te vormen: A, AB, ABB, ABBB enz. Triomfantelijk roept Staal uit: ‘Zo'n tweeduizend jaar vóór Von Humholdt en Chomsky ontdekken zij (de Indische ritualisten) dat de taal recursief is (LA, d.w.z.: op finitistische basis oneindig creatief) en zij waren de enigen die de recursiviteit van het ritueel tegelijk ontdekten’. De regels van de ‘grote rituelen’ werden in de santrasutras neergelegd, die al in 1906 door W. Caland en V. Henry in hun twee boekdelen over L'Angistoma werden uitgegeven. Staal herontdekt en herwaardeert op basis van Chomsky's schematisme de resultaten van deze geleerden (hijzelf benadrukt herhaaldelijk de betekenis van zijn voorgangers). Staal ziet voor de wetenschap van het ritueel een grote toekomst. Hij stelt voor systematisch de regelsystemen van de rituelen der verschillende culturen zo helder en economisch mogelijk

[p. 396]

uit te drukken om zo naar rituele universalia toe te werken, zoals men ook tot taaluniversalia komt. Op die manier mag men hopen een dieper inzicht te krijgen in het wezen van het mens-zijn.

3. Verwantschap van ritueel met taal, van ritualistiek met linguïstiek

Als taalsyntaxis en rituele syntaxis zulke belangrijke structuren met elkaar gemeen hebben, mag men vermoeden dat taal en ritueel met elkaar verwant zijn. Zou het ene symbolensysteem zijn oorsprong vinden in het andere? Staal vermoedt dat taal uit ritueel ontstaat. Hij geeft daarvoor argumenten: dieren hebben complexe rituelen, maar veel minder complexe talen. Wie aanneemt dat de mens vanuit het dier door evolutie ontstaat, mag dan ook aanvaarden dat de complexe mensentalen zich ontwikkelen uit de gehumaniseerde complexe dierrituelen, en niet uit de eenvoudige diertalen. Aan de andere kant is de onregelmatige en grillige syntaxis van talen overbodig voor hun communicatieve functies. Daarom moeten die eigenschappen een andere ontstaansbron hebben. De meest waarschijnlijke lijkt hem het ritueel.

Staal (ZeO, p. 310) vermoedt dat ‘de mens een wereld creëerde van ritueel of ideëel handelen, die intrinsiek succesvol en van alle onzekerheden vrij was’. Ook de motivatie tot het ontstaan van het ritueel lijkt hem dus meer fundamenteel dan die voor de schepping van taal: een vrij domein te scheppen waar, niet bedrukt door de angstwekkende wereld, de oer-mens volledig zichzelf kan zijn, spelend.

Niet alleen zou dan taal uit het ritueel kunnen ontstaan, maar ook de taalkunde zou in de wetenschap van het ritueel haar oorsprong vinden. De Indische grammatica, die, met Panini, de eerste moderne wetenschappelijke grammatica creëerde, ontstond uit de Indische wetenschap van het ritueel. Hier werkt Staal voort op L. Renou (1941-1942). Weer geeft hij argumenten: Rgveda 10, 71 2-3 stelt de ontwikkeling van taal als te onderzoeken door ritueel. De eerste volgroeide taalkundige analyse concentreert zich in Indië op de rituele taal (p. 288, ZeO). Eerst later past men dezelfde analysetechnieken op de gewone taal toe.

Rituelen bestaan in Indië hoofdzakelijk uit het reciteren van ‘mantras’, woorden geladen met kracht. Deze recitaties zijn daden. Zij scheppen. Daarom worden in de meest klassieke Indische school, de Mimamsa, dan ook namen ondergeschikt gemaakt aan bevelen en blijven de zinnen, de constituerende elementen van de taal, geassimileerd aan handelingen. De transformationele en generatieve grammatica, constitutief voor ritueel en taal, is echter niet ipso facto een taaldaden grammatica. Naom Chomsky heeft zich niet met taaldaden beziggehouden, en de recente protagonisten van de taaldadentheorie (Austin b.v.) gebruikten weinig generatieve en transformationele regels.

Meedenkend met de klassieke Indische opvatting lijkt Staal echter een integratie van Chomsky en Austin na te streven die wij modernen nog niet

[p. 397]

bereikt hebben, maar die ons wordt gesuggereerd door de klassieke Indische eenheid van taal en ritueel, linguïstiek en ritualistiek.(1)

4. De paradoxale waarde van rituelen: zinvol als betekenisloos en doelloos

F. Staal schrijft (pp. 303-304, ZeO): ‘Waarom is het zo moeilijk gebleken zin, doel en bedoeling van het ritueel te definiëren? (...) Er is een eenvoudige hypothese die al deze raadsels zou kunnen verklaren: de hypothese dat het ritueel geen zin, doel of bedoeling heeft. Ritueel is zuivere handeling, zonder zin of doel (...) Stellen dat het ritueel omwille van zichzelf bestaat, betekent stellen dat het zonder zin, functie, bedoeling of doel is, met andere woorden: dat bedoeling of doel van het ritueel het ritueel zelf zijn. Hieruit volgt niet dat het geen waarde zou hebben maar dat de waarde die het heeft intrinsiek is.’ Ik heb dit wat langere citaat ingelast omdat het hier om een uiterst belangrijk punt gaat.

Zoals steeds voert Staal argumenten aan: de uitvoerders van rituelen wijzen voortdurend op het belang van de zeer preciese toepassing van de talrijke, gedetailleerde regels; ze interpreteren ze nooit symbolisch; als men ze naar de betekenis vraagt, antwoorden ze met contradicties of banaliteiten; ingewerkt in ieder ritueel is het verzaken aan ieder nut, de tyaga. ‘Dit is voor Agni, dit is niet voor mij’ (waar Agni geen andere zin of betekenis heeft dan de ontvanger te zijn van het ritueel). Als klassieke Indische geleerden of modernen over de zin van het ritueel handelen, geven ze geen bevredigende verklaringen (rituelen als heropvoeringen van ontstaansmythen, of als afspiegeling van de sociale structuur, of als waardeoverdracht, of als overgang naar het sacrale leveren geen verklaringen: wat ze beweren te bewerken, wordt alleen in en door het ritueel zelf gedefinieerd. Deze ‘cirkels’ zijn even omslachtig als overbodig). Niet alleen negatieve argumenten pleiten voor de Staals stelling, ook belangrijke positieve wijzen in die richting. Het begrip ‘tyaga’, ‘afstand nemen’, is in het hindoeïsme een belangrijke rol gaan spelen door de leer van de Bhagavad Gita. Hierin bepleit Sri Krishna als hoogste levensdoel een vorm van activiteit waarin handelingen zoals gebruikelijk worden uitgevoerd, maar waarbij van de vrucht (phala) van de handeling (karman) altijd afstand wordt gedaan (karma-phala-tyaga) (301).

Het doelloze - en daarom intrinsiek waardevolle ritueel - wordt een model van het doelloze - en daarom waardevolle - leven. Voor ons modernen betekent de uitspraak dat iets voor niets dient, meteen dat het verachtelijk en waardeloos is. Voor vele vroegere geleerden - Aristoteles onder andere - kon echter iets alleen een eind- of doelwaarde zijn als het ‘voor niets’ diende. Geloven dat alle leven eindwaarde zou zijn, sluit dan in dat het ‘voor niets dient’, en geloven dat het ritueel een beeld is van het hoogste leven verplicht ons ertoe zijn waarde in zijn doelloosheid te zoeken.

[p. 398]

Hier vinden we de diepste grond van Staals ritualistiek. En juist in deze gedachtenrichting zal ook een brug gevonden worden van ritueel naar mystiek.

5. Ritueel en mystiek

Alhoewel er een Nederlandse vertaling van Exploring mysticism bestaat, heb ik die bij het schrijven van dit stuk niet tot mijn beschikking. Ik citeer uit Exploring mysticism (1975 - University of California Press) (EM).

Alhoewel Staal zich over ritueel in het algemeen uitspreekt, gaat hij - als sanskritist - natuurlijk vooral van oosterse (Indische, en soms ook Chinese) bronnen uit. Zo ook, alhoewel hij over mystiek in het algemeen handelt, spreekt hij bij uitstek over oosterse mystiek. Oosterse mystiek drukt zich uit in de vele vormen van oosterse meditatie. Het frisse en onverwachte dat Staals denken over ritueel zo opvallend kenmerkt, treft ook bij zijn denken over mystiek en meditatie. De meditatie heeft tot doel de innerlijke bewegingen van de ziel tot rust te brengen. Om dat doel te bereiken, is het nodig te verzaken, innerlijk los te laten, ‘op te geven’ wat men verlangt of bezit. Op p. 138 van EM wijst Staal op het feit dat dit loslaten niet als een ethisch begrip begrepen mag worden, maar dat het in eerste instantie het aspect van het ritueel was waarin de uitvoerder alles opdraagt aan God. In die zin is het ritueel een externe realisatie van de meditatie.

Omgekeerd (p. 175, EM) beschrijft Staal een historische ontwikkeling waarin men een verinnerlijking van de rituele handelingen en objecten kan zien, tot ritueel wordt verworpen en overgaat in mystiek. ‘We zijn getuige van een overgang van ritueel uit de Veda's naar de praktijk van de meditatie’. Als (p. 115, EM) de eindtoestand van de mystieke of meditatieve opgang wordt beschreven, dan wordt gezegd dat deze ‘kaivalya’ geen eenmaking is met wat ook, maar een perfect zuiver zichzelf zijn, ‘l'acte pur’, de zuivere act (wat ons eraan herinnert dat voor Staal de rituele handeling de zuivere handeling is).

Ritueel als veruiterlijkte mystiek, mystiek als verinnerlijkt ritueel. Deze verbanden doen begrijpen waarom de taalanalyst en ritualist Staal ook een boek schrijft over mystiek. Het is een meer methodologisch werk, dat de bedoeling heeft de methode van de studie van mystiek uiteen te zetten.

6. Partiële methoden: van eenzijdigheid naar integratie

Staal begint met kritiek op vroegere methoden.

1. De mystische ervaring wordt uitgedrukt in teksten. Men kan ze wel als hulpmiddelen gebruiken, maar men mag de ervaring niet alleen filologisch-historisch in teksten benaderen: daarvoor zijn de teksten een te inadequate uitdrukking (hfdst 6, EM).

[p. 399]

2. De mystische ervaring heeft fysiologische en neurologische bijverschijnselen (EEG- en EEC-anomalieën bv.). Men moet er rekening mee houden, maar ze maken geen deel uit van het specifieke van de mystische ervaring (p. 103, EM).

3. De mystische ervaring heeft een sociale functie in Oost en West (individualisering in een kastenmaatschappij en reactie tegen institutionele druk in late middeleeuwen en contra-reformatie); men moet daarmee rekening houden (pp. 98-101, EM), maar een dergelijke ontleding werpt geen licht op de natuur van de mystiek of op de geldigheid van de mystische ervaring (pp. 101-EM).

4. De mystische ervaring doet zich voor in een bepaalde cultuur en in een institutionele context. Ze wordt geïnterpreteerd met min of meer dogmatisch gebonden categorieën en aanvaard of verworpen als inauthentiek in functie daarvan (ook door geleerden). Staal bestrijdt hier de a-prioristische interpretaties van Otto (pp. 75-96, EM), van Zaehner (pp. 67-69), van Panikkar en anderen. Hij (p. 173, EM) realiseert zich dat ervaring zonder theorie niet mogelijk is en men dus de theorie als min of meer vervalsend symptoom van de ervaring zal moeten gebruiken, maar ziet - vermoedelijk terecht - hier meer gevaar dan hulp.

5. De mystische ervaring is een psychologische gebeurtenis en is dus onderwerp van psychologische studies. Herleidingen ervan tot psychoanalytische processen (Jung en zijn school), tot slaapanalogieën, of tot suggestie en hypnose blijken alle de mystische ervaring, op zichzelf zo specifiek en moeilijk toegankelijk, met andere ervaringen, die even onbekend maar anders zijn, te willen vereenzelvigen. De vergelijkingen moeten doorgetrokken worden, maar - opnieuw - niet eenzijdig. De beste psychologische aanpak is een nietreductionistische. Staal citeert hier experimenteel werk van Deikman (p. 118, EM), die onvoorbereide personen over voorwerpen laat mediteren. Dit is nuttig en nodig, maar men kan daardoor de studie van gevormde mediterenden die in een traditie en onder leiding van erkende meesters werken niet vervangen.

Deel II van EM is volledig gewijd aan de presentatie van de multidimensionaliteit van het mystisch verschijnsel; dat moet via al deze wegen worden benaderd maar zal door geen enkele ervan werkelijk worden bereikt. Men zal - vanuit de eigen methode die Staal zal voorstellen - al deze benaderingen moeten synthetiseren. Staal wijst erop dat we de mystiek wogniet kennen(1), dat we die kunnen kennen(2) en dat we haar moeten kennen(3) omdat ze evenals het ritueel (waarmee ze zo dikwijls in het strijdperk treedt) een centrale manifestatie van ons mens-zijn is.

Deze instelling is nieuw: sommigen onder ons menen mystiek te kunnen verwaarlozen; anderen hebben er waardering voor maar vinden het onbegrijpelijk; derden geloven - zij het van buitenaf - te weten wat mystiek is. Zeer zelden - bij mijn weten - ziet men Staals instelling vertegenwoordigd: geboeid, hoopvol, actief inzicht in nog-niet-kennen.

[p. 400]

7. Staals eigen voorstel: engagement en analyse

E. Conze, boeddhist en kenner van het boeddhisme, verwoordt (EM, pp. 85-86) op een boeiende manier het verbreed en verdiept empirisme dat Staal hier wil verdedigen. De tekst - alhoewel wat lang - verdient geciteerd te worden. ‘Al zou ik de taal van de engelen spreken, mijn “empiristische” vrienden zullen voortgaan hun schouders op te halen als ik suggereer dat yoga en andere niet wetenschappelijke technieken ernstig moeten worden genomen. Als overtuigde “humanisten” zouden ze verwacht mogen worden meer geloof te hechten aan de diepte en breedte van de menselijke geest en zijn vele verschijningen. Als “empiristen” zouden ze een meer universeel begrip “ervaring” moeten hanteren, en als “positivisten” een meer helder begrip van wat een “verifieerbaar” feit is. Zelfs als “wetenschapsmensen” zouden zij enige twijfel mogen hebben erover of onze zintuiglijke wereld de ganse realiteit is. Helaas, een verbazende hypertrofie van hun kritische vermogens heeft al hun andere deugden gewurgd (...). Gewoonlijk onwetend van de traditionele onwetenschappelijke technieken van de mensheid, zijn ze, wat nog erger is, totaal zonder nieuwsgierigheid ervoor.’ (EM 85, Conze, 1962, pp. 20-21) In het verlengde van Conzes werk beveelt Staal het volgende aan:

1.	Degene die de mystiek analyseert, moet zelf de mystische ervaring zoeken;
2.	onder leiding van een bevoegd voorganger;
3.	van wie hij de praktische raad volledig volgt, maar waarvan hij de theoretische overtuigingen voorlopig tussen haakjes zet;
4.	om, na een zekere vaardigheid verworven te hebben, zijn eigen ervaring rationeel en analytisch te gaan ontleden;
5.	waarna dan alle vorige, als eenzijdig en reductionistisch bekritiseerde benaderingen, op hun eigen, gelimiteerde plaats kunnen worden gebruikt.

Staal wil, zoals voor ritualistiek en linguïstiek, de klassieke analyticus van de oosterse mystiek (hier Patanjali's Yogasutra) als hedendaags collega gebruiken om het twintigste-eeuwse onderzoek op gang te brengen en te bevruchten. Hij ziet de oosterse mystische traditie niet als irrationeel, exotisch, intuïtief en emotief, maar als rationeel, toegankelijk, streng en intellectueel. Daarom gebruikt hij bij voorkeur de term ‘technieken’ (waar het Oosten ‘wegen’ zou gebruiken) om de middelen te beschrijven die bij de mystische opgang worden gebruikt.

8. Wegen, technieken, methoden

Centraal staat het bereiken van maximale innerlijke aandacht. Zoals reeds gezegd, moeten daarom de schommelingen van het innerlijk leven worden stilgelegd (p. 138, EM). Tegen hen vechten zou slechts nieuwe schokken veroorzaken. In die zin is het bereiken van die aandacht slechts mogelijk door onthechting (niet om ethische, maar om mystieke redenen).

[p. 401]

De onthechting is tot op zekere hoogte een vereiste voor alle andere methoden, maar wordt op haar beurt door iedere methode versterkt (p. 138, EM). Staal geeft welbewust een zo heterogeen mogelijke methodenlijst:

1.	vasten
2.	vereenvoudiging van het waarnemingsveld (stilte, onbeweeglijkheid, schemer)
3.	specifieke houdingen (knielen, lotus-zit enz.)
4.	specifiek ademen (buikademhaling, vertraagde ademhaling enz.)
5.	specifieke klanken (litanieën, mantra's)
6.	specifieke visuele vormen (beelden en/of yantra's, zoals mandala's of ‘kasina’) (pp. 192-193), EM) (een watervlak, een boomtop)
7.	rituelen (pp. 181-183, 193, EM)
8.	overgave aan een God (pp. 171-172, 195)
9.	scheikundige stoffen (‘soma’, hallucinogenen)
10.	seksuele praktijken (zoals in Tantra mystiek, p. 140, EM).

Men merkt natuurlijk dadelijk dat vele van die ‘technieken’ slechts in bepaalde culturele contexten gebruikt worden, dat nergens alle technieken gebruikt worden, dat overal enkele technieken gebruikt worden en dat wie deze technieken gebruikt ze nooit als technieken gebruiken kan maar slechts ‘in volle ernst’.

Wat ons verbaast en misschien schokt, is voor Staal essentieel. ‘Wegen’ die typisch zijn voor niet theïstische (Taoisme, Jainisme, Boeddhisme) spiritualiteiten als wegen die typisch zijn voor theïstische (Sufi, Bhakti-Yoga, Nembutsu en christelijke mystiek) worden op gelijk plan naast elkaar gesteld.

Staal is ervan overtuigd dat we niet weten wat mystiek is, en dat we - in het huidig stadium - alleen kans hebben om verder te komen door een zo breed mogelijk gamma van wegen voor ogen te houden, en open te laten, om eerst later, als we zelf sommige wegen zijn gegaan, over hun relatieve waarde een oordeel uit te spreken.

Het verdedigen van die actiebereide, geëngageerde en toch tegelijk open, analyserende en experimentele houding is het centrale doel van EM (en van Staals hele werk).

Men brengt die zo verschillende wegen bij elkaar omdat oppervlakkig, op het eerste gezicht, verwantschap bestaat tussen stadia die men op die verschillende wegen doorloopt én omdat een aantal wegen gecombineerd kan worden. Of er uiteindelijk vele totaal verschillende typen van mystieke ervaring bestaan, of integendeel een gemeenschappelijke kern, daarover kunnen we ons nog niet uitspreken. Ooit zullen wij het te weten komen.

9. Methode en discontinuïteit

In Indië, China en Europa bestaan theorieën die stellen dat de eigenlijke

[p. 402]

mystische ervaring slechts bereikt wordt ‘voorbij alle methoden’ in de ‘moksa’ (of bevrijding) van de Upanishad, in de satori van Ch'an (Zen) boeddhisme, of door een bovennatuurlijke goddelijke genade in het christendom.

Deze overtuiging behoort tot de ‘supra-structuur’ van het mystisch leven. Alleen echter door de mystische ervaring actief te doorleven - niet alleen maar met velen - zullen we kunnen uitmaken of toestanden, zoals jnana, pranja, en de ‘unio mystica’, totaal kwalitatief verschillen van de overige stadia van de weg. De theorieën in de superstructuur zijn uiterst divergent. Sommige beschrijven de ‘bevrijding’ als onafhankelijk van iedere methode (hier bewerkt door een God, elders zonder enige verwijzing naar een God), anderen zien het als de natuurlijke voortzetting van een methode. Staal besluit (p. 189, EM): ‘Dit suggereert dat wij alleen vooruitgang kunnen maken in de studie van de mystiek als we onze aandacht afwenden van de superstructuur en ons concentreren op de ervaring zelf’. In verband daarmee is hij ervan overtuigd (p. 180, EM) dat yoga met zijn rijkdom aan technieken en zijn uiterst arme superstructuur het beste laboratorium is om te beginnen.

10. Rationele analyse van het schijnbaar irrationele: de catuskoti

Terwijl Staal, zoals het citaat van Conze toont, het nodig vindt een zo breed mogelijk ervaringsbegrip te gebruiken (dat het domein van de praktische en wetenschappelijke ervaring ver te buiten gaat), blijft hij trouw aan een streng rationaliteitsbegrip: rationeel denken is niet tegenstrijdig, consequent en ondubbelzinnig. Denken over ritueel en mystiek moet rationeel denken zijn. Wat het ritueel betreft, blijkt dit dadelijk: generatieve en transformationele analyse ervan is mogelijk. Maar de rationaliteit blijkt ook noodzakelijk in de mystiek. Wat mystiek ook moge zijn (een bepaling weigert Staal), het is een radicale gerichtheid op iets wat onafhankelijk is van onze fantasieën en emoties, op iets werkelijks en objectiefs dat we zo volledig en direct mogelijk willen beleven en kennen. Dit doel is niet bereikbaar door vaagheid, dubbelzinnigheid of tegenstrijdigheid.

Staal betoogt steeds weer dat het Oosten even diep rationeel is als het Westen (en, wat betreft mystiek en ritueel, meer rationeel).

Hij geeft daarbij een proef op de som. Het boeddhisme kent een uitspraak die beweert de werkelijkheid weer te geven en die schijnbaar totaal irrationeel is (ZeO, p. 234, EM p. 36). Ze heet ‘catuskoti.’ Hij citeert haar als volgt: ‘Alles is zoals het is, is niet zoals het is, is zowel zoals het is als zoals het niet is, en noch zoals het is, noch zoals het niet is. Dat is de leer van de Boedda.’ Het lijkt wel duidelijk dat de derde term van de uitspraak het beginsel van niettegenstrijdigheid loochent, en de vierde term het beginsel van het uitgesloten derde. Als we dit formeel voorstellen (waar F zal betekenen: zijn zoals het is)

[p. 403]

dan krijgen we de volgende extravagante bewering: ‘Voor alle objecten x geldt 1) dat x de eigenschap F heeft, 2) dat x de eigenschap niet-F heeft, 3) dat x de eigenschap F én de eigenschap niet-F heeft, 4) dat x niet de eigenschap F heeft, en ook niet de eigenschap niet-F heeft.’ Wat te doen? Staal bewijst dat het Indisch denken het beginsel van niet-tegenstrijdigheid blijft bevestigen. Dus moet de interpretatie die zojuist van het catuskoti werd gegeven onjuist zijn.

Uit verschillende commentaren blijkt dat men de formule eerder in een bevel moet omzetten: denk niet dat F, denk niet dat niet-F, denk niet dat F en niet-F, denk niet dat noch F, noch niet-F. Dit bevel kan zonder enige contradictie uitgevoerd worden. Het eist dat men, wat het object x betreft, zich van iedere stellingname ten opzichte van de relatie tussen F en x zou onthouden. Dit is mogelijk, alhoewel moeilijk. Wat is het belang van zo'n houding? Het is een intellectuele vorm van onthechting. EM, p. 40 ziet de catuskoti als een pedagogische of therapeutische techniek die de mediterende uitnodigt ‘stil te zijn’ ten opzichte van F en x. Analoge bevelen vindt men in bepaalde mantra's van de Upanishad en in Zen koans. Wie deze oefeningen intens tracht te doen, kan een innerlijke transformatie ondergaan die tot onthechting leidt en niets irrationeels heeft.

Wat Staal hier voor een maximaal ‘schijnbaar irrationele’ tekst heeft gedaan, is hij ook bereid te doen voor de westerse mystiek: ‘een aspect van die schijnbaar irrationele uitspraken is dat ze absoluut geen beweringen zijn, maar therapeutische instrumenten, die de bedoeling hebben een verandering in onze geestestoestand te bewerken’ (EM, p. 27). Misschien ontdekken we iets van Staal zelf in de overeenkomst tussen de ‘tyaga’, de ‘catuskoti’ en de onthechting. Dit lijkt ons het centrum van zijn boodschap.

11. Enkele kritische punten

Ik vind de bijdragen van Staal helder en oorspronkelijk, zijn instelling tegenover de problemen die hij behandelt is open en menselijk, en ik hoop van harte dat ritualistiek en analyse van de mystiek door deze geest bevrucht kunnen worden.

Dit betekent niet dat alle problemen opgelost zijn.

1.	De integratie van theorie en ervaring (waar toch iedere ervaring theoriegeladen is) in de analyse van de mystiek blijft een open vraag.
2.	Wie is een bevoegd leermeester? Wanneer is men ver genoeg gevorderd om tot analyse over te gaan? Hoe integreert men de in paragraaf 6 besproken methoden in paragraaf 7? Hoe integreert men de wegen van paragraaf 8?
3.	Wat te denken over de aanwezigheid van de dubieuze Castaneda (als bron in EM)? (Ik heb bewust deze passages niet ter sprake gebracht).
4.	Het is bijzonder moeilijk - zoniet onmogelijk - een negatieve stelling te bewijzen. Zijn de argumenten voor de betekenisloosheid van rituelen beslissend?

[p. 404]

5.	Staat de rituele oorsprong van taal vast?
6.	Wie zal voor jodendom, christendom en islam een analyse van ritueel en mystiek in Staals geest opleveren?
7.	Is Chomsky's generatieve en transformationele taalkunde, die aan de basis ligt van Staals analogie tussen ritueel en taal, definitief incorporeerbaar in de semantische en pragmatische systemen die na Chomsky zijn gevolgd?

Het nadenken over de vragen die Staal opwerpt, zal waarschijnlijk even vruchtbaar zijn als Staals werk zelf. Dit zou het bewijs zijn van de intellectuele kwaliteit van iemand die in de volste zin van het woord een wijsgeer is: diep, open, exact en geïnformeerd.