Ons Erfdeel. Jaargang 26

[p. 655]

De filosofie van Bernard Delfgaauw
Prof. dr. C.E.M. Struyker Boudier

Geboren in 1937 te Bandoeng (Indonesië), studeerde wijsbegeerte en psychologie aan de Katholieke Universiteit van Nijmegen, waaraan hij verbonden is als hoogleraar in de wijsgerige antropologie. Publiceerde recentelijk de bundels Vragen staat vrij (1978), Zelfverwerkelijking (1979) en Het lijkt nergens op. Invallen en ideeën over lief en leed (1982). Is bezig met een omvangrijke studie over het wijsgerig leven in Nederland en België in de twintigste eeuw.
Adres:
Groesbeekseweg 320, NL-6523 PK Nijmegen.

‘Filosofie moet handelen over lief en leed van de mens’. Dat is een van de treffendste uitspraken in een pakkende autobiografie van een boeiend mens en een veelzijdig geleerde. Die boeiende mens is Bernard Delfgaauw. Die autobiografie is te vinden in het vriendenboek De filosofie van Bernard Delfgaauw, geproduceerd bij gelegenheid van zijn afscheid als hoogleraar in de wijsbegeerte aan de universiteit van Groningen. Dit afscheid viel samen met zijn zeventigste verjaardag, 22 november 1982, aan de vooravond van een der meest ingrijpende bezuinigingsoperaties in het wetenschappelijk onderwijs in Nederland, die ook voor de filosofie zware gevolgen zal hebben. Gelukkig hoeft Delfgaauw niet meer van nabij de afbraak mee te maken van datgene, aan de opbouw waarvan hij een belangrijk deel van zijn vruchtbare leven heeft gewijd. Van dat leven en werken wil ik hier wat vertellen, de hoofdlijnen die ik erin aantref volgend, in verbondenheid met elkaar. Daarmee doe ik recht aan Delfgaauws opvatting, dat persoon en werk onverbrekelijk bij elkaar horen. De wijsgerige, religieuze, politieke en journalistieke ontwikkelingsgang van Delfgaauw zijn de vier aspecten van eenzelfde beeld, dat op unieke en voorbeeldige wijze lief en leed van de mens weergeeft.

Van rooms student tot katholiek intellectueel.

Delfgaauw heeft niet alleen door zijn wetenschappelijke bijdragen filosofisch en cultureel Nederland (en België!) gediend, maar ook door zijn praktische inzet in vele brandende ethische, religieuze en politieke kwesties. Voortgekomen uit een traditioneel rooms milieu, is hij uitgegroeid tot een belijdend christen, die als een profeet, d.i. als een getuige van tegenspraak, kon optreden, wanneer het nodig was. Vanaf zijn eerste geschriften over Verscheurde Christenheid (1937) en Verworpen

[p. 656]

Bernard Delfgaauw (^o1912).

Christendom (1939) tot en met zijn Sexualiteit, pauselijk gezag en geweten (1968) heeft hij zich uitgelaten over zaken die geloof, christendom en Kerk onmiddellijk aangingen en nog steeds aangaan. Ik noteer, sterk selecterend, bijdragen over: Katholicisme, moderne wijsbegeerte en wetenschap; de positie van de katholieke academicus; over geloven en denken; over het roemruchte Mandement en de ‘doorbraak’ naar socialistische partijen die aan katholieken verboden werden: over de leek in de Kerk en over de toegankelijkheid van het evangelie voor de moderne mens; over deconfessionalisatie in Nederland. Delfgaauw uitte verontruste gedachten rond het Concilie en vroeg een meer positieve houding van de Kerk tegenover de wetenschap. Hij hield diverse discussies over geloof/ongeloof, christendom/marxisme, de christen in de wereld en menswording in bijbels perspectief; geloof, politiek en Pax Christi; de toekomst van de religie, de dood van God en het vraagstuk van de ontmythisering. Een en ander getuigt van een engagement met de katholieke zaak, waarvan de signatuur progressief en oecumenisch was. Delfgaauw heeft de filosofie niet gebruikt voor verkondiging, evenmin zijn leerstoel ingeruild voor een spreekstoel, maar wel zijn wetenschappelijke kwaliteiten en journalistieke mogelijkheden in dienst gesteld van een leefbaar christendom in een menswaardige(r) samenleving.

Filosofie is voor Delfgaauw begonnen met wijsgerige antropologie. De vraag ‘wat is de mens?’ is voor hem de wijsgerige vraag bij uitstek, vanaf zijn middelbare school en noviciaat bij de Jezuïeten, gevolgd door een opleiding tot onderwijzer en studie Nederlands, tot en met zijn laatste geschriften als filosoof. Filosofische scholing en neothomistische vorming kreeg Delfgaauw vooral van Welschen. Dat hij het denken van Thomas is blijven bewonderen, getuige zijn boekje Thomas van Aquino (Baarn, 1980). Over ontwikkelingen in het neo-thomisme schreef hij van begin tot einde van zijn loopbaan verschillende verhandelingen, maar het zou te ver voeren om hem een thomist of zelfs progressieve neo-thomist te noemen. Zeker, De Raeymaeker uit Leuven en De Bruyne uit Gent bewonderde hij om de openheid van het neo-thomisme naar de fenomenologie, maar het was toch vooral zijn leermeester en beschermheer Pos, die hem vertrouwd maakte met de hedendaagse stromingen in de wijsbegeerte. Bij hem promoveerde hij in 1947 op een proefschrift over het spiritualistisch existentialisme van Louis Lavelle, wiens invloed, evenals die van Blondel, in het toenmalige wijsgerige leven niet onderschat mag worden. Maar praktisch, en mentaal, staat Delfgaauw toch dichter bij de helaas zo vroeg gestorven Emmanuel Mounier, evenals trouwens Sartre, aan

[p. 657]

wie Delfgaauw verschillende studies wijdde. De mengeling van een christelijk en existentieel gekleurd personalisme enerzijds en een onvoorwaardelijke maatschappelijk, cultureel, politiek en religieus engagement van socialistische inslag anderzijds bood een veelbelovende uitweg uit het onmogelijke dilemma van fascisme en stalinisme, van kerkelijk en communistisch dogmatisme, van verstard thomisme en idealistisch spiritualisme en al even onaanvaardbaar positivisme en materialisme.

Ontmoetingen.

Delfgaauw schreef niet alleen ooit een stukje over de mens als reiziger: hij was en is een reiziger, niet als handelaar in ‘varia philosophica’ - zo heette een beroemde rubriek in De Tijd die Delfgaauw verzorgde en waarin hij het Nederlandse publiek wekelijks vergastte op besprekingen van de nieuwste wijsgerige publikaties -, maar als gesprekspartner van nogal wat kopstukken uit de continentale wereld. Het is jammer dat Delfgaauw in zijn autobiografie niet wat meer uitweidt over zijn veelvuldige persoonlijke contacten met Lavelle, Le Senne, G. Berger, Blondel, Sartre, De Beauvoir, Wahl, Merleau-Ponty, Hippolyte, Ricoeur, Gusdorf, Heidegger, Marcel (die hij naar Groningen haalde voor een voordracht) en diverse voorgangers van de eertijdse ‘nouvelle théologie’. Hun - min of meer existentieel gekleurd - denken heeft dat van Delfgaauw zelf niet alleen sterk beïnvloed, maar hij heeft ook talloze bijdragen over hen geschreven.

Delfgaauw werd in 1946 aan de Universiteit van Amsterdam benoemd tot privaatdocent in de existentiefilosofie, een unieke maar wel onbetaalde baan die hem de mogelijkheid bood om met enig academisch gezag deze stroming in Nederland bekendheid te geven. In zijn openbare les Existentiële verwondering stelde hij, dat men in de filosofie moet uitgaan van de eigen oorspronkelijke zijnservaringen. Dit antropologische uitgangspunt is ook in de historische geschriften van Delfgaauw te vinden. Zijn in 1948 voor het eerst uitgegeven Wat is existentialisme? beleefde nog in 1979 een tiende druk en behaalde zelfs een Spaanse vertaling. Hij liet het niet bij deze populaire uitgave, die in eenvoudige bewoordingen een moeilijke noviteit op wijsgerig gebied introduceerde. Hij zag ook kans om een officiële universitaire prijs te krijgen voor een vergelijkende studie van Heideggers en Sartres ontologieën, in 1947 gepubliceerd in niet minder dan het Tijdschrift voor Filosofie. In deze en andere bijdragen legt Delfgaauw getuigenis af van een kritische sympathie, die in verschillende opzichten verder ging dan die van vele van zijn christelijke - katholieke en gereformeerde - generatiegenoten. Intussen wist Delfgaauw ook nog naam te maken als Kierkegaard-specialist en als propagandist van de omstreden denkbeelden van Teilhard de Chardin. Hopelijk zullen zijn Kierkegaard-studies nog eens verzameld heruitgegeven worden, maar de ideeën over Teilhard liggen vast in Teilhard de Chardin (1961), een boekje dat zijn veertiende druk (!) beleefde in 1974 en dat in Duitse, Engelse en Spaanse edities is verschenen. Vanuit Sartre en Merleau-Ponty natuurlijk, maar ook vanuit Teilhard kwam Delfgaauw tot Marx - cfr. De jonge Marx (Baarn, 1961, 1973, vertaald in het Spaans, Engels, Duits en Italiaans) -, maar met Kierkegaard steeds op de achtergrond als kritische instantie met name voor wat de grondrechten van het individu betreft.

Delfgaauw achtereenvolgens een gestrand priesterstudent, (neo)thomist, existentialist en tenslotte marxist, zoals sommige van zijn tijdgenoten? Zo simpel liggen de zaken bij hem niet! ‘Ik heb nooit een vorige filosofie als het ware verloo-

[p. 658]

chend om een nieuwe filosofie aan te gaan hangen. Ik ben niet iemand van een bepaalde filosofie’. Aldus Delfgaauw in zijn autobiografie, daarmee het verwijt riskerend van hetzij eclecticisme, hetzij eigenlijk helemaal niets te vertellen te hebben. Delfgaauw staat filosofisch wel degelijk ergens voor, zoals we zullen zien. Duidelijk is in ieder geval zijn afkeer van de filosofische (on)hebbelijkheid om veel te snel in termen van of-of te denken, bijv. als het gaat om individuele dienstbaarheid en persoonlijke rechten aan de ene kant en maatschappelijke bevrijding met inbegrip van politiek-structureel verzet aan de andere kant. Delfgaauws antropologische interesses en personalistisch-existentialistische sympathieën sluiten een filosofie van geschiedenis, samenleving, politiek niet uit, maar juist in. Mede door het existentialisme werd Delfgaauw geconfronteerd met een mensbeeld, waarin de historische dimensie van het menselijk bestaan alle nadruk krijgt, zoals het marxisme hem stelde voor het weerbarstige feit van de geschiedenis. Dat niet zozeer de politiek-economische dimensie alswel het antropologische uitgangspunt en de humanistische doelstelling daarvan hem interesseerden, zal niet verbazen in het licht van zijn verbindingen met de existentiële fenomenologie. Een markant getuigenis hiervan is Geschiedenis en Vooruitgang, een driedelig werk waarin Delfgaauw poogt te komen tot een synthese van wat hij in al zijn ontmoetingen met filosofen heeft opgedaan. Ook dit werk werd een bestseller, want vanaf het eerste verschijnen in 1961 volgden vier herdrukken en vertalingen in het Spaans en Duits.

Filosofie en geschiedenis.

Op twee nauw met elkaar verweven manieren ontmoeten filosofie en geschiedenis elkaar in Delfgaauws eigen denken en werken. Delfgaauw heeft ongetwijfeld een grote betekenis voor de geschiedschrijving van de filosofie, maar ook over zijn filosofie van de geschiedenis is het een en ander te zeggen. Wat het eerste betreft, moet herinnerd worden aan de grondige bewerking van Sassens zeer progressieve Wijsbegeerte van onze tijd (Antwerpen, 1957). Wijsgerig Nederland, afortiori het neothomistisch erfdeel, beschikte toendertijd nog niet over een uitvoerig, gedocumenteerd en objectief overzicht van de moderne en hedendaagse wijsbegeerte. Voor een breed publiek bedoeld is Beknopte geschiedenis der wijsbegeerte (1950-1952, twaalfde druk, 1982, vertaald in Spaans en Engels), evenals De wijsbegeerte van de 20e eeuw (1951, tiende druk, 1976, vertaald in het Spaans, Engels, Duits, Italiaans en... Koreaans). Of ze diep hebben ingesneden in het (denk)leven van de afnemers, is één, nogal fragwürdige zaak. Een andere, minder twijfelachtige zaak is, dat ze stuk gelézen zijn als gidsen die het nodige materiaal voor het beantwoorden van tentamen-vragen bevatten. En zeker is, dat ze iets overgedragen hebben van de manier, waarop volgens Delfgaauw de geschiedenis der wijsbegeerte moet worden beoefend. Daarmee komen we aan het tweede punt, zijn geschiedenisfilosofie.

Geschiedenis is voor Delfgaauw zeker niet alleen maar een vrijblijvend academisch vak. Hij kent en beoefent het wel, maar dan in dienst van wat de studie der filosofie zou kunnen en moeten zijn, een werkzaam bestanddeel bij het stellen en beantwoorden van actuele vragen die voor de inrichting van het toekomstige leven van belang zijn. In dat licht bezien, is het neothomisme voor Delfgaauw eigenlijk nooit een filosofie geweest. Het ging niet uit van vragen maar van antwoorden, en dan nog wel uit de 13e eeuw!

De teruggang in het verleden is een terugkeer naar de bronnen waaruit we nog steeds hoe dan ook putten. Delfgaauw acht het noodzakelijk, een perspectief te geven op de geschiedenis: op de moge-

[p. 659]

lijkheden, die er vanuit het verleden liggen voor de toekomst, op voorwaarde dat we die nu onderkennen en aangrijpen. Er kan en moet van vooruitgang sprake zijn, als men op redelijke gronden de hoop kan wekken op een betere maatschappij en rechtvaardiger wereld in de toekomst. Wil men geschiedenis ‘maken’, dan zal dit moeten gebeuren op basis van wat verleden en heden aan condities aanreiken, hetgeen wel vooronderstelt dat men die dan goed zal moeten leren kennen. Dit marxistisch geluid weet Delfgaauw te harmoniëren met de christelijke gedachte van een nieuwe wereld, die tot stand moet worden gebracht door mensen ‘die geschapen en verlost zijn om de wereld goed te doen zijn’.

Geschiedenis leert dat de filosofie én haar geschiedenis niet van ‘de’ geschiedenis - haar religie, wetenschap, politiek, ideologie enz. - los staat, zoals iedere menselijke activiteit verweven is in de textuur van haar historische ambiance. Vanuit die achtergrond beoefent Delfgaauw zijn geschiedenis der filosofie. Het is hem minder te doen om feiten en gebeurtenissen dan wel om de wijsgerige en andere achtergronden die in elk tijdperk weer anders zijn. Maar ook het omgekeerde telt voor Delfgaauw, immers denkbeelden kunnen, minstens op den duur, het hunne bijdragen aan de loop der gebeurtenissen. Dat de geschiedenis niet alleen maar haar eigen gang gaat, achter de ruggen - en hoofden - van mensen om, verwijst naar de vrijheid, een goed waarvan Delfgaauw alleszins de onontbeerlijkheid en wenselijkheid erkent.

Theorie en praktijk.

In 1961 werd Delfgaauw benoemd tot hoogleraar in de wijsbegeerte en haar geschiedenis - niet minder dan dat! - in Groningen. Dat was net in de tijd dat de studie der filosofie werd ondergebracht in een eigen (centrale inter-)faculteit. Het kostte hem veel tijd en energie om de zaken goed georganiseerd te krijgen, maar daar stond tegenover dat hij eindelijk een werkkring had waarin hij met de wijsbegeerte de kost kon verdienen. De benaming Centrale Interfaculteit belichaamt voor hem het daadwerkelijk streven de verbindingen van filosofie en wetenschappen aan te halen en te concentreren. Tot dan toe had hij onder meer gewerkt als leraar en was hij verbonden aan de Psychiatrische Inrichtingen te Heiloo. De democratiseringsbewegingen en protestgolven van het einde der jaren zestig en de eerste helft van de jaren zeventig lieten hem en zijn universiteit niet onberoerd. Ook hier stond een kritische sympathie voorop, maar we richten nu vooral onze aandacht op de politieke activiteiten van Delfgaauw, zowel in theorie als in praktijk. Delfgaauw heeft het nodige geschreven over politieke onderwerpen, maar minder in een fundamentele filosofische zin dan min of meer polemisch naar aanleiding van brandende vraagstukken van de dag. Een ethisch-humanistisch perspectief ontbreekt daarin nooit: zoals gezegd, de bevrijding van de vrijheid ligt hem na aan het hart. We herinneren hier aan de geschriften van Delfgaauw met betrekking tot de Algerijnse en de Vietnamese kwesties, het erkenningsbeleid, de plaats van de christen in de nationale en internationale politiek, vraagstukken van oorlog en vrede en van geweld en gerechtigheid. Niet alleen de (ethiek van de) dictatuur van het proletariaat hield hem bezig, maar ook de problematiek van de democratie.

In een artikel uit 1972 legde Delfgaauw vast, wat hij beschouwde als ‘de belangrijkste uitdaging van de filosofie van onze tijd’. Hij situeerde deze in de radicale hervorming van de maatschappij. Bij de bepaling van de keuze tussen kapitalisme, anarchisme, communisme en socialisme heeft de filosofie tot taak om regels op te

[p. 660]

stellen voor een juist en kritisch taalgebruik, en wel ten behoeve van de wetenschappelijke en dagelijkse discussies over wat die vier maatschappijvormen karakteriseert. Maar zij dient ook waarden naar voren te brengen, zodat zinvolle perspectieven kunnen worden blootgelegd en onderscheiden van minder zinvolle, uiteraard rekening houdend met de mogelijkheden die de geschiedenis op een bepaald moment te bieden heeft. Delfgaauw ziet zelf nog het meeste in de socialistische maatschappijvorm, omdat deze de beste kansen biedt voor menselijke ontplooiing. Zo vergeet Delfgaauw ook hier het lief en leed van mensen niet, want ‘de vraag naar de mens is de wezenlijke vraag van de hedendaagse politiek. In die zin stellen wijsbegeerte en politiek dezelfde vraag en kan de een geen vruchtbare stap doen zonder de ander. Een wijsbegeerte die zich in de bespiegeling verliest en uit het denken de weg tot het handelen niet vindt, is steriel. Een politiek die in haar handelen niet door het denken, d.i. door een visie op de geschiedenis, gevoed wordt, is rondwandelen in een volledig duister’.

Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken, dat een aantal collega's van Delfgaauw, maar ook politici en anderen, hem zijn activiteiten op het politieke terrein niet in dank hebben afgenomen. Zowel zijn praktische stellingnamen vielen in het kleurloze christelijke midden en uiteraard rechts daarvan al even verkeerd als zijn meer filosofische argumentaties bij een aantal intellectuelen of wat daarvoor doorgaat. Delfgaauw moet ook tegen nogal wat stromen oproeien voor wat betreft zijn meer journalistieke activiteiten, want het is niet ieder gegeven daar de zin van te zien; nog minder mensen beschikken over de kwaliteiten die Delfgaauw in deze ten toon gespreid heeft. Ook hier heeft hij de ivoren torens van de academische filosofie en het universitaire boek-immanentisme verlaten en geprobeerd een breed publiek vertrouwd te maken met wat hem bezig hield.

Schrijven.

De bibliografie van Bernard Delfgaauw omvat zo'n twaalf boeken en bijna driehonderd artikelen. Daaronder zijn niet begrepen de honderden boekbesprekingen in dag- en weekbladen. De onderwerpen die Delfgaauw heeft aangesneden en soms ook min of meer uitputtend behandelt, kwamen in het voorgaande al enigszins aan de orde. Ze wettigen de conclusie dat hij een zeer breed georiënteerd vakgeleerde en algemeen filosoof is, die zich in de geschiedenis van de wijsbegeerte met haar bonte mengeling van figuren al even gemakkelijk beweegt als in de systematiek met haar repertoire aan objecten van bezinning. Interessant is dan nog de analyse van de fora die hij gebruikte en wat hij vertelt over het uitdragen van het filosofisch erfdeel in die media.

Delfgaauw publiceerde onder meer in De Gemeenschap, Studia Catholica, Streven, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, Tijdschrift voor Filosofie, Kultuurleven, Etudes Philosophiques, Humanitas, Nederlands Theologisch Tijdschrift, Zeitschrift für Philosophische Forschung, Te Elfder Ure (met een terechte opmerking aan het adres van de koers die men ruim tien jaar geleden is ingeslagen), Maandblad Geestelijke volksgezondheid, Dietsche Warande en Belfort, Giornale di Metafysica, De Maand, Socialisme en Democratie, Wijsgerig Perspectief, De Nieuwe Stem, Wetenschap en Samenleving, De Tijd, Man and World, Raam, Wending, De Gids, enz. Volledig is dit overzicht niet, maar het typeert wel de breedte van Delfgaauws publicistische activiteiten. En het accentueert enigszins Delfgaauws klacht over een te ver doorgevoerde specialisatie in de wijsbegeerte. Sommigen zullen

[p. 661]

hem wel als een veelschrijver typeren. Ik wil daar tegenover stellen: Delfgaauw is nog een van die generalisten en humanisten die een goede Nederlandse (en ook buitenlandse) traditie voortzetten, waarin filosofie niet is opgehangen in haar eigen specialisme en de geest niet is gevangen in haar eigen bekrompenheid.

Wat Delfgaauw waarmaakt in zijn geschriften, zegt hij nog eens uitdrukkelijk in zijn autobiografie, namelijk zijn afkeer van vakjargon. ‘Gaat het om echte filosofische vraagstukken, dan moeten deze in gewoon Nederlands te beschrijven en eventueel op te lossen zijn. Jargon is de grauwsluier van de filosofie. Het verhindert helder denken’. - ‘Er zijn in grote lijnen - met vele nuances daartussen - twee manieren om over filosofie te schrijven. De eerste is de strict wijsgerige, waaronder dan zowel het eigen filosoferen valt als het eigen wetenschappelijk onderzoek binnen de geschiedenis der wijsbegeerte. De tweede manier is de populariserende, waarbij men ofwel kan proberen wijsgerige thema's in voor niet-filosofen begrijpelijke taal uiteen te zetten ofwel kan trachten het denken van anderen uit eigen en verleden tijd zo helder mogelijk weer te geven’. Dat Delfgaauw de populariserende schrijfwijze voor de filosoof als even belangrijk als de strict wijsgerige beschouwt, zal inmiddels duidelijk zijn. Als een van de belangrijkste opgaven voor de filosofie ziet hij het leren schrijven in de alledaagse taal over alledaagse problemen. Die problemen zijn het menselijk lief en leed, niet als grootste gemene deler, maar als mens- en wereldomvattende bestaansdimensie met alle filosofische en theologische, politieke en maatschappelijke, culturele en historische aspecten vandien. Delfgaauw heeft de indruk, dat in de filosofie tegenwoordig in steeds moeilijker taal gesproken wordt over steeds oppervlakkiger vraagstukken. Nodig is het omgekeerde, zegt hij, met als eind-perspectief een samenvallen van technisch-filosofische en journalistieke benadering. ‘De filosoof vindt zichzelf niet geheel terug in het gesprek met de vakfilosoof, maar eerst volledig in het gesprek met de wijsgerig ongeschoolde mens’.

De echte filosoof.

De ware filosoof wordt pas, op socratische wijze, zichzelf in zijn contacten met de wereld van alledag. Delfgaauw heeft dit nog eens uitdrukkelijk gesteld aan het slot van een verhelderend artikel over Thomisme en Neo-thomisme uit 1981. De waarheid van een filosoof kan niet gevonden worden door hem los te maken van de situatie en het tijdsgewricht waarin hij zich bevindt, maar alleen door hem in zijn situatie te benaderen. ‘De echte filosoof is degene die in zijn situatie boven zijn situatie uitgaat’. Hiermee tekent Delfgaauw, wellicht onbedoeld, duidelijk zichzelf. Ik ken geen beter karakteristiek van hemzelf... en van wat een filosoof zou moeten zijn.

Boeken van Bernard Delfgaauw:

-	Het spiritualistisch existentialisme van Louis Lavelle (proefschrift), Amsterdam, 1947.
-	Wat is existentialisme?, Amsterdam, 1948; 10e druk, Baarn, 1979.
-	Beknopte geschiedenis der wijsbegeerte, Baarn, 1950-1952.
-	De wijsbegeerte van de 20e eeuw, Baarn, 1951.
-	Wijsbegeerte van onze tijd (met F. Sassen), Antwerpen, 1957.
-	Teilhard de Chardin, Baarn, 1961.
-	De jonge Marx, Baarn, 1962.
-	Geschiedenis en Vooruitgang: I. - Het ontstaan van de mens, Baarn, 1961. - II. De geschiedenis van de mens, Baarn, 1962. - III. De eeuwigheid van de mens, Baarn, 1964.
-	Over de schreef, Baarn, 1964.
-	Sexualiteit, pauselijk gezag, geweten, Baarn, 1968.
-	Vietnam. Verdragen als vodjes papier, Baarn, 1975.
-	Thomas van Aquino, Baarn, 1980.
-	Pro manuscripto: Filosofie der voornaamwoorden I: Iets - iemand.

Over Bernard Delfgaauw:
R. Bakker en H.G. Hubbeling, red., De filosofie van Bernard Delfgaauw, Baarn, 1982. Hierin zijn opgenomen: Bernard Delfgaauw, Autobiografie. - R. Bakker, Persoonlijke nabeschouwing, en De geschiedenis in de filosofie van Delfgaauw. - Huub Hubbeling, Delfgaauwse metafysica en de wijsbegeerte van de godsdienst. - Arjo Vanderjagt, Tussen geschiedenis en systematiek. Vragen bij Delfgaauws geschiedenis van de filosofie. - Henk van Luyk, Ethiek en politiek in het werk van Bernard Delfgaauw. - Bibliografie en Afscheidsrede van Bernard Delfgaauw.