Ons Erfdeel. Jaargang 22
(1979)– [tijdschrift] Ons Erfdeel–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 85]
| |
Het werk van Maria Rosseels in de kontekst van het religieuze leven in Vlaanderen
| |
[pagina 86]
| |
Maria Rosseels (1916).
deelaspekten van de ‘teoretische praksis’ die het geloof is. Evenmin spitst zij haar romans toe op de analyse van psychische reakties van een persoon die met de etische kanten van een ‘geloofssituatie’ gekonfronteerd wordt, zoals het geval was in de zgn. katolieke romans van de bekeerling Graham Greene. Naar mijn mening pakt Maria Rosseels in een veel ambitieuzer schrijfprojekt de samenhangende realiteit van het religieuze beleven als geheel aan in haar romans. Wars van abstrakties of dogmatische vitterijen, maar evenzeer skeptisch t.o.v. geïsoleerde psychologische problemen, richt zij haar aandacht op de niet opgesplitste praksis van een bewust-gelovig mens in onze tijd. Die oriëntatie naar het niet artificieel gekompartimenteerde leven doet haar romans schrijven die in verschillende lagen aantrekkelijk zijn, zelfs voor een groot publiek. Hun aantrekkingskracht ligt in de levensechte uitbeelding van komplekse situaties die niet door eenzijdigheid gesimplifieerd worden. In die zin is zij allereerst romancière, schepper van een imaginair universum, niet de woordvoerster van een leer of verslaggeefster van een journalistieke realiteit. Het komt me voor, dat zij op grond van die globale aanpak van het geloofsmysterie en van de geloofservaring buiten onze taalgrenzen een ruimer bekendheid verdient dan zij nu geniet (hoewel werk van haar in verschillende talen vertaald werdGa naar eindnoot(1). Wat in dit opstel over haar werk gezegd zal worden, kan haar betekenis als schrijfster slechts ten dele belichten. De hier behandelde religieuze aspekten benaderen die betekenis slechts gedeeltelijk. Over de psychologische typering van haar personages kan slechts even iets gezegd worden, hoewel in verschillende van haar verhalen er een opvallende parallelontwikkeling wordt opgebouwd tussen psychologische volwassenwording en de groei naar religieuze volwassenheid. Aan de psychologische aspekten van haar werk is overigens nog weinig onderzoek besteed, misschien ten gevolge van het feit dat haar religieuze tematiek nagenoeg alle aandacht opeiste. We gaan hier evenmin uitweiden over strukturele aspekten van haar romans. Zoveel mag hier gezegd worden dat zij een geboren scenario-schrijfster is en met grote feeling een boeiend verhaal met een geschikte dosering van hoogtepunten en rustpunten op kan bouwen. Decenniën lang heeft zij voor een Vlaamse krantengroep met gezag de filmkroniek verzorgd. Honderden scenarii heeft zij met kritisch oog bekeken. Haar verhalen zijn met grote vakkennis gekonstrueerd. Daarmee hangt haar grote vaardigheid samen om verhaal en probleem op episch-aanschouwelijke wijze met elkaar te verweven, zodat de lezer niet het onprettige gevoel heeft dat bepaalde personages ‘telegeleid’ een geprefabriceerde tesis aan het opdreunen zijn. De aantrekkelijkheid van haar boeken ligt in de epische uitbeeldingskracht waarmee zij een tematiek, hoe subjektief die met haar eigen persoonlijkheid ook verbonden mag zijn, buiten zich kan ob- | |
[pagina 87]
| |
jektiveren en dramatiseren. Haar verhalen, die vaak historische materies bewerken, verkrijgen een bijkomende gelaagdheid doordat verleden en heden eveneens subtiel verstrengeld worden. Haar aparte plaats onder onze schrijvers van historische romans wordt bepaald door een ‘aggiornamento’ van het verleden dat niet om zichzelf maar als konfrontatie met het heden geëvoceerd wordt. Over al die interessante en artistiek relevante aspekten van haar werk kunnen wij hier slechts terloops iets zeggen.
●
Frans van Bladel schreef in zijn essay De Kerk in de Vlaamse romanGa naar eindnoot(2) dat de romans van Maria Rosseels veel van wat leeft in het geëmancipeerde kerkbewustzijn van Vlaamse leken inventariseerden, en nagenoeg alles wat op de vooravond van het Tweede Vaticaans Concilie aan het bewegen was, ter sprake brachten. Welke waren dan de belangrijkste mutaties in het kerkbewustzijn in Vlaanderen rond 1950?
Op de eerste plaats kwam er een ander Godsbeeld naar voren. Met een zekere geestelijke hoogmoed had de traditionele dogmatiek het godsbeeld te veel in Westerse begrippen ingesponnen. Dat rationalisme, dat God eigenlijk neerhaalde binnen de maat van onze begrippen, moest worden doorbroken door een veel deemoediger bekentenis tot het godsmysterie. Zoals in zovele moderne ‘katolieke romans’ van H. Böll, E. Langgässer, S. Andres, G. von le Fort, G. Greene, J. Green, G. Bernanos, F. Mauriac, en in de Nederlandse letteren bij A. Demedts, P. Lebeau, B. Kemp, V. Van Kerkhove, G. Duribreux e.a., is de akte van geloof van de meest representatieve personages van M. Rosseels eveneens meer een getuigegenis de profundis dan een triomfante verstandelijke zekerheid. In Dood van een non (1961) laat zij dat moderne godsbesef uitspreken door een Chinese geekskommuniceerde bisschop en door een Oosters journalist - niet toevallig twee randfiguren tegenover de institutionele Kerk en haar dogmatiek. Tegelijkertijd worden de hiërarchische strukturen van de Kerk onderworpen aan een herbronnende kritiek op evangelische grondslag. De traditionele Kerk is pyramidaal gestruktureerd met naar de top toe steeds meer genade, kennis, deugd en gezag, verleend aan steeds minder uitverkorenenGa naar eindnoot(3)... De Kerk als instituut, met haar hang naar prestige en wereldlijke macht, met haar verstrengeld zijn in maatschappelijke strukturen, met haar parades en façades, stond te ver af van de Bergrede. De verstarring van de traditionele Kerk uitte zich in een formalistisch geworden praktijk van liturgie en sakramenten, in een verouderd godsdienstonderricht op school en op de kansel, in het verschijnsel van ‘sociologische roepingen’ tot het priesterschap of de religieuze staat die niet lang standhielden of de intellektuele en apostolische verarming van de Kerk nog aksentueerden. De kritiek op de geloofsbeleving viseerde vooral de St. Sulpice-vroomheid zonder overtuiging of engagement. Het isolement van kloostergemeenschappen, vooral van vrouwelijke kongregaties, werd aangeklaagd. Hadden zij zich niet te bevreesd binnen de kloostermuren onttrokken aan hun maatschappelijke verantwoordelijkheid? Maria Rosseels zou haar grote populariteit in Vlaanderen en Nederland o.m. veroveren met haar vrijmoedige kritiek op de onevangelische leefwijze in tal van kloostergemeenschappen en op de verburgerlijking van de Blijde Boodschap in een zich te sterk met politiek-sociale machtsstrukturen kompromitterende Kerk. Zij voelt zich aangetrokken door ideeën van ‘contemptus mundi’ en ‘fuga mundi’, oud-kristelijke idealen van monachale autenticiteit. In onvrede levend met wat er reilt en zeilt binnen het katolicisme stelt zij zich agressief op met onverbloem- | |
[pagina 88]
| |
de kritieken, ofwel is zij geneigd zich in de kontemplatie af te zonderen. Die kontemplatieve trek van M. Rosseels, evenals haar bewondering voor bezielde en stijlvolle liturgische officies, zijn natuurlijk ook een vorm van kritiek op de formalistische Kerk. Het kloosterideaal en de mystiek zijn haar liever dan het aktivisme van de kapelaan die geloof verwart met sociale voorzieningen. Dat de bescherming van de autentieke waarden van het geloof er haar niet van weerhoudt een binnenwerelds engagement van de Kerk te bepleiten, moge verder uit een korte analyse van haar belangrijkste romans blijken. Nog een ander element van binnen- en buitenkerkelijke kritiek betrof de houding van de katolieke Kerk t.o.v. andere konfessies of religieuze stelsels, o.m. de protestantse en de Oosterse. Kritische kristenen gingen de begrensdheid van de ‘universele Kerk’ inzien. Ook in dat opzicht zou de Kerk een stuk intellektuele hoogmoed moeten afzweren. De noodzaak van een autentieke oekumenische openheid van de katolieke Kerk werd dan ook in de jaren die aan Vaticanum II voorafgingen, sterk beklemtoond. De kulturele en historische gebondenheid van de Kerk in haar leerstellige, strukturele en organisatorische ekspressies werd kritisch bekommentarieerd. Vooral de beperktheid van Westerse, helleens-kristelijke denkschema's werd problematisch in het licht van de ‘universele’ konfrontaties, zowel synkronisch als diakronisch, met kultureel en historisch grondig anders vertaalde godsbelevingen. Naarmate het besef van de kultuurgebondenheid van de Kerk doordrong, profileerde zich ook de vraag naar ontkoppeling van religieuze en wereldlijke macht steeds scherper. De Kerk als godsvolk zou de vrijheid van de kinderen Gods moeten terugwinnen en zich minder direkt integreren in de politiek-sociale strukturen van het ‘systeem’. Binnenkerkelijke demokratisering, buitenkerkelijke oekumene, evangelische herbronning, revaluatie van de grote inspiratorische momenten als naastenliefde en bevrijding - het zijn allemaal nauw samenhangende aspekten van een omvattend aggiornamento dat zich, zoals in Nederland met het geweld van een stroomversnellingGa naar eindnoot(4), zowat overal in de Westerse Kerk voltrok. Het oeuvre van M. Rosseels heeft in Vlaanderen ten opzichte van die grondige mutaties zowel de funktie van spiegel gehad als die van motor.
Kort gezegd, de Kerk en de geloofsbeleving in Vlaanderen zijn in de jaren 1950-'70 geëvolueerd van een statisch naar een inventief-dynamisch en veel meer open model. Daarmee werd het geloof a.h.w. teruggeschonken aan de eksistentie. Een afsplitsing van het geloof als een soort specialisme voor bepaalde dagen of gelegenheden werd afgezworen. Het geloof werd ‘ingeburgerd’ in de praktijk van elke dag. De Kerk zou overleven inzoverre zij de geloofsschat kon afstemmen op de grote eksistentiële vragen van de tijd, m.a.w. inzoverre zij zuurdesem kon zijn in de volle dynamische werkelijkheid met àl haar komponenten. De geloofsdaad wordt niet langer gezien en beleefd als een op persoonlijk welvaren (zowel in het ondermaanse als in het hiernamaals) gerichte verering van een almachtige, antropomorfe God, beloner van het goed en straffer van het kwaad, ook niet als een onder sociale druk opgevoerd rollenspel, niet als een rationele akt, evenmin als een plichtpleging binnen het kerkelijk instituut, maar als een eksistentiële daad van bewuste overgave aan een mysterie - een mysterie dat in de kern van de eksistentie woont.
De belangrijkste hoofdfiguren van M. Rosseels weerspiegelen in hun persoonlijke religieuze evolutie de zopas geschetste mutaties in het gods- en kerkbesef in Vlaanderen. De meestal biografisch gestruktureerde romans van M. Rosseels | |
[pagina 89]
| |
schilderen in de eerste fase een probleemloos geloof van de kindertijd, beleefd in het beschuttend milieu van de familiekring. Een allesschikkende Voorzienigheid, goedaardig maar streng-rechtvaardig en antropomorfisch voorgesteld, bezegelt de hele eksistentie van gelovige, onderworpen zielen van wieg tot graf. Voor de volwassene groeit de Vader-God uit tot te duchten Rechter, die binnen de termen van de religie beleefd als kontrakt, geen misstap van de zondaar onverlet zal laten. Juristisch, rigoristisch en formalistisch, fungeert de religie als ruilhandel met de Grote Geluksmakelaar. Op deze wijze levende gelovigen, helemaal op de eeuwige beloning in het hiernamaals georiënteerd, wijzen de wereld af als een oord van zonde, waar de satan met zijn pomperijen rondwaart. Hun enig doel is immers het veilig stellen van hun persoonlijke gelukzaligheid. Wat ze daarvan enigszins af kan houden, bestrijden zij met bekrompen onverdraagzaamheid.
In een tweede fase maakt het hoofdpersonage een religieuze én psychologische ontreddering door ten gevolge van een krisis in het godsgeloof. Vaak zijn een te brutale konfrontatie met de buitenwereld of met het lijden er de oorzaak van geweest. De hoofdfiguur slaat aan het dwalen, vaak ook letterlijk. Het onbevraagde geloof van de kindertijd kreeg in ieder geval vanwege de eksistentie zelf een aantal deuken en kneuzingen. De ongeloofwaardigheid en de onleefbaarheid van het geloof worden meestal gekombineerd met de beschrijving van dramatische spanningen op het psychologische vlak. Dat is de tunnel, de ‘donkere nacht’, waar bijvoorbeeld Alexander Marcus Aurelius in Ik was een kristen (1957) of Sabine Arnauld in Dood van een non (1961) ten koste van veel psychisch leed doorheen moeten. Aan het eind ervan gloort echter een nieuw licht.
Het laatste stadium in de ontwikkeling is meestal de sprong vol risiko's in het geloof, de overgave aan de Gans Andere, het voor het verstand onpeilbare Mysterie van de werkelijkheid. De Vaderfiguur verschijnt er niet meer als de genezer van psychisch lijden, niet meer als beloner of vergelder, niet als opgeklaard rationeel probleem, maar als de onkenbare dragende grond van de werkelijkheid, wiens bestaan de gelovige aanvaardt, tegen de angst en de twijfel in. Sabine Arnauld evolueert door die drie fasen naar een teologie van het vertrouwen of van de hoop, een gelouterd geloof waarin zij zonder opstandigheid kan sterven. In Ik was een kristen zegt de hoofdfiguur: ‘Want ergens moet toch de verklaring liggen van het raadsel dat ik niet begrijp, het antwoord op de vraag wààrom ik werd geboren, de bevrijdende zekerheid dat ik niet vergeefs heb geleefd’. Die probleemstelling bevat de ideële kern van Rosseels' epische geschriften. Al haar romans pogen die fundamentele vraag in partikuliere levenssituaties gestalte te geven.
●
Voordat ik iets meer over haar romans afzonderlijk zeg, vermeld ik nog haar bundel Gesprekken met gelovigen en ongelovigen (1967). Het boek is ontstaan uit een reeks artikels in de krant De Standaard, waarvoor zij niet alleen decenniënlang de filmrubriek maar ook andere ophefmakende artikelenreeksen schreef. In 1958-'59 publiceerde zij in die krant de reeks Voorlichting gevraagd over huwelijksproblemen en seksuele moraal, in 1960 de reeks Moderne nonnen gevraagd, een aanloop tot haar meest bekende boek Dood van een non. Als journaliste verwierf zij een bekendheid via de krant en de televisie die haar populariteit als romancière ten goede kwam. Zij was in de jaren '50 en '60 eveneens een zeer gewaardeerde spreekster die op talloze plaatsen in | |
[pagina 90]
| |
Vlaanderen en Nederland over religieuze problemen, over de situatie van de Kerk, over de vrouwenemancipatie of over kunsten en letteren het woord voerde. Zij was toen een markante figuur in het openbare leven in Vlaanderen. Haar moreel gezag maakte het haar mogelijk als uitgesproken katoliek-gelovige open gesprekken te voeren met andersdenkende intellektuelen, politici, schrijvers, wetenschapsmensen enz. Na 1945 beleefde Vlaanderen immers een zeer bittere periode van ideologische twisten. Links en rechts stonden toen, over de scheidingslijnen van de politieke partijen heen, zeer scherp tegenover elkaar. Het ideologische dispuut werd bovendien vertroebeld door naweeën van de tweede wereldoorlog, zoals de repressie. Intellektuele tolerantie was toen nog een wensdroom. Figuren als Maria Rosseels hebben er dank zij hun kulturele en historische bagage, hun morele integriteit en intellektuele openheid toe bijgedragen om dat klimaat te ontladen, het sektarisme af te zwakken en een dialoog tussen de ideologische tegenstellingen die het geestesleven evenals de politiek in Vlaanderen blijven doorkruisen, op gang te brengen. Haar bundel, Gesprekken met gelovigen en ongelovigen is een symptoom van die moeizame groei naar een konstruktieve koëksistentie van vrijzinnigen en gelovigen in Vlaanderen. Haar romans fungeren op gelijkaardige manier, zowel binnen het Vlaamse katolicisme als erbuiten. Haar intellektueel en moreel gezag is zo groot geweest dat zij in het milieu van vrijzinnigen als volwaardig gesprekspartner kon worden aanvaard. Ongelovige kritici hebben haar werk begroet en besproken met een intellektuele eerbied die tegenover geschriften van uitgesproken katolieken niet zo vaak aan de dag wordt gelegd. De aktiviteiten van de journaliste zijn dus opvallend komplementair geweest met die van de romancière. Ook haar romans kunnen gesprekken met gelovigen en ongelovigen worden genoemd, maar dan in een imaginaire ruimte. Na een paar verhalen voor de jeugd raakte zij bij het intellektuele lezerspubliek bekend met een trilogie Elisabeth (1953), Ic segh adieu (1954) en Het derde land (1954), een biografie van een intellektueel begaafde vrouw. Het hoofdaksent ligt er nog op de psychologie. Nochtans spiegelt de kritische geloofshouding van de hoofdfiguur de latere geestelijke evolutie van Sabine Arnauld vooraf. De trilogie moet gelezen worden in het perspektief van de situatie van de Kerk in Vlaanderen twintig jaar geleden. De romancière reageert tegen de pietluttigheid van de Kerk en van haar hooggeplaatste gezagsdragers, tegen de rijkdom en de prestigepolitiek van haar leiders, en ook tegen de onredelijke angst van de zonde en de hel die haar priesters de gelovigen plachten in te pompen. Die zorg om de autenticiteit van de evangelische boodschap zit al in de trilogie. Vanaf het begin is ook duidelijk dat Maria Rosseels geen kritiek oefent op de Kerk vanuit de gezichthoek van de ateïst of van de rankuneuze afvallige die de Kerk met alle middelen bestrijdt. Zoals Anna Bijns in de bewogen omstandigheden van de 16e eeuw schrijft zij haar kritiek vanuit het standpunt van een ontgoochelde liefde. Haar loyauteit tegenover de Kerk als instituut kan problematisch en voorwaardelijk zijn, maar haar engagement tegenover een gelouterd en autentiek geloof is met de jaren nog inniger en overtuigder geworden. Vanaf het begin is zij in eer en geweten van binnen de Kerk en van binnen het geloof uiting gaan geven aan een onbehagen dat steeds meer het onbehagen van vele gelovigen in Vlaanderen bleek te zijn. Haar gelovigheid heeft er haar niet van weerhouden binnen de Kerk een kritische stem te laten horen. Dat werd haar door de officiële Kerk tot in de jaren '60 lang niet altijd in dank afgenomen. Vaticanum II, hoe ambivalent zij er nu ook moge over | |
[pagina 91]
| |
oordelen, heeft haar voor een groot deel gelijk gegeven.
De roman Ik was een kristen (1957) betekende een doorbraak. Maria Rosseels vestigde daarmee haar faam onder onze vooraanstaande literatoren; met dat boek vond zij haar plooi als schrijfster van religieus geïnspireerde romans over materies uit de geschiedenis. Geloof en geschiedenis: dat zijn de twee pijlers van haar romanoeuvre. Ik was een kristen toont bovendien aan hoe die geschiedenis voor haar geen in het verleden begraven materie is waarvoor zij een of ander spekulatieve interesse van een archivaris zou koesteren. Neen, de geschiedenis wordt tegelijk als verleden gerekonstrueerd én op de eigentijdse aktualiteit betrokken als parallelgebeuren en als belichting van een soort ‘ewige Wiederkehr des Gleichen’. Frappante overeenkomsten tussen verschillende historische perioden hebben er haar verschillende keren toe aangezet om het verleden in de eigen tijd te verlengen en, omgekeerd, om de aktualiteit van nu te doorlichten in de reflektoren van het verleden. Gruwelen en ellende keren letterlijk terug, de hele historie door, verklaarde zij in een interview met Hervormd Nederland van 9 oktober 1965. Welnu, Ik was een kristen, gesitueerd in de 4e eeuw na Kristus, heeft een frappante modelwaarde voor onze tijd.
De roman verhaalt de levensgeschiedenis van Alexander Marcus Aurelius, de ikverteller. Zoals nogal eens voorkomt bij Maria Rosseels, wordt de psychologische en religieuze problematiek bij de hoofdfiguur geaktiveerd door nevenfiguren die zich kwa karaktersterkte en intellektuele begaafdheid met hem kunnen meten. Zij fungeren als wrijvingspunten zowel in het intellektuele als het romantechnische vlak. In Ik was een kristen heten de tegenspelers keizer Julianus, een vereerder van Mithra, en Ambrosius, de bisschop van Milaan. De personages leven in een tijdsgewricht van kapitaal belang, met name in de tijd van de ommezwaai in de katolieke kerk na het tolerantie-edikt. Het was toen niet meer levensgevaarlijk zich openlijk tot het nieuwe geloof te bekennen. Anderzijds liep het kristendom toen al het gevaar zich te ‘integreren’ in de strukturen van de politieke macht. De tijd van Julianus kent al het fenomeen van de hypokrieten en de baantjesjagers in de rangen van de kristenen. De brede weg van kompromissen met de machtigen der aarde lag al verleidelijk open. Tussen de regels wordt het aggiornamento van die eerste grote historische beproeving van de Roomse Kerk duidelijk: in de jaren 1950 kwam het katolieke volksdeel in Vlaanderen in konflikt met de socialistische minister van nationale opvoeding, Léo Collard. De parallel tussen de politiek van Julianus en de wet Collard zal niemand die de politieke evolutie in Vlaanderen in de onderwijssektor kent, ontgaan. Dat is een frappant voorbeeld van een verantwoorde ‘aktualisering’ van de geschiedenis die de eigenheid van het verleden respekteert én toch de kontinuïteit in de diversiteit laat zien. Een ‘historische’ roman over de officialisering van de Roomse Kerk in de vierde eeuw met een doorkijk op de schoolstrijd in België in de jaren 1950: wat een vondst! Vanzelfsprekend veronderstelt een dergelijke bewerking van de geschiedenis een grondige dossierkennis, of zo'n onderneming wordt je reinste amateurisme. Maria Rosseels verzamelt voor elke roman een uitgebreide hoeveelheid materiaal dat zij uit diverse bronnen, primaire zowel als sekundaire, samenbrengt. Als romancière gaat zij niet over het ijs van één nacht. Ik heb kollega's in de kerkhistorie al horen zeggen, dat zij uit haar boeken bepaalde inzichten verwierven of verbanden leerden zien die hun in hun opzoekingen tot dusver niet zo duidelijk voor de geest stonden. | |
[pagina 92]
| |
Het suksesrijke Dood van een non uit 1961, een paar jaar geleden verfilmd onder dezelfde titel door Pierre Drouot en Paul Collet, handelt over de godsvraag: wat heb ik, onbeduidend individu onder de ruisende stilte der sterren, met God te maken? De roman beschrijft de bijna absurde honger van een vrouw naar zo'n affektief-intellektuele band met het Opperwezen, de Vader-God. Dood van een non is inderdaad een op het religieuze vlak getransponeerde ‘Vatersuche’. Sabine heeft, op het psychologische vlak, behoefte aan een vaderfiguur die haar in zijn beveiligende macht opneemt, richt, bevestigt en begeleidt. Haar pakt met God is een sublimering van die psychische nood. Sabine heeft een God nodig om te beminnen, maar haar ‘hybris’, een aangeboren trek van de familie Arnauld, belet haar dat. Haar zuster Gertrude, die als een heilige in de mystieke nacht van vertwijfeling én overgave zal sterven, heeft die natuurlijke liefde voor de Vader-God wel. Eens te meer wordt de problematiek van Sabine zowel in psychologisch als in religieus opzicht verhelderd via een konfrontatie met een nevenfiguur, de zus Gertrude. (Zo wordt haar verdere geestelijke evolutie kontrastief uitgewerkt langs andere nevenfiguren als de Chinese bisschop, de Japanse journalist en op het eind de jongere zus Marie-Anne). De roman weerspiegelt de ingrijpende mutatie in het godsbesef, met name de overgang van een jansenistische naar een ‘konciliaire’ godsopvatting, die wij boven beschreven. God is niet de initiale ‘big bang’ als oorsprong van het universum; God is evenmin de ‘god der filosofen’; God is voor haar een onpeilbaar transcendent wezen waarmee de mens een persoonlijke relatie aan kan knopen. God is mysterie, maar maakt zich openbaar in edelmoedigheid, liefde, trouw, kortom in daden van geloof en hoop door de geschiedenis, ook door ieders persoonlijke geschiedenis. Daarnaast sluit het boek aan bij de ophefmakende artikelenreeks Moderne nonnen gevraagd, die in De Standaard verscheen tussen 21 juli en 13 oktober 1960 tot zij op bevel van de toenmalige kardinaal-aartsbisschop J. Van Roey moest worden stopgezet. De roman werd als een ‘revanche’ van de schrijfster beschouwd, maar was grotendeels klaar toen het verbod uit Mechelen de artikelenreeks trof. In die tijd verspreidde de huidige kardinaal-aartsbisschop L.J. Suenens onder de koncilievaders een boek over de reorganisatie van de kloostergemeenschappen waarvan bepaalde voorstellen parallel liepen met de kritiek van Maria Rosseels. De vrouwelijke kloosterorden waren toen een omstreden materie waarover in Vlaanderen hevige disputen woedden. De buitenwacht van niet-gelovigen sloeg die binnenkerkelijke diskussie nieuwsgierig gade. Paradoksaal genoeg zouden de stellingen van Maria Rosseels in 1967 grotendeels gedeeld worden door een officiële internationale herzieningskommissie die toen haar rapport over de kloosterkongregaties publiceerde in Pro Mundi Vita. Zes jaar na de eerste publikatie van de roman (er waren in Vlaanderen en Nederland tot dusver een twintigtal drukken) werd de modernisering van de kloostergemeenschappen door de officiële Kerk gepatroneerd. Sindsdien is al weer veel veranderd in de interne organisatie en in de opstelling naar buiten van katolieke kloosters. Maria Rosseels bekritiseerde de onmondigheid der kloosterzusters die door de gelofte van gehoorzaamheid slaafs de mond gesnoerd worden. Het infantilisme van zo'n slaafse onderwerping van volwassen vrouwen heeft zij op pijnlijkeksakte wijze beschreven in de figuur van Zuster Maria Johanna, terwijl Sabine zelf en Zuster Callixta, ook een intellektuele vrouw, in opstand komen tegen het vernederende maternalisme van Moeder Overste. Ook de lichamelijkheid is taboe binnen de kloostermuren. De roman be- | |
[pagina 93]
| |
schrijft tot welke frustraties de puriteinsjansenistische argwaan t.o.v. het eigen lichaam kan leiden. De geestelijke armoede heeft de kloosters, vooral de vrouwenkloosters, opgesloten in een isolationisme, waardoor de bloedarmoede zó nijpend werd dat vele gemeenschappen eraan bezweken. De evolutie sinds 1960 heeft de diagnose van Maria Rosseels in het gelijk gesteld. De roman Wacht niet op de morgen (1969), gesitueerd in de periode van de Kruistochten, heeft het mysterie van het zinloze lijden tot onderwerp. Wie onschuldig is, wordt soms het zwaarst getroffen. Dat verbeeldt de schrijfster in de figuur van de knaap-koning Boudewijn van Jerusalem die melaats zal sterven. De kommentariërende verteller is hier Gilles de Malle, een jonge ridder uit het Westen die vanuit zijn toeschouwersrol naast Boudewijn tot hoofdfiguur uitgroeit. Het militaire tumult van de Kruistochten konfronteert hem met eksistentiële en religieuze vragen. Tevens behandelt de schrijfster het vraagstuk van een autentieke oekumene in het ontwerp van een supra-konfessionele leefgemeenschap, Aïn-Shaïr. Wacht niet op de morgen logenstraft immers het eventuele verwijt van mystiek eskapisme dat Maria Rosseels gemaakt zou kunnen worden. Die roman loopt immers uit op een eksemplarische realisatie van oekumenische verstandhouding en samenwerking. Was in de toenmalige teologie de ortopraksis immers niet als een primordiale taak van het katolieke geloof naar voren gekomen? Na de schok van 1968 zocht ook de Kerk meer en meer naar haalbare vormen van daadwerkelijk engagement in de maatschappelijke kontekst. Het gebod van de liefde - het eerste gebod voor een autentiek kristen - heeft Maria Rosseels heel konkreet gestalte gegeven in een eigentijdse paradijsdroom waar boven alle konfessionele en institutionele onderscheidingen heen fundamentele kristelijke waarden als naastenliefde, respekt voor de ander, sociale verantwoordelijkheid, offer en deemoed de toon aangeven. Elke pretentie van een triomfalistische of imperialistische Kerk is in Aïn-Chaïr, een broedergemeente van kristenen en moslims, verdwenen. De roman weerspiegelt zo, ongeveer tien jaar na Moderne nonnen gevraagd en Dood van een non, alweer een meer recente episode in de ontwikkeling van het katolicisme in Vlaanderen (en daarbuiten).
De laatst verschenen roman, Het oordeel of vrijdag zingt de nachtegaal (1975), behandelt de vraag van een hiernamaals. Zoals bij Maria Rosseels zo vaak voorkomt, wordt de teologische problematiek via een psychologische krisissituatie ontwikkeld. De hoofdfiguur, een suksesrijk journalist, worstelt met een aangeboren schuldgevoel dat hem erg dwarszit in zijn pogingen tot relatievorming. De roman wordt opgebouwd als een flash-back in een soort komateuze toestand na een dodelijk ongeval op een spoorwegperron: een gelegenheid bij uitstek voor een ultieme bezinning over de eeuwigheid. Het boek, opvallend korter, kende niet de weerklank van de vorige. Is het grote moment van de ‘katolieke roman’ misschien voorbij? Is het boek zelf minder overtuigend? Het antwoord ligt wellicht in deze vragen samen besloten.
●
Bij wijze van konklusie vat ik nog een paar grondvragen samen van haar oeuvre in het licht van recente ontwikkelingen in het katolicisme in Vlaanderen: ‘Wie is mijn God’ en ‘Waar is mijn Kerk?’. De Kerk als instituut heeft van Maria Rosseels veel kritiek moeten inkasseren. Niet alleen haar wereldlijke en financiële macht, maar ook haar morele macht als druk op de gewetens heeft zij met polemische vinnigheid bestreden. Zij verdedigde het recht van een bewuste gelovige | |
[pagina 94]
| |
om binnen het geloof vrij te denken zonder daarvoor een klap met de kromstaf te hoeven riskeren. Dat onbevraagde intellektuele en morele gezag van de Kerk is voor een volwassen geloofsgemeenschap niet langer draagbaar, zegt zij. Zo reageert zij even sterk tegen een te strakke fiksatie van de boodschap in dogmatische formuleringen als tegen te autoritaire morele voorschriften en tegen elk misbruik van de religie voor wereldse macht of profijt. Haar artikelen over Voorlichting gevraagd werden uit medelijden geschreven als reaktie op vele briefschrijvers die bij haar, de journaliste, hun morele ontreddering in verband met de beleving van de kristelijke huwelijksmoraal opbiechtten. Een mand vol brieven leverde het materiaal voor de artikelen die zij, in haar Sturm und Drang als jonge schrijfster, publiceerde zonder zich om welke bisschop ook te bekommeren, alleen om wat leiding en troost te geven aan veel vertwijfelde gezinnen die meenden in zonde te leven. Ongetwijfeld heeft zij in die jaren die aan het Koncilie voorafgingen, veel inzake huwelijksmoraal op tafel gegooid dat onverwoord moest blijven in een te autoritair geleide Kerk. Een Kerk die de kromstaf als fetisj hanteerde, achtte zij terecht voorbijgestreefd. Binnen het Vlaamse katolicisme heeft zij met een aantal ruimdenkende priesters en teologen gewerkt aan een geëmancipeerder kerkbesef, waarin de leek ernstig genomen moet worden. De reeks Moderne nonnen gevraagd is gegroeid uit een recensie voor De Standaard van een boek over Yvonne Bavais, een Carmelietes van Lisieux. Uit de biografie van Yvonne Bavais leerde zij dat allerlei paranormale verschijnselen al te geredelijk als tekenen van heiligheid beschouwd worden. Een normaal reagerend mens kan evengoed een heilige zijn, aldus Maria Rosseels. Die bezinning over de heiligheid raakt de kern van haar gedachten. Een interpretatie van heiligheid staat immers in verband met godsbesef, met kerk-zijn, met bepaalde stellingen t.o.v. de aanwezigheid van het geloof in de wereld, met de relatie van tijd en eeuwigheid - kortom, heiligheid kan enkel in verband met een opvatting van het geloof gedefinieerd worden. Daarom woelden de artikelen over Moderne nonnen gevraagd, die voortvloeiden uit de recensie, snel allerlei fundamentele vragen los. Maria Rosseels schoof een bescheidener heilige, Thérèse Martin, als prototype van ‘normale’ heiligheid naar voren. Daarbij werd ook duidelijk dat zij weigerde ‘religie’ gelijk te stellen met ‘devotiepraktijken’. En - vooral - wilde zij elke vorm van heiligheid in zijn historische kontekst bekijken. De vele brieven van kloosterzusters die op de kranteartikelen reageerden, staafden haar in de overtuiging dat vele nonnenkloosters nog middeleeuwse burchten waren, waar nog onnozele vormen van boetedoening bestonden, waar de katechismus aan volwassen vrouwen nog werd voorgehouden zoals aan kinderen, enz. De reeks artikelen bloeide open in de roman over Sabine Arnauld, een verhaal over de beleving van het kristendom als een globaal, maar ook veeleisend en beslissend levensprojekt. Uit de roman bleek pas duidelijk de eksistentiële draagwijdte en samenhang van de katolieke geloofsbelijdenis. De belevenis moest de eksistentiële relevantie van de belijdenis waarmaken. De serie en de roman wilden orde op zaken stellen. De geloften van gehoorzaamheid, zuiverheid en armoede werden kritisch geëvalueerd. Vooral de rijkdom van de Kerk is Maria Rosseels een steen des aanstoots. Hoe werd de glorie Gods in de geschiedenis van de Kerk niet voor harde munt verkocht? Maria Rosseels neemt geen aanstoot aan de luister van liturgische plechtigheden en evenmin aan de schatten in de Vatikaanse musea. Haar protest tegen de macht van de Kerk is immers niet gericht tegen barokgevels, | |
[pagina 95]
| |
maar tegen gevels die onrecht, machtswellust en obskurantisme verbergen.
Misschien is al duidelijk geworden dat Vaticanum II haar niet geheel heeft bevredigd. Op het Koncilie en meer nog erna zijn kennelijk een aantal zaken uit de hand gelopen. De verwarring is onder het godsvolk nog toegenomen, de leiders zijn zelf aan het dwalen of helemaal zoek. De liturgie laboreert aan een volkslied- en volksmuziekkompleks. Een priester in slobbertrui sekulariseert zichzelf, zijn boodschap en zijn kerkgemeenschap roekeloos. Geloofspraktijk kan zij niet dissociëren van een zekere wijding; wie het mysterie sekulariseert, doodt het mysterie.
Haar volgende, reeds lang verwachte en aangekondigde boek zal handelen over de figuur van de apostel Paulus, een persoon die haar nu al een leven lang boeit. Zij acht zichzelf nu rijp genoeg om zich met hem in een boek te meten. Waarom precies Paulus? Hij kwam uit het hellenisme en de heidense godsdiensten, werd door de Heer geraakt en maakte het kristendom tot wat het nu na 20 eeuwen is. Anders, aldus Maria Rosseels, zou het kristendom een joodse sekte gebleven zijn. Hij was een geweldige, fanatieke, betweterige man, een ‘gelover’ met een onmogelijk karakter maar met een grote liefde voor zijn Heer die hij roekeloos en buiten elke berekening, als een gedrevene diende. Hij was geen vrouwenhater, maar had omtrent vrouwen de ideeën van zijn tijd.
In andere opzichten keerde hij zich energiek van de heersende opvattingen van zijn tijd af. Over het geloof van die man wil Maria Rosseels nog een boek schrijven. Wordt het haar magnum opus als sluitstuk van een reeks bezinningen en afrekeningen? Wij zien met onverminderde interesse naar dat boek uit, omdat het ons evenveel kan leren over Paulus als over... Maria Rosseels. Het zou me niet verwonderen, indien dat boek ons godsgeloof in een nieuwe eigentijdse formulering zou pogen te verwoorden. Maria Rosseels legt er graag de nadruk op dat in het symbolum van Nicea niet staat ‘credo’ (ik geloof) maar ‘expecto’ (ik verwacht). De hoop is in haar godsbesef de overhand gaan krijgen. Zij leeft, als elk autentiek kristen, in de verwachting van de uiteindelijke vervulling of voltooiing van de eksistentie. Ik hoop, zegt zij, tegen de twijfel in. Expecto quia absurdum - het klinkt als een eigentijdse vertaling van een eeuwenoud geloofsmysterie dat zij voor geen enkele evidentie prijs wil geven, zelfs niet voor de evidentie van de fysieke dood. |
|
