Ons Erfdeel. Jaargang 21

[p. 672]

Mystiek als kreatieve ‘akt’
Drs. G.M. Mesland

Geboren in 1937 in Amsterdam. Docent tekenen, neerlandikus, komparatist (‘history of ideas’). Kunstrecensent bij de Gooipers. Werkt aan de voltooiing van een proefschrift in de kunstfilosofie. Schreef diverse wetenschappelijke publikaties.
Adres:
Goudwespmeent 78, Hilversumse Meent.

In mijn ongeregelde korrespondentie met de Haagse zenuwarts en publicist J.V. Teunissen kwam het tot een voorstel onze gedachten op één papier te zetten over Mystiek als kreatieve ‘akt’, een titel die Teunissen reeds eerder gebruikt had voor een korte bijdrage in Arts en Wereld. Nu zijn heengaan reeds het begin van deze samenwerking heeft verhinderd, wil ik in ieder geval mijn aandeel leveren, want wat op 's herten gront leit, dat welt me na de keel, zoals Vondel zei. Ik centreer mijn gedachten over dit onderwerp op Johan Andreas Dèr Mouw, dichter in Brahman, die reeds als student het christendom van zijn jeugd afzweert. Met vijftig jaar voelt hij zich oud, want wetenschappelijke twijfel over de uiterste objektiviteit heeft zijn bestaan gereduceerd tot op nul: het hoofd vindt niet, wat het hart wenst, nl. het godsbeginsel op aarde. Iedere filosofie bezwijkt onder zijn denkkracht, alleen de Oepanishads houden stand. Te laat eigenlijk vindt hij door een vonkje zelfbezinning het brahman terug en daarmee de de eenheid met zijn atman. In een zestal jaren zingt hij als Adwaita (tweeheidloos) zijn geluk uit over deze tweede jeugd, ofschoon deze vaak verduisterd wordt door de oude onzekerheid. Zijn dichtwerk in Brahman I en II is zowel debuut als zwanezang, want in 1919 overlijdt hij 57 jaar oud.

Hij belijdt in zijn Voorindische mystiek een rust, die hij nooit bezeten heeft, en die tijdgenoten ook nooit in hem hebben aangetroffen. Hij is bejubeld en verguisd: men prijst zijn oorspronkelijkheid, heldere beelding en geestigheid, voornamelijk veroorzaakt door kontrastwerking tussen het grote en het kleine, men laakt hem om zijn pressie op de lezer, zijn ouderwetsheid en modernisme, kortom, Dèr Mouw wordt de Bilderdijk van deze eeuw en deelt diens lot van amper meer gelezen te worden. Om zijn mystiek wordt hij ohne weiteres ‘apart’ geacht, ofschoon tal van

[p. 673]

J.A. dèr Mouw als leraar te Doetinchem, omstreeks 1900.

tijdgenoten als Van Eeden, Van Suchtelen, Leopold, Carry van Bruggen eveneens oosterse filosofieën gezocht en gewaardeerd hebben. Maar zelfs terwijl de laatste jaren de markt overstroomd wordt van mystiek georiënteerde boeken, blijft Dèr Mouw buiten de algemene belangstelling. Wordt hij nog herontdekt, is zijn werk te moeilijk of is hij geen mystikus? Mytevorming is een zaak van langdurig steunen op eerste interpretaties en daarom is het nuttig juist Dèr Mouws werk als mystieke ‘akt’ te onderzoeken.

Hoe meer mystiek in de belangstelling staat en gewaardeerd wordt, hoe minder we in staat blijken het wezen ervan dichter te benaderen dan door een verwarrend aantal omschrijvingen van een persoonlijke en innige relatie tussen God en de mensen, zo men wil: tussen het Hogere en de mensen. Een voor velen teleurstellende omstandigheid, die nog verergerd wordt door kennisname of bijmenging van verschillende oosterse richtingen. Bovendien zijn tal van werken over dit onderwerp vanuit velerlei geloven en standpunten geschreven, waarbij even vaak is getracht mystici institutioneel in te kapselen, zoals met Hadewych is gebeurd door pater J. van Mierlo. Het modernste onderzoek ziet geen andere mogelijkheid dan mystiek werk in de komputer te stoppen, daarmee illustrerend hoe ver we van werkelijk mystiek gevoel en daarvoor geschikte omstandigheden van plaats en tijd verwijderd zijn geraakt. Deze metode levert ons niets op dan een groot aantal fiches met een of ander mystiek kernwoord, waarmee we nog even ver zijn, gezien de samengesteldheid van zo'n begrip; een metode minstens zo onbetrouwbaar als argumenten van geloof of intuïtie.

Even vaag wordt Adwaita (Dèr Mouw) vanuit literaire en filosofische hoek een mystikus genoemd, zonder dat daarvoor andere gronden vaststaan dan dat hij zich intensief heeft beziggehouden met het Onnoembare en de Wereldziel. Het aantal schrijvers over Brahman I en II is beperkt en ik heb het gevoel dat weinigen de waarde van zijn werk in woorden wisten te vangen, terwijl niemand een helder licht over zijn mystiek heeft laten schijnen. Verwey en Ter Braak konstateerden, dat de stralende avondhemel Adwaita met lege handen liet staan, zijn generatie deed nagenoeg hetzelfde, en behalve bij de Forumers is dat tot op heden zo gebleven. In de korrespondentie over Adwaita blijkt Ter Braak trouwens de grote initiatiefnemer en Du Perron de belangstellende beantwoorder, zodat Dèr Mouws werk slechts bij één letterkundige volledig in de smaak viel en dat waarschijnlijk op intellektuele gronden, de aard van Ter Braak in aanmerking genomen. De dissertatie van Mevrouw Cram is wat steriel, omdat de dichter teveel is losgemaakt van de filosofie van het brahmanisme en in zijn zeer belangrijke kunstopvattingen is uitgetild uit de symbolistische kunst van zijn tijd, terwijl toch met name de ontwikkeling van Willem van Konijnenburg, de meest priester-

[p. 674]

lijke onder de schilders (Knuttel), verrassende overeenkomsten vertoont met de mystieke en artistieke groei van Adwaita, al zijn beiden als kubisten van de Idee verder gegaan dan symbolisme of imaginisme (zie mijn bijdrage in Ons Erfdeel, sept. 1975).

Er is een manier om aan deze tot niets leidende vaagheid betreffende mystiek te ontkomen, nl. door een aantal (zeer verweven) kernproblemen bij de verwoording van mystiek vast te stellen en te beschrijven, en deze na te gaan in het beschikbare werk. Zonder me gesterkt te voelen door de waardering van Teilhard de Chardin of het wantrouwen van Levinas gaat het me alleen om een poging tot inventarisatie. ‘Das ewig Eine das sich vielfach offenbart’ (Goethe) wil ik als eenheid benaderen zonder me te verdiepen in reeds lang vaststaande verdelingen in handboeken over mystiek, omdat in de verschijningsvormen meer binding valt aan te wijzen dan verbiezondering. Over ketterij wil ik niet oordelen vanwege het vage kriterium van vergoddelijking van het menszijn, hetgeen tevens een standpunt zou inhouden, terwijl ik juist het pour-soi van de mystikus en zijn lijden onder een teologische plaatsaanwijzing van God als wezenlijk zie, omdat in iedere mystieke uiting allereerst de vrijheid van uiting opvalt, onverschillig de kristelijke, gnostische of dionysische inblazing. Ik aanvaard met Dèr Mouw als algemeen mystiek besef de na ruim een eeuw weer door het symbolisme opgenomen ‘great chain of being’ (Lovejoy), een Grieks en brahmanistisch besef, waarbij men zich in al zijn vermogens deel weet van het Ene, zonder dat ik me biezonder bekommer om de mate van transcendentie of immanentie. De mystieke richting, die Dèr Mouw voor zichzelf kiest, valt reeds aan te wijzen in zijn dissertatie van 1890 over de verhouding van de antieken tot de natuur, waarover men ook bij Cram en Fresco kan lezen: deze was in oorsprong nog onaangeraakt, zelfs niet verwond door akkerbouw. Langzamerhand wordt dit paradijselijke beeld vertroebeld door overwegingen van religie, vaderlandsliefde en nut, een ontwikkeling die Dèr Mouw in zijn tijd op een hoogtepunt heeft gevonden, en waaraan hij wil ontsnappen door de eenheid en de grondidee van het geschapene terug te vinden, zonder de mystiek van het eigentijdse socialisme nodig te hebben als Gorter. De natuur is voor Dèr Mouws werk zeer wezenlijk: de dichter stelt zijn kunst in dienst van een innerlijke myte, zou ik met Gusdorf willen zeggen. Religio, patria en utilitas openen m.i. de natuur voor menselijke warmte, de mystikus sluit de natuur tot behoud van goddelijke warmte. Ofschoon plaats- en tijdsaspekten hoogst belangrijk zijn i.v.m. het zoeken naar en de diepte van mystieke belevingen, is hiervan te weinig bekend, evenals van de zojuist aangestipte rol van de natuur, de doodsaanvaarding en de eenzaamheid door gebrek aan maatschappelijke ordening. Hier moeten drijfveren liggen voor het schouwen van zichzelf, het voelen van de band met het Hogere en het zich zelfs een God te weten in het diepst van zijn gedachten: Adwaita's besef van een mot in de vlam, - maar we moeten het bij noemen laten.

1.

Het eerste en biezonder belangrijke probleem is dat van de waarneming en hiervan allereerst is de kreativiteit afhankelijk bij de keuze van het mystieke beeldmateriaal. Zien wij een objekt gelijk aan zijn verschijningsvorm, dan hebben wij daaraan niets meer toe te voegen. Ons visueel vermogen analyseert het waargenomene tot in zijn verborgenheid en levert het over aan een improduktiviteit, waarmee de Hoogste niet gevonden kan worden.

Is de waarneming een menselijke aange-

[p. 675]

legenheid, subjektief en idealistisch, dan is er hoop dat het objekt niet kapotgedacht wordt, maar juist door een opbouwend begrijpen een grotere waarde en duidelijkheid krijgt, zoals Teilhard bedoeld heeft met zijn konvergentieteorie. Nuttig hierbij is het onderscheid dat de Oostenrijkse tekenleraar Rothe omstreeks 1920 maakte tussen ‘schauers’ en ‘bauers’ in het afbeelden, waarbij de eersten zich de wereld zintuiglijk en kontourgevoelig verklaarbaar (en leger) maken en de laatsten zich de omgeving verrijken met innerlijk weten en doorvoeld beleven. Parallel hieraan zijn deze begrippen door latere onderzoekers, Lowenfeld, Read, Jung, uitgebreid tot de opposities impressief-ekspressief, visueel-haptisch en fysioplastisch-ideoplastisch, waarvan de tweede helft veel meer dan de eerste gericht is op de wereld achter deze wereld, of voorzichtiger: gericht is op grotere zingeving van de bestaande. Dèr Mouw spreekt er zijn teleurstelling over uit, dat vooral de idealistisch-spekulatieve filosofen nagelaten hebben ook zelfs maar een vage opsomming te geven van hun aspiraties, wensen en herinneringen. Dit verborgen houden van de vorm, waarin de grondgedachten van hun stelsels bij hen opkwamen, rekent hij tot het ‘Misbruik van mystiek’, omdat deze invallen van dezelfde herkomst zijn als een melodie, een gedicht, een schilderij en als zodanig pas bekend mogen worden. De totale schepping schittert in volle glorie, de grondslagen blijven verborgen. Dit impliceert dat we terug moeten naar de bron en dat deze invallen en uitingen niet alleen resulteren uit verborgen gehouden wensen, maar ook uit een bepaalde daarvan niet te scheiden waarneming van de wereld.

Deze kennis zou een belangrijke aanvulling betekenen op de typologie van de mystikus, zo deze bestond, door diens waargenomen wereld te kenschetsen. Naarmate dit beeld visueler is, kunnen we meer gradaties van ‘désir’ tot ‘besoin’ aanbrengen in het werk van mystici: Schrijvers met meer behoefte aan herkenbare situaties (J. Prinsen Lzn bijv.) stoten zich aan de ongrijpbaarheid van een Hadewych en de passiviteit, waartoe ze hen veroordeelt, door m.i. het uiterste van subjektief en idealistisch waarnemen, omdat affektieve en verfijnde mystiek in zijn hoge vlucht veel moeilijker te volgen is dan de andere, dichter bij de wereld blijvende verschijnselen, die we bijv. bij Ruusbroec opmerken, met aan de andere zijde een duidelijke praktikus als Geert Grote. De syntetiserende en meer auditieve benadering van Hadewychs werkelijkheid èn de daarmee samenvloeiende buitenwerkelijkheid wordt, hoe meer we de moderne tijd naderen, tot een vooral visuele ontleding van de vlak voor de hand liggende realiteit. Bij Dèr Mouw vooral komt een visueel ingesteld lezer ruimschoots aan zijn trekken, niet zonder konsekwenties voor zijn mystiek, zoals nog zal blijken (nog afgezien van beeldspraak).

De graduatie bij het zien, met als midden het punt waarop objekt en subjekt ko-aktief zijn, valt uitstekend te vergelijken met een bekend grammatikaal ordeningsvoorbeeld van Roose: Die mooie rode houten kistjes, waarbij van rechts naar links een opklimming in subjektiviteit valt waar te nemen, een taalmenselijke rangorde samenhangend met het min of meer inherent zijn aan het ding. Dit voorbeeld kunnen we ten behoeve van ons mystieke uitgangspunt zonder meer stellen naast een opklimming van hebt-uw-naasten-lief tot ken-uzelve. Een eerste trede bijv. is in kristelijke en mystieke zin het huwelijk als uiting van de liefde tot God en waardering voor zijn schepping, getuige ook Adwaita's dichtersliefde voor de vergoddelijkte roodharige Noorse, van wie ik niet weet of zij een symbolistisch

[p. 676]

tema dan wel ooit in zijn leven een opwindende realiteit is geweest.

Samengevat: ik wijs hier op het gebied van het waarnemen, het taalgebruik en het mystieke vlak een schommeling aan tussen de uitersten Objekt en Subjekt, met vanzelfsprekend onherroepelijke gevolgen voor de verslaggeving.

2.

Het tweede vraagstuk is van kommunikatieve aard, echter in nauwe samenhang met het inrichten van een geloof, omdat dit laatste t.o.v. andere overtuigingen tegelijk een afsluiting inhoudt en een erbij passende afwijkende situering van de Hoogste. Dat geloof gaat er in de praktijk van uit dat ervaringen overdraagbaar zijn, via een, vergeef me het woord van J. Parry, institutioneel bepaald koderingsmekanisme. Het kontakt met en over God wordt daardoor een eenzijdige dialoog van een groep, waar een ander buiten staat, maar waaraan ook een mystikus binnen de groep niet genoeg heeft, omdat zijn individualiteit zich niet in de gestalten en schema's binnen dat gesloten systeem kan uitspreken. Zelfs voor de lidmaten dreigt altijd verschraling van het kollektief gebed door gemis aan ‘vertikaal’ kontakt en afwezigheid van een alle zielen bindend tema van menselijke nood. Om deze redenen èn door de harde beitel van zijn logika heeft Dèr Mouw het kristendom van zijn jeugd verlaten: Voor de diepe en eenvoudige dialoog met zijn moeder en háár God is geen volledige vervanging gekomen.

Uit dit alles kan slechts volgen dat ervaringen essentieel onoverdraagbaar zijn, vooral in het affektieve vlak, een probleem waarmee wij allen worstelen, maar de mystikus in het biezonder, wil hij in zijn kring verstaanbaar blijven door tenminste de kode te gebruiken. Merleau-Ponty (bij Kwant) heeft er al op gewezen dat taal een wij-werkelijkheid betekent en géén ik-werkelijkheid. Mystiek kan slechts zijn de allerindividueelste ekspressie van de allerindividueelste emotie en juist deze opgetogenheid schept zich de grootste moeilijkheid, nog afgezien van innerlijke en uiterlijke beperkingen, want het ‘semantisch differentieel’ (Osgood) ontbreekt: Via welk zintuig komt de overdracht tot stand? Hoe komt de vrije gevoelservaring tot zijn onvermijdelijk gereduceerde en ‘verstandelijk’ aanaanvaardbare vertolking? We mogen niet vergeten dat er in deze sprake is van een ik-jij-hij-relatie: een subjekt ik trekt in een ander subjekt jij alleen die door hem ‘objektief’ ervaren kanten van zijn persoonlijkheid naar voren, die zijn ik-subjektivisme weerspiegelen, terwijl het subjekt ik van de derde persoon hij géén kanten naar voren haalt, m.a.w. een mystikus en zijn toehoorder verstaan elkaar gauw verkeerd over wat de eerste over de (het) Hoogste heeft ervaren. Ik noem een voorbeeld: de Natureingang van een gedicht bij Hadewych is visueel slechts ingang, maar daarna begint ‘de tocht door de duistere grotten van onaardse schoonheid’ (J. Prinsen Lzn): Voor velen een doolhof van allegorische interpretatie, of moderner, van ervaringsgegevens in een bijzondere glans, die al gauw vreemd gevonden worden, ofschoon echte mystiek zelden zweverig is en mystici vaak bar reële mensen zijn. Om die reden heeft men pas Hadewych kunnen verwijderen uit de middeleeuwen als van alle tijden, terwijl er sinds kort weer vooral buitenlandse pogingen worden gedaan haar in haar kring terug te voeren. Ondanks de duidelijke taal treft ons de machteloosheid van de overdracht, als Adwaita in verrukking zijn hemelse stoeten beschrijft, terwijl de verwondering in de stilte zou moeten wonen: De stilste dichters maken hun gewaarwordingen het beste kenbaar en lopen het minste gevaar zich aan een gesloten systeem te stoten,

[p. 677]

want zij benutten de onvermoede ruimten van hun diepe Ik, de door ons zo zelden geëksploreerde binnenwereld. Alleen omdat hij die wereld kende, kon de aanvankelijk piëtische mystikus Silesius, door Adwaita zo bewonderd, een fanatiek ketterjager worden, een omgekeerde Paulus.

Ik ben er niet van overtuigd dat, zoals Levinas stelt, alleen angst voor een zijnten-dode voor een godzoeker reden is zich gewild te laten drijven op een heilzame of verderfelijke sensibilité. Deze geringschattende en te quiëtistische opvatting van mystiek houdt passiviteit in en ontkent de eksistentiële mogelijkheid tot kommunikatie. Veeleer wil ik er de aktieve beïnvloeding ‘van wijn één druppel’ (Leopold) in zien, een zichzelf bewust plengen om deel van God en zijn schepping te kunnen zijn. Pénètre dans l'âme de chacun, mais permets aux autres pénétrer dans ton âme (Aurelius): dat is de hoogste en stilste vorm van overdracht, als de ziele luistert, die de mystikus zichzelf en anderen wil leren.

3.

Als derde kernprobleem noem ik het eksistentiële, een te schamele filosofie wanneer alleen de wereld tot woning wordt gekozen, maar in deze beschouwing gezien als een met uitzicht op een hoger verblijf, waarop de mens zijn bestaan kan richten of aansluiten. Ziet hij de wereld als zinvol en eksploreert hij welbewust zijn tijd en ruimte, dan is de mens tevens bezig zijn bestaan zin te geven door in kontakt te treden met anderen, die met hem de aarde bewonen, en zijn mogelijkheden hierbij aan te wenden. Hij kan zijn bestaan nog meer verrijken door met anderen tot het Hogere te gaan, maar de mystikus vraagt zich of de geloofsvormen van een gesloten gemeenschap nog binding hebben met de eksistentie of met die andere of betere. De ontkenning van die vraag èn zijn besef, dat de werkelijkheid van zijn menszijn eigenlijk reduceerbaar is tot een bundel subjektieve toestanden, nauwelijks door een ik-bewustzijn bijeengehouden (Pos), voeren Dèr Mouw tot een langdurig solipsisme, - waarvoor hij terecht de term ‘bewustzijns-cellulair’ vindt, omdat het de geesten scheidt en het leven vernietigt door niet te participeren, - een periode die eindigt door de zelfverlossing van het brahmanisme.

Een mystikus zoekt niet-mediatief de weg tot zichzelf, tot de kosmos, tot God. Zijn belangstelling gaat aan dit tijdelijk ingerichte bestaan voorbij, hij vult a-historisch zijn heden en voorstellingloos zijn ruimte, en toch blijft hij van deze aarde. Hij wil en moet zich tot anderen richten, maar kan vaak zijn bevende verrukking (Quakers) of innerlijk weten niet uiten, of spreekt zich als Achterberg in magische taal uit, omdat zowel de psychische toestand als het religieus verdichtingsproces kortsluiten op die van de omgeving en de vormen van het ‘gewone’ geloofsleven. Al met al blijft mystiek onlosmakelijk aan de eksistentie gebonden, heeft anders geen been om op te staan: een wonderbaarlijke relatie tussen een vluchtige geest en een tegenstrevend lichaam (pas goed beseft in de Romantiek) en een moeilijk begaanbaar grensgebied van diverse wetenschappen, waarover een neurofysiologische benadering (Bär) zeker niet alles zegt. Hadewychs leven breekt af op het besef, dat de Minne haar in de steek laat (zie mijn bijdrage Levende Talen, aug. 1975); zoals wij zeggen, omdat de mens zichzelf in de weg staat in dit leven. De Godskennis wordt geblokkeerd door de eksistentie of nog weer anders, slechts het gebied óver de grens geeft kans op een Godsontmoeting: leven blijft geloven. Al is de afstand tussen kenteoretisch monisme en het abstrakte monisme van Indië voor Dèr Mouw een stap, de

[p. 678]

genoemde problemen tussen ervaring en Zijn zijn er niet minder om.

4.

Een laatste kernprobleem voorlopig is de vraag in hoeverre de mystiek religieus bepaald is - hierover zijn in ander verband al enkele dingen gezegd -, en zich van de eerder genoemde groepskode bedient, in welk opzicht mystici niet erg volgzaam lijken. Velen hebben zich geuit op een wijze, die hun groep of andere groepen onwelgevallig was, ofschoon hun veroordelaars zelden beseft hebben dat minstens één diepe mystieke ervaring aan hun groepsvorming voorafging. Vorsten, geleerden en mystici buiten de kerk waren doorgaans erg slecht af. Het piëtisme laat zien dat de mystikus het best in zijn milieu past, als dit zijn vrijheid waarborgt of respekteert, want daar treden de door genade en stilte bevorderde deugden het duidelijkst aan het licht. Rilkes indrukwekkende Verloren-Zoon-interpretatie in Het Dagboek van Malte Laurids Brigge laat ons zo'n mystikus zien: ‘één stap terzijde van het evangelisch gedrang’ (Morriën), al is ontzien bij hem nog geen verstaan.

R. Otto heeft zoals bekend het begrip heiligheid beoordeeld, waardoor hij twee opvattingen mogelijk maakte: Enerzijds verwordt het begrip tot zedelijkheid, waarmee men vele zaken méér tot zonde rekent, en denken èn spreken daarover met betrekking tot het Hogere centraal stelt. Hier past bij een ingeperkte visie op een onkenbare God, die de mens in al zijn zondigheid ziet, en in de praktijk van de geloofsbelijdenis een horizontaal verkeer. Kristendom van deze soort maakt de mens tot mestvlieg, aldus Dèr Mouw, terwijl hij een koninginnepage had kunnen zijn. Anderzijds stelde Otto dit begrip voor als ontdaan van deze kleinerende en rationalistische faktor en zag hij het heilige, vnl. in zijn meest elementaire aspekt, opgenomen in een veel wijder redelijk verband. Deze visie sluit een buitenlogische benadering niet uit, omdat hierin voelen en zwijgen centraal staan in een verruimd vertikaal verkeer met de Hoogste. Het is niet onbillijk te stellen dat Dèr Mouw kristelijke mystiek vnl. heeft gezien als een door de kerk min of meer onvrijwillig ingebouwde mogelijkheid in een gesloten systeem, waarbij de mystikus een op het einddoel Hemel gericht afstandsverkeer met God vervangt door een mystieke eenwording met de eeuwige Zijnsbron, die als eksistentiële determinant ervaren wordt. Deze zienswijze doet zich voor als een definitie, doch bedoelt alleen zich voor ruimte voor mystiek te verklaren en stelling te nemen tegen terughouding of claiming door welk gesloten systeem dan ook.

Samenvattend meen ik te mogen zeggen dat mystiek als kreatieve daad het best tot uiting komt met een ideoplastisch type als vormgever, die zijn en-tou-siasme behoedzaam onder woorden tracht te brengen om het raakvlak met zijn kring zo groot mogelijk te doen zijn en zo te getuigen van een perspektief in deze eksistentie, - waarvoor hij alle geestelijke ruimte moet krijgen.

Thans toets ik, in de veronderstelling dat Dèr Mouws werk mijn lezers toch enigermate bekend is, zijn mystiek aan de voorzichtige resultaten van mijn inventarisatie, waarbij ik dezelfde indeling volg.

Ad. 1.

Als uitputtend waarnemer van de kosmos en Brahman is Dèr Mouw duidelijk fysioplastisch ingesteld, en hij hanteert daarbij het jargon van het visueel en scherp waargenomen objekt. Hij heeft de waarde van een ideoplastische instelling beseft zonder er de aangeboren vorm aan te kunnen geven. Hij kiest zijn gemakkelijk te analyseren symbolen en

[p. 679]

worstelt tevergeefs met zijn rede omwille van eenvoud, terwijl hij het primitivisme van de middeleeuwen veracht om de te goedkope kracht der syntese als wapen tegen de skepsis. Het leven boeit hem door zijn aanleiding tot symbolen, maar de verwoording valt hem zwaar. Hij wil ons de eenheid van de kunst geven, maar vult zijn vlak als een middeleeuws schilder.

Ad. 2.

In kommunikatief opzicht blijft hij een geimponeerd verslaggever op aarde van een Tour de Ciel zonder het intuïtieve waarlijk vorm te geven, en ofschoon in ieder gedicht de bedoeling embryonaal wel nadrukkelijk aanwezig is, is zijn taal toch te weinig mystiek geënkodeerd en blijft teveel in het vlak van oorzaak en gevolg. Het Brahmangebouw dat hij voor ons optrekt vermoeit door een uitbundig eklekticisme, waardoor ons geen bedoeling bespaard blijft. In eerste aanleg zoekt een mystikus niets in een intentioneel veld, zoekt zelfs niet in de gratie te blijven, maar Adwaita laadt zijn informatie in een zelfgemaakt en eigenzinnig voertuig en stort dit leeg over zijn lezer. Zijn grote geluid en mededeelzaamheid, ja zelfs zijn zendingskarakter zijn de voornaamste faktoren tot verlies van deze informatie, want ofschoon hij Brahman in Atman belijdt èn de opheffing der tegenstellingen: er is nergens stilte en overal beweging! Hij misbruikt bovendien de taal, als hij meent dat wetenschappelijke woorden poëtisch zijn of zelf betekenis aandragen, of als hij de syntaksis uitrekt naar zijn wil, of als hij een stille gedachte verpakt in woordenpraal of drukte van gebeurtenissen. De mystikus raakt verloren in de eklektikus.

Ad. 3 en 4.

Dèr Mouw kan in de ontkenning van zijn menszijn zich te weinig aan anderen meedelen of zich aan anderen optrekken, noch kan hij de innerlijke rust vinden die Oepanishads de wetende beloven, en steeds weer dreigt in zijn werk de twijfel: Zó ben ik voor anderen, maar wie of wat ben ik voor mijzelf? Hij beschouwt zichzelf nauwelijks als subjekt en wil toch getuigen, maar maakt daarbij de vergissing zijn lezers als objekten zijn wil op te leggen. Geregeld spreekt hij zijn onzekerheid uit of hij wel een brahmaan is en geen sjamaan. Inderdaad vertoont zijn werk vele trekken van sjamanisme: zijn initiatie door Brahman als Schutzgeist (D. Schröder), zijn kosmonisme, zijn ekstase, zijn Offer van het Zelf, zijn gelijkwaardig voelen aan het dier. Hij treedt op als een priester, vooral als koningpriester, schept in gymnasiale bevlieging zijn eigen myten, maar wat de priester scheidt van de pretendent: zijn Jenseitsnähe betekent in geen enkel opzicht Diesseitsferne!

Daarom heb ik de indruk, dat Adwaita, hoe zeer ik hem bewonder, geen mystieke ervaringen beschrijft als bovenindividuele waarneming van het Ene, van de Essentie. Ondanks zijn propageren vind ik in zijn werk geen of geringe identifikatie, die zo kenmerkend is voor de mystikus, ook bij de door hem gelezenen. (Adwaita: ‘Ik doe aan mystiek’.) Dèr Mouw ontkomt niet aan een ideologische stellingname, die hoewel oosters geïnspireerd eigenlijk de ontkenning is door een modern onkerkelijk wetenschapsman van deugden en goede werken, en van de verlossing. Zijn afkeer komt door de autoriteit van de bijbel, door de ik-vind-theologie (term van Kuitert) van diegenen in de vorige eeuw, die in paniek het God-is-dood-tij willen keren: vandaar een lang gedicht als Jehovah's Uitvaart, waarin het heelal wordt prijsgegeven aan Chaos. Hij ziet kristendom als een wereldmaskerade van Brahman, die zich in opperste humor door Judas wilde laten verraden, maar zijn brahmanisme is m.i. óók... ge-

[p. 680]

maskeerd kristendom om de chaos van zijn logika te verzoenen met het eenvoudig geluksgevoel van zijn jeugd. Ik geloof daarom Dèr Mouw pas, als hij zegt (II 278): Brahman werd mens, want hij kende zijn rijkdom niet aan smart om nooit bereikte zaligheid.

De hemel heeft niet geantwoord op dit schreeuwen om verzoening, want Van Eeden konstateerde al in zijn dagboek, na zijn kennismaking met ‘een oud, stervensmoe man’: Dèr Mouw, dat deze toch niet doordrongen was van het gevoel van eigen onsterfelijkheid en van het voortbestaan der afgestorvenen in Brahman. Verwey zag al dat zijn drang neergehaald werd door dwang. De waardering van Ter Braak berustte op het feit, dat Dèr Mouw zich bedronk aan zijn eigen produkt en niet als Donker aan een drankje van de kruidenier. Om in het beeld te blijven zou ik liever willen opmerken dat een zelfbrouwer nog geen konsument is. Ik geloof niet in Pos, als hij zegt dat Dèr Mouw in zijn mystiek gekozen heeft voor een niet intellektuele oplossing, een mening, die in de variant van verbazing ook bij Fresco te lezen valt. Laten we duidelijk zien, dat Adwaita in navolging van Hegel en Schopenhauer zich beperkte tot alleen de filosofische kant van het brahmanisme van ± 800 v. Kr., waarvan de opwekking tot zelfinkeer volledig aansloot op zijn eigen wijsgerig westers minimum-oosters maksimum van het bewustzijnscellulair, terwijl de vereniging van van kosmische en persoonlijke krachten zijn religieuze verlangen naar vertikaal verkeer bevredigde. Adwaita moest naar eigen zeggen niets hebben van alle zoete verhaaltjes in de Oepanishads, maar zocht en vond zijn intellektuele vreugde in dat ene gevarieerd bezongen tema, dat hij ook bij Silesius en in het symbolisme aantrof, een belofte aan ons als onwetende schimmen van een onder-wereld: Wie 't eeuwige overdachten, zien nu klaarheid, want wereld en kosmos zijn gebouwd volgens de wet van denken en schoonheid door de Wever der Vizioenen (Orpheus).

Dèr Mouw meent ons een sterk gekonstrueerde wereld van heldere woorden te geven, maar als een bol met stukjes glas verspiegelt deze het licht naar alle kanten en waar de Bron is zien we niet. Zijn brahmanperiode is m.i. een tijd van intuïtief weten achtervolgd door de ratio, een periode van soms alles zeggen en Niets meedelen. Voor mij blijft Adwaita een westerling onder oosterse voorwendsels, misschien ondanks zichzelf, maar een die zeker weer gelezen moet worden. Ook al is de ‘akt’ mislukt.