Ons Erfdeel. Jaargang 21

[p. 645]

De lof der passiviteit
Over denken en werken van Cornelis Verhoeven
Dr. C.E.M. Struyker Boudier

Geboren in 1937 te Bandung (Indonesië). Doktoraal-eksamen wijsbegeerte (1961) en psychologie (1962) aan de Katolieke Universiteit Nijmegen. Tans als lektor in de wijsgerige antropologie aan dezelfde universiteit verbonden. Publiceerde studies over Sartre (Een inleiding tot zijn denken, Tielt, 1967), Merleau-Ponty (Fenomenologie en Psychoanalyse, Nijmegen, 1970), fenomenologie en marxisme (Vervreemding en Bevrijding, Bilthoven, 1972), over vragen in denken, helpen en geloven (Vragen staat vrij, Baarn, 1978); voorjaar 1979 verschijnen bijdragen over hedendaagse idolen onder de titel Zelfrealisatie bij Ambo. Publiceerde verder bijdragen over moderne filosofie o.a. in De Nieuwe Linie, Raam, De Bazuin en het Tijdschrift voor Filosofie, over hedendaagse stromingen in de psychologie in Gawein en Gedrag.
Adres:
Erasmuslaan 16, Nijmegen.

De uitnodiging om een bijdrage te wijden aan denken en werken van Cornelis Verhoeven heb ik graag aanvaard, omdat het mij in de gelegenheid stelt tot uitdrukking te brengen hoezeer ik erin herken wat filosofie minstens naar buiten toe moet en hopelijk kan betekenen. Vier termen zijn hier van belang, t.w. filosofie, naar buiten toe, moet en hopelijk kan.

Ik zal me voornamelijk beperken tot wat ik beschouw als het wezenlijk wijsgerige moment in denken en werken van Verhoeven. Wat ik daaronder versta, kan ik nog het beste duidelijk maken aan de hand van een vrij kommentaar op het onderscheid dat Kant maakte tussen een schools en een werelds begrip van filosofie. Filosofie volgens een schools begrip is het zoeken naar ware wetenschap, naar zo volledig rationeel mogelijk verantwoorde kennis. Filosofie volgens een werelds begrip daarentegen vervult het verlangen naar het verwerven van ware wijsheid. Welnu, Verhoeven blijkt in ruime mate op de hoogte van de schoolse filosofie. Hij kent niet alleen de grote filosofen, maar hij beoefent ook de filosofie op een akademische wijze: men leze zijn bijdragen in het Tijdschrift voor Filosofie ‘over het woord substantia’ (dec. 1960) en over aspekten van de antieke atoomteorie (sept. 1974), de monografie over Het Axioma van Geulinx, verschenen bij zijn uitgever Ambo, zijn dissertatie over De Symboliek van de Voet, zijn analyses van De Symboliek van de Sluier. De schoolse filosofie komt bovendien voortdurend om de hoek kijken in zijn essayistische geschriften, soms in de vorm van een min of meer polemische uiteenzetting met andere denkstijlen en filosofische ideeën dan hijzelf aanhangt, vaak in de gestalte van een voortdurend en vruchtbaar beroep op de klassieke filosofen (van Plato en Aristoteles tot Hegel en Nietzsche, van Lucretius tot Levinas en van Descartes tot Heidegger) en antieke schrijvers (Homerus, Horatius, Ovidius,

[p. 646]

Cornelis Verhoeven.

Cicero, Seneca). Maar het schools en essayistisch werk van Verhoeven is eerst en vooral de uitdrukking van een waarachtig begeren van wijsheid. In veel van Verhoevens werk beluister ik een soms impliciet blijvend, vaak een met nauwelijks verholen patos uitgesproken pleidooi voor een filosofie die zich (weer) bezig houdt met de grote levensvragen van de mens. Denken en werken van Verhoeven belichamen in hoge mate de oudste inspiratie van de wijsbegeerte, het zoeken van zin voor dit leven en deze wereld, een (willen) weten omtrent wat tenslotte het enig belangrijke is en waarmee de naam ‘wijsheid’ is verbonden. Dit wezenlijk erfdeel weet Verhoeven op unieke wijze tot leven te brengen, terwijl het al te vaak verkommert in of ontglipt aan de handen van de officiële akademische erfgenamen. Met een en ander wil ik geen afbreuk doen aan de (on)waarheden van de schoolse filosofie (-beoefening), maar wel mijn waardering kwijt voor de (on)wijsheden van Verhoeven.

Filosofie moet ook (weer) zijn wat Verhoeven ervan maakt, zeker als ze een breder publiek wil bereiken dan de akademische filosofie over het algemeen doet. Maar bereikt hij zijn publiek werkelijk? Ik vermoed en vrees ook een beetje, dat het merendeel van zijn lezers te vinden is onder voortgezet-geschoolde lieden. Verhoeven vertolkt zijn indrukken en ideeën, zijn gewaarwordingen en bezinningen op een spitse, altijd pakkende wijze, maar zowel zijn manier van betogen alsook de kennis van achtergronden waarop zijn betoog berust, geven hem een publiek dat ik graag wat groter zou zien, juist omdat ik vind dat Verhoeven velen zoveel te vertellen heeft.

De boeken en essays van Verhoeven.

Verhoeven heeft tot op dit moment bijna twintig ‘boeken’ op zijn naam staan. Met opzet zet ik ‘boeken’ tussen aanhalingstekens, want in enkele gevallen betreft het bundelingen van eerder gepubliceerde essays. Dit heeft nogal eens tot gevolg dat in één band bijeengebracht is wat binnen een bepaalde spanne tijds verschenen is en niet wat ook duidelijk bijeenhoort. Dit vergemakkelijkt het lezen van de bedoelde werken niet. Zelfs kan de indruk van een soort ‘Bilderbuchphänomenologie’ ontstaan, waarmee ik met die term niet zozeer doel op wat Husserl er (smalend) mee aanduidde, maar veeleer op een rijk assortiment van de prachtigste waren dat niet altijd een geheel wil worden. Maar ook werken die wel een doorwrocht geheel vormen - zoals de voortreffelijke inleiding tot de wijsbegeerte die Verwondering gedoopt is - vragen van de lezer enig geduld. Op meestal verrassende maar soms ook vrijblijvende wijze rijgt hij invallen en associaties aaneen. Verhoeven erkent zelf zeer goed, dat

[p. 647]

deze volstrekt niet de pretentie hebben om een probleem op afdoende wijze te stellen - een van de eisen, zo lijkt het, van de schoolse filosofie. Maar het op kernachtige wijze stellen van een probleem heeft vaak groter verdiensten dan het oplossen van overbekende vraagstukken, en dat kan Verhoeven goed! Ikzelf kan het werk van Verhoeven meestal slechts stukje bij beetje savoureren. Ik smaak het, zoals reeds duidelijk geworden zal zijn, maar veel meer door kleine hapjes te nemen dan door het inééns door het keelgat te wringen. Een en ander heeft te maken met de rijkdom en schittering van de gedachten die Verhoeven ontvouwt. Zijn essays staan bol van passages die je zo zou willen citeren, onthouden, overdenken, zoals de werken van bijvoorbeeld Pascal en Nietzsche, maar het is ook de veelheid van aforistische uitspraken en welgevormde ‘pensées’ die het inlassen van adempauzes altans bij mij noodzakelijk maken. Aan de omschrijving die Van Dale geeft van ‘essay’, t.w. dat het moet gaan om een persoonlijk gekleurde verhandeling, beantwoordt Verhoeven ruimschoots. Onmiskenbaar is de aanwezigheid van de auteur zelf in al zijn ‘proeven’.

Zowel ter illustratie van de rijkdom van gebieden waarop Verhoeven zijn talenten loslaat als ter verheldering van het ‘losse’ karakter van enkele bundels kies ik, tamelijk willekeurig, Het Grote Gebeuren. Achtereenvolgens wordt gesproken over ‘Daedalus of het grote gebeuren’, waar het aan de mens ontsnappende karakter van een gebeuren uit de doeken wordt gedaan; over ‘Archaïsch parallelisme’ als essentie van de antieke religie; over ‘de manipulerende hand’ als grondslag van een mensbeeld in verwevenheid met de techniek; over ‘de hybris van het bouwen’, cirkelend rondom een religieus gegeven als het bouwoffer; een ‘meditatie over een spijker’ die uitmondt in fascinatie over een oud gebruiksvoorwerp als toonbeeld van een vermenselijkte en gehistoriseerde materie; over ‘humor, het kleine gebeuren’ waardoor de mens voor uitersten behoed blijft; ‘aantekeningen over verveling’, waarin ook de positieve aspekten van dit fenomeen voor het voetlicht wordt gebracht; over ‘lijden als schouwspel’, waarin bij Verhoeven steeds terugkerende tema's van belangeloze kontemplatie, het goed der passieve deugden e.d. terugkeren; over ‘spreken en schrijven’ waarin de verhouding van vragen en antwoorden - eveneens een dikwijls terugkerend tema - wordt uitgewerkt via de relaties van Tiresias en Oedipous: over ‘het pathos van de duisterheid’, dat o.a. de verhouding van (overdrachtelijke) taal en werkelijkheid aan de orde stelt: over ‘de liturgische toon’ wat besluit met de opmerking dat het patos van de liturgie een breuk in het menselijk bestaan onthult die door geen enkel filosofisch lapmiddel te helen is; over ‘een dief in de nacht’ waarin de dood aan het woord komt en tenslotte over ‘mogelijkheden van de religie’ dat gaat over godsdienst in het algemeen en kristendom in het bijzonder. De eenheid van dit hele boek wordt gevormd door zijn stijl: de konsistentie tussen de bijdragen berust vooral op telkens terugkerende tema's waaromheen Verhoeven blijft cirkelen en die nimmer ten volle uitgesproken en uitgedacht lijken. Met een speels taalgebruik belicht hij de tematiek van steeds andere kanten als een soort van variaties die naderen tot het wezen van de zaak. Maken we een aantal van die tema's tot voorwerp van ons verdere betoog.

Een verwonderd denken.

Het gaat niet aan om Verhoeven te klassificeren als een Heideggeriaan: daarvoor is hij een te oorspronkelijk auteur. Maar met deze ontkenning wil ik toch iets bevestigen, nl. dat Verhoeven evenals Heidegger leeft van denken over het denken en een centrale plaats inruimt voor alwat

[p. 648]

maar onder de brede noemer ‘passiviteit’ gebracht kan worden. Meer vragend dan (definitief) antwoordend belichaamt het de wijsheid die gegeven is met het wachten, met ontvankelijkheid en latenzijn, met ‘wonen in het uitstel’ en cirkelen ‘rondom de leegte’, met het gebeurlijke, met openheid voor ‘Openbaring’, d.i. voor het ondergaan van de verrassende aspekten van de werkelijkheid waardoor alles telkens weer anders blijkt. Zo'n instelling is niet alleen antidogmatisch en het enige alternatief voor geweld, ze is ook in staat tot berusting in onduidelijkheden en eigen onmacht: ze belichaamt de ervaring van een fundamentele bestaansdimensie en wordt voorwaarde niet alleen van levensgenot maar ook van handelen. Als men onder denken verstaat wat de kampioenen van logische rationaliteit en analytische klaarheid ervan maken, dan ‘denkt’ Verhoeven weinig. Zoekt men de zin van denken veeleer in verwondering en mijmering, in het (vaak schijnbare en soms werkelijke) pas-op-de-plaats-maken, dan doet Verhoeven nauwelijks anders dan voortdurend denken.

Welke zin geeft Verhoeven er zelf aan? En tegen welke opvattingen van denken verzet hij zich precies? Voor het antwoord op de eerste vraag kunnen we o.a. terecht in delen van Het Gewicht van de Buitenstaander, handelend over het nut van de filosofie, maar wellicht nog beter bij het slot van De Resten van het Vaderschap die een verhandeling bevat over de taal van het hart. Verhoeven ontwikkelt hier wat we met Kant het wereldse begrip van de filosofie hebben genoemd, een filosofie die wijsheid zoekt en (daarom) de levensproblemen niet schuwt. Het zijn de vragen die door een neopositivistisch begrip van filosofie als onbeantwoordbaar en zelfs als onverwoordbaar zijn aangemerkt. Men kan dit laatste ook welwillend interpreteren, immers Verhoeven erkent dat ze tot op zekere hoogte onhanteerbaar zijn voor een louter logisch-rationele benadering en tegelijk te kwetsbaar voor pure skepsis. Wat hiervan zij, Verhoeven ontpopt zich als kultuurkritikus waar hij opmerkt dat de taal van het hart een kwijnend bestaan lijdt, niet alleen van de kant van de wetenschappelijke en technische rationaliteit, maar ook van die van het sentimentele amusement. Hij aanvaardt niet de konklusie van Wittgenstein dat hier slechts zwijgen past: dat is geen summum aan wijsheid, maar een verkeerde passiviteit, immers berusting inhoudend in de overheersing van de ideologie die aktieve en rationele beheersing propageert en de passiviteit negeert. Zwijgen kan slechts zin hebben als voorlopig oponthoud bij wat nóg niet bespreekbaar of mededeelbaar is.

Dat Verhoeven van mening is dat over een en ander weer zinnig gesproken moet kunnen worden, wil geenszins zeggen dat hij een laatste woord erover mogelijk acht. Levensproblemen en de oermenselijke vragen zijn even onvermijdelijk als onmisbaar: de filosofische overdenking kan een middel zijn om ze te dragen, wanneer ze altans het karakter heeft (behoudt) van de ontvankelijke kontemplatie en niet overgaat tot de invulling ervan, hetzij in de vorm van monddoodverklaringen, hetzij in de vorm van een aktivisme. Beschouwing verwijst naar een zekere passiviteit, naar onmacht en gebeurlijkheid: filosofie is de radikalisering van wat de mens overkomt, inklusief het denken zelf, immers het laat zich niet hanteren als instrument tot nut voor het algemeen of voor iemand afzonderlijk. Hooguit zou men van een soort terapeutisch nut kunnen spreken, inzover ze ons bewust maakt van de problemen waarin we als mensen zijn verwikkeld, van de strikken waarin we levend en denkend verward zitten. Dat geeft weliswaar geen macht, maar leert wel de grenzen van

[p. 649]

onze macht kennen; terwijl juist het denken dat wil handelen en stichten of dat wil beheersen en verklaren door Verhoeven gelijkgesteld wordt aan een soort geweld dat niet kan laten komen en zijn wat komt en is. Het denken zelf wordt geweld aangedaan, wanneer het niet beklijft in de wijsheid van de verwachting en ontvankelijkheid, in het patos van de verwondering. Maar zo kan het toch nog een machtig wapen worden: als kritiek gaat de filosofie fungeren, wanneer zij onze kuituur de spiegel van haar verheerlijking van nut en aktiviteit voorhoudt en de onwijsheid van de verdringing der passieve houdingen aan het licht brengt. Als het al waar is, dat denken uit onmacht wordt geboren - het staat niet aan zijn eigen oorsprong inzover het een gebeuren is dat de mens overkomt -, dan openbaart het pas zijn ware macht op de lange duur: filosofie is niet alleen de moeder van de wetenschappen, maar ook van omwentelingen en zelfbewustwording van de mens. Juist als berusting in een grenzeloze belangeloosheid is denken voor mens en samenleving van levensbelang. We verwezen naar bijdragen uit een tweetal bundels van Verhoeven, maar we zouden hem groot onrecht doen als het daarbij bleef. In Rodom de Leegte, in Bijna Niets, niet in het minst in de Inleiding tot de verwondering enz. probeert Verhoeven telkens opnieuw te wijzen op de aard en de zin van het denken. Hoe kan het anders zijn dan de voortzetting van het ‘denkwerk’ zelf, d.i. van de verwondering als intense betrokkenheid bij wat te denken en te genieten geeft, als steeds bewogen aanwezigheid bij het zijn en zozijn van de dingen, als bereidheid om ‘die Sachen selbst’ tot het einde toe te ervaren en te verdragen. Zo'n denken moet wel op gespannen voet leven met elk dogmatisme van inhoudelijke, metodische, en maatschappelijke aard. Dat maakt Verhoeven meer dan eens duidelijk in beschouwingen tegen het geweld.

Tegen het geweld.

Het zal niet verbazen, dat Verhoeven ook geweld ontwaart, waar anderen strijden voor zindelijkheid van ‘denken’ danwel voor een wereld-veranderend handelen. Zeer polemisch stelt hij zich op jegens de aktiviteits-neurose en geweldsideologie die besloten ligt in analytische en neo-marxistisch geïnspireerde filosofieën. Puur geweld is het, zo lezen we in een bijdrage in Bijna Niets, als de prijs voor helderheid in het denken, geproklameerd door de analytische wijsbegeerte, moet bestaan in het offer van de substantie zelf van het filosoferen. Dat een essayistfilosoof in de analyse van taal-uitingen en taal-daden niet meer zin vermag aan te treffen dan Verhoeven doet, heeft me altijd wat verbaasd: haar bereik en de eigen kritiek beperken tot het - inderdaad blikverengende, maar ook ascetische - zinskriterium, vind ik ietwat mager. Daar staat tegenover dat Verhoeven, evenals Heidegger, een groot zwak heeft voor etymologie. Een van de motieven om hem in 1964 de provinciale prijs voor literatuur toe te kennen was, dat hij zijn lezers tot begrip vóór en inzicht in het doorwerken vân de oorspronkelijke betekenis van woorden, uitdrukkingen en zegswijzen brengt, waarmee hij zowel hun gevoeligheid vóór als hun scheppend vermogen mét het woord bevordert. Ook een andere motivering heeft betrekking op Verhoevens belangstelling voor aspekten van taal en kultuur, die weinig of pas laat onderkend zijn in de analytische denkwereld, de symboliek. Het symbolisch denken geeft aan de dingen maksimale betekenis: het symbool is voorwerp van verwijlend denken. De gevoeligheid voor etymologie en symboliek verschaffen een toegang tot het mysterie, die de logische analyse van taal nogal eens af dreigt te sluiten.

De alleszins gerechtvaardigde levensbeschouwing van het patische engagement

[p. 650]

maakt bijzonder gevoelig voor de zwakheden in het aktivistische engagement. We zouden, zoals sommigen hebben gedaan, Verhoeven kunnen tegenwerpen dat hij het lijden in de wereld tegemoettreedt met beschouwingen omtrent ‘het leedwezen’ en de vertroostingen van de filosofie. Hij verdedigt zich dan, zoals o.a. in het interview met zichzelf (in Voor eigen gebruik), door de passiviteit aan te prijzen wanneer het vermogen om iets effektiefs te doen werkelijk aan zijn grens gekomen is. Zoals de analytikus kommunikatie verbreekt door al het belangrijke te verwijzen naar het rijk van ‘zinloosheid’ en ‘zwijgen’, zo maakt de destruktieve gladiatorenmoraal van de wereldverbeteraars een einde aan een mogelijk zinvol gesprek over wat ieder konkreet hier en nu met kans van slagen kan doen.

In het wijsgerige strijdschrift Tegen het Geweld erkent Verhoeven de machteloosheid van het denken tegenover het geweld, maar tevens de macht van het denken tegenover de fraseologie die het geweld probeert te rechtvaardigen. Precies die rechtvaardiging, of zij nu gehuld gaat in het gewaad van de sentimenten danwel van de rationele etische verwoording, geeft hij prijs aan haar eigen weerloosheid. Verhoeven blijft niet staan bij deze ontmaskering: zijn vernietiging van een funeste ideologie vindt een tegenwicht in de opbouw van nieuwe, dikwijls verrassende gedachte-elementen. Zo maakt hij in dit geschrift het zicht vrij voor een eigentijdse vorm van geweldloosheid, t.w. de techniek die de machteloos gebleken wijsheid korrigeert en een etos van nuchterheid afdwingt. Meer dan Heidegger, veel meer dan Marcuse die van Heidegger op dit punt zoveel geërfd heeft, waardeert Verhoeven de positieve aspekten van de techniek. Liever gezegd, niet de techniek en de daarin belichaamde rede is aansprakelijk voor geweld, immers ze is in wezen geweldloosheid, terwijl geweld antitechniek is, d.w.z. onverantwoord gebruik van middelen. ‘Het eindeloze avontuur van de techniek is de poging haar geweldloosheid te handhaven tegenover het geweld van de werkelijkheid. Geweldloosheid is niet alleen een etische opgave, maar ook een technische of liever: techniek is een produkt van de etische wil rekenschap en verantwoording af te leggen, en geweld is het onverantwoordelijke. Dank zij de techniek kan het denken zijn weerloosheid behouden en de verschijnselen redden.’

Martelen is een vorm van geweld, waartegen Verhoeven zich uitspreekt in Folteren om bestwil. Opnieuw stelt hij in het licht, dat geweld meer problemen schept dan oplost: het kan nimmer een middel zijn, omdat het samenvalt met het volstrekt onverantwoordelijke. De les die Verhoeven van het echte denken geleerd heeft, vindt haar uitdrukking in het aanboren van de bronnen van de ontaarde vorm van verkondiging die folteren heet. Het geloof in de universele geldigheid van de eigen intellektuele konstrukties, de illusie van te programmeren voorlopigheid en de overtuiging van de noodzaak van een negatieve fase als doorgang naar een betere toekomst voeden de geweldplegers en -profeten. Het is de angst voor ambiguïteit, die doet grijpen naar de wapens: de apostelen van ‘bewustwording’ blijken de grootste onderdrukkers van het bewustzijn zoals de zendelingen van ‘de daad’ de doorbraak van een bevrijdende passiviteit alleszins in de weg staan. Het blijken slachtoffers van de horror vacui, immers ze vullen - liefst voor anderen - in wat deze moeten doen en laten en ook denken en zeggen.

Dat Verhoeven spreekt vanuit een verfrissend gevoel voor relativiteit, wil geenszins zeggen dat hij opgezadeld kan worden met de oude filosofische bij- (of scheld-)naam van ‘relativist’. Zijn antidogmatisme, zijn skepsis t.a.v. geweldda-

[p. 651]

dige invullingen van de leegten die ontstaan door het vragende denken, sluiten niet uit dat hijzelf met een aantal voorlopige invullingen komt, maar wel dat hij ze anderen zal opdringen. Ik bespeur in Verhoeven soms een soort verlegenheid, die hem niet verlamt, noch ook zichzelf doet overschreeuwen, maar tot de vruchtbare bodem is geworden van een levensvisie waarin gelatenheid en bewogenheid elkaar in subtiel evenwicht houden. Men zou het ook bescheidenheid kunnen noemen, als weten van de eigen grenzen dat deze openhoudt voor nieuw licht en tevens verdedigt tegen het opdringende geweld van de zekerheden.

Leven en dood.

Wie zo intens met de grote raadsels van het menselijk leven bezig is als Verhoeven, zal de loop ervan met een zekere aandacht volgen, zowel in het algemeen als de eigen levensgang in het bijzonder. Wat het algemene aspekt betreft, moge ik volstaan met een verwijzing naar de bijdragen die Verhoeven heeft geleverd omtrent de laatste levensfasen, t.w. de brochure Een verleden als bezit en Gezegende leeftijd in Tijdschrift voor Gerontologie (okt. 1973). Dat onze auteur ook hier terugkomt op de geneugten en verplichtingen van de passiviteit, welke met het klimmen der jaren van toenemend belang (zouden moeten) zijn, zij terloops opgemerkt. Voorts verdienen de beschouwingen van Verhoeven omtrent sterven, dood en zelfmoord vermelding: ze zijn opgenomen in verschillende bundels en maken duidelijk hoevele zinvolle dingen toch nog gezegd kunnen worden over wat op principiële filosofische gronden dan wel vanuit de levensinstelling van onze kultuur het liefst wordt doodgezwegen. Als het al waar is dat elk denken en spreken een gevecht met de dood inhoudt, dan geeft Verhoeven daar een vorm aan die leven en dood genietbaar maakt: ook hier belichaamt het patisch engagement, het etos van de passieve deugden de waarlijk filosofische en tegelijk levensechte wijsheid.

Wat het bijzondere aspekt, de eigen levensloop, betreft het volgende. Beginnen we met Verhoeven geluk te wensen met zijn vijftigste verjaardag die hij dit jaar vierde op Maria Lichtmis (2 februari). Belangrijke momenten uit zijn levensloop vinden we terug in Herinneringen aan mijn Moedertaal, in De Resten van het Vaderschap en in wat ikzelf beschouw als een van zijn fijnste bundels, Voor eigen Gebruik. Er komen autobiografische schetsen in voor, die uitmunten door de klaarheid waarmee de auteur ervaringen en herinneringen vastlegt. Als een ware Proust is hij op zoek naar de verloren tijd: zijn jeugd is een fonds waaruit hij melankoliek of entoesiast put, geen muur waar hij met de kop tegen aanloopt. Ze is voor hem eerder de eeuwige lente van de belofte van eindeloze en onvoorspelbare mogelijkheden dan een afgerond geheel waarvan het dogma van de duidelijkheid zou afstralen. De herinneringen van Verhoeven worden van een privé-aangelegenheid zoal niet tot een universele waarheid, maar dan toch van algemeen belang. Ik wil daarmee zeggen, dat ook wie in geheel andere omstandigheden is opgegroeid er verrassenderwijs ‘zichzelf’ in kan tegenkomen. Zoals Verhoeven zijn eindeloos verwonderen vermag om te zetten in een volhardend filosoferen, zijn ergernissen aanscherpt tot een nimmer kwetsende maar wel doeltreffende polemiek, zo blijkt hij ook in staat om zijn indrukken van weleer te vertolken in een brok literatuur, d.i. de ekspressie van een stemming en situatie die voor velen herkenbaar is.

Uit het vele dat Verhoeven te bieden heeft hier enkele flitsen. Onderzoekt hij in Herinneringen aan mijn Moedertaal het dialekt dat hij als kind geleerd heeft, dan beschrijft hij in Een Vogeltje in mijn Buik

[p. 652]

de ingroei in de taal van zijn dochtertje. Verhoeven brengt een en ander op filosofische hoogten als hij in eerstgenoemd werk wijst op de tweetaligheid waarin vrijwel elk nederlands kind opgroeit: naast zijn dialekt - voor Verhoeven is dat de taal die in de jaren dertig gesproken werd in de omgeving van Tilburg (hij is geboren in het agrarische milieu van Udenhout) - maakt het kennis met het Algemeen Beschaafd Nederlands, met alle tweeslachtigheid die daaruit voortvloeit. Als taal een wereld en levensbeschouwing is, dan vraagt deze dubbeltaligheid een overdenking waarvan Verhoeven enkele elementen aanreikt. Maar ook, als hij in het andere boek geboeid wordt door het paradoksale feit dat het geniale begin van spreken in de eerste kinderjaren volkomen wordt weggefilterd uit de herinnering: in een duistere oertijd wordt opgesloten wat toch het begin vormt van ieders menswording.

Wijzen we voorts op het ‘monument’ dat Verhoeven heeft opgericht voor de priester zoals hij die van jongsafaan heeft leren kennen (Loffelijk onder de laatsten in Voor eigen Gebruik), alsook op het portret dat hij van de brabander tekent (‘Afscheid van Brabant? ibid,). Zijn studie in oude talen, wijsbegeerte en godsdienstgeschiedenis te Nijmegen maakt hij - eens te meer - te gelde in ‘Warme théma's bij Homerus’ (ibid.) en degene die jarenlang onderwijs genoten en gegeven heeft neemt dit instituut op de korrel, uiteraard vanuit zijn visie op de betekenis van ervaring van ondergaan van de gebeurlijke werkelijkheid. In het eerste deel van De Resten van het Vaderschap spreekt Verhoeven over het sterfbed van zijn vader en over de bespiegelingen die hij had bij de wieg van zijn dochtertje: zoals gezegd, het zijn meer dan autobiografische notities voor eigen gebruik, ze monden uit in behartenswaardige kanttekeningen over o.m. vaderschap en ouderworden. In het tweede en derde deel nadert Verhoeven zeer dicht de temperatuur van de alledaagsheid: hij weerspiegelt het klimaat van een ‘gewoon’ leven, prijst de lauwheid, onderkent de wijsheid die in versobering kan schuilgaan, waarschuwt voor dubieus idealisme, analyseert vanuit kultuur-kritisch gezichtspunt het kreatieve handelen, staat tenslotte stil bij de vraag ‘waar blijft de tijd?’ hetgeen weer de tematiek van de ouder wordende mens herneemt. Vaak doen deze beschouwingen me denken aan miniaturen, waarinprecisie en eksuberantie zo dikwijls gepaard gaan.

Sprekende over God.

Dat Verhoeven meer dan eens inspringt op de aktualiteit, blijkt niet alleen uit zijn beschouwingen over geweld tegen het einde van de jaren zestig, zijn woede over foltering in het midden der jaren zeventig, maar ook uit zijn spreken over God toen deze dood verklaard werd ruim tien jaar geleden. Voor Rondom de Leegte kreeg hij niet alleen veel lof te inkasseren - de Anne Frankprijs van 1966, een goede pers e.d. -, maar ook de haat van het onbegrip. Ik ken vrijwel geen werk van Verhoeven, waarin problemen samenhangende met religie en geloof niet aan de orde komen. Juist hier keren ‘de laatste vragen’ in alle hevigheid terug, juist hier manifesteert zich ook de kracht van het verwonderde denken, de bewogen en zich niet auto-konstitutief wetende kontemplatie. Waar het gaat om God, is iedere - bijv. door wijsgeren en teologen nogal eens geklaimde - deskundigheid ongerijmd, om niet te zeggen godlasterlijk. Niet alleen de wetenschap en de borrelpraat schermen de Godsvraag af, maar ook de religie zelf met haar rituelen en vrome gebazel. Hem tot een voorstelling reduceren of een bepaalde gestalte toedichten komt neer op het scheppen van een afgod, die bovendien tot alibi voor het zogeheten heilige geweld kan worden. Sidderen voor de leegte en daaruit een volheid van zin

[p. 653]

verhopen kenmerkt de autentieke religiositeit. De onzekerheid over God vindt (bij Verhoeven) haar grond in diens ondoorgrondelijkheid, in de onwil en ook het onvermogen om hem tot puur menselijke maat te herleiden.

Of Verhoeven nu gelooft of niet, is voor hemzelf een raadsel. Een geheel andere zaak is evenwel, waarom hij ‘in de kerk blijft’ zoals dat heet - wat weer een heel andere zaak is dan ‘die hele wauwelende, fraseologische middelmatigheidspartij’ (bedoeld wordt de toenmalige KVP, het huidige CDA) die op God, Kerk en religie een monopolie wenst te leggen. Verhoeven geeft zelf het antwoord (in Voor Eigen Gebruik), waarvan hij de werkelijke of vermeende ‘lafheid’ onderkent: ‘ik ben katholiek omdat ze mij gedoopt en katholiek onderwezen hebben.’ De voormalige priesterstudent, de m.i. zeer religieuze Verhoeven acht de kans dat hij een puntgave paganist wordt zo gering dat hij liever blijft in het nest waarin hij is gelegd en uitgebroed. De skepsis die hij van huisuit heeft meegekregen, belet hem daarbij niet alleen de hem aangedane vorm van geloof en religie met een welwillend kritisch oog te bekijken, maar bood hem tevens de kans om al het officiële gepraat rondom die lege plek die ‘God’ heet te ontmaskeren zonder een nieuwe magie en mytologie in het leven te roepen. Ook hier moet ik denken aan Heidegger, de mislukte heiden, echter met dit verschil dat deze in de plaats van God de myte van het ‘Zijn’ heeft gesteld. Wat deze van het vragende denken heeft gezegd, lijkt geheel van toepassing op Verhoeven: ‘Fragen können heisst warten können, sogar ein Leben lang’ en ‘Das Fragen ist die echte und rechte und einzige Weise der Würdigung dessen, was aus höchstem Rang unser Dasein in der Macht hält’. Denken en werken van Verhoeven getuigen altans voor mij van een ‘vroomheid’, die zich filosofisch laat vertalen in het wachten - met alle lijdzaamheid van het geduld - en luisteren - met alle zelfontlediging vandien - naar ‘die Zusage dessen was im Frage kommen soll’. In het kristelijk geloof vindt dit zijn uitdrukking in de idee van de onverwachtheid van het ingrijpen Gods en van het vervulde moment (kairos.)

Lijst van publikaties in boekvorm:

(1)	Symboliek van de voet, Assen, 1957 (Van Gorcum).
(2)	Symboliek van de sluier, Amsterdam, 1961 (De Standaard).
(3)	Rondom de leegte, Utrecht, 1965 (zes edities, vertaald in het Engels, Duits en Italiaans) (Ambo).
(4)	Het grote gebeuren, Utrecht, 1966 (Ambo).
(5)	Tegen het geweld, Utrecht, 1967 (twee edities) (Ambo).
(6)	Inleiding tot de verwondering, Utrecht, 1967 (vier edities, vertaald in het Engels) (Ambo).
(7)	Omzien naar het heden, Utrecht, 1968 (Ambo).
(8)	Voor eigen gebruik, Utrecht, 1969 (Ambo).
(9)	Bijna niets, Utrecht, 1970 (Ambo).
(10)	Het leedwezen, Bilthoven, 1971 (Ambo).
(11)	Het gewicht van de buitenstaander, Bilthoven, 1972 (Ambo).
(12)	Het axioma van Geulincx, Bilthoven, 1973 (Ambo).
(13)	Parafilosofen, Bilthoven, 1974 (Ambo).
(14)	De resten van het vaderschap, Bilthoven, 1975 (Ambo).
(15)	Een vogeltje in mijn buik, Baarn, 1976 (Ambo).
(16)	Boven de boomgrens: De taal van het beleid, Den Bosch, 1977 (Ambo).
(17)	Folteren om bestwil, Baarn, 1977 (Ambo).
(18)	Herinneringen aan mijn moedertaal, Baarn, 1978 (Ambo).

Brochures:

Stilstaan bij het water, De Nederlandse Waterschapsbank, juni 1974.

De lezer als tweede persoon, voor intimi bij de jaarwisseling 1977.

Een verleden als bezit, Cahiers Ouderdom en levensloop, nr. 8, Deventer, 1977.

Publiceert regelmatig in:

De Tijd, Roeping/Raam, Kultuurleven, Streven, Gelderlander-Pers, Speling, Brabantia (Tijdschrift van het provinciaal genootschap van kunsten en wetenschappen in in Brabant), Jeugd en Samenleving, Jeugd en Cultuur, etc.