De Nieuwe Stem. Jaargang 21

[p. 722]

W. van der Marck O.P.
Over christelijk ethisch imperialisme en abortus provocatus

In het april-mei nummer van dit jaar publiceerde mevrouw Johanna Bouwmeester-Fortuin een pleidooi voor de legalisering van abortus provocatus¹⁾. Op uitnodiging van de redaktie wil ik hierbij graag enige kanttekeningen maken 1. over het standpunt van de katholieke kerk, en 2. over de legalisering van abortus provocatus.

1. De wezenlijke vraag is, of men op welk punt van antropologie, ethiek, politiek, sociale wetgeving, enz. ook ooit kan spreken van ‘het standpunt van de katholieke kerk’.

Daarvan is vaak gesproken, en daarvan wordt nog steeds in vele gevallen gesproken, met name ook door katholieke auteurs: toegegeven. Men doet dit zelfs niet geheel zonder grond en reden. Fundamenteel evenwel heeft men hiertoe eenvoudig niet het recht.

De wezenlijke en centrale inhoud van de christelijke verkondiging is het Christus-mysterie d.w.z. Gods epifanie en verschijnen in geheel zijn schepping en bijzonder in alle menselijkheid. Tegenover de nationalistische interpretatie van het Oude Testament door het ‘farizese’ jodendom wijst het Nieuwe Testament dan ook elke tegenstelling tussen ‘volk’ en ‘heidenen’ resoluut van de hand: ‘Is God soms alleen de God van de joden en niet van de andere volken?’ (Rom. 3, 29; vgl. Jona 4, 11). ‘Kerk’, d.w.z. Godsgemeenschap is derhalve bij wezen ‘katholiek’ d.i. universeel en algemeen: er kunnen nooit of nergens zelfs maar twee of drie mensen eensgezind zijn of God heeft ze tot elkaar gebracht; al kunnen ze in een bepaalde zin slechts ‘in zijn naam verenigd’ heten (vgl. Mt. 18, 20) voorzover een uitdrukkelijke verkondiging deze schijnbaar louter menselijke eensgezindheid begeleidt en a.h.w. transparant en tot ‘kerk’ maakt.

Er is hier geen sprake van mensen uit een bepaald kultuurmilieu, met een bepaalde geschiedenis, kleur, be-

1) Johanna FORTUIN, Wetten en gewetens. Over abortus provocatus, in: De Nieuwe Stem 21, 1966, 197-207.

[p. 723]

schaving, ethos, wetgeving. Het gaat over menselijkheid in welke vorm of gestalte dan ook. De onmiddellijke konsekwentie en implikatie hiervan is: dat er fundamenteel en principieel geen sprake kan zijn van een katholieke of christelijke ethiek, politiek, sociale leer, enz. Men zou dan immers (weer) het monopolie opeisen voor één bepaald ethos, één bepaalde kultuur, één bepaald ‘ras’, etcetera, en aldus opnieuw de scheidsmuur oprichten (vgl. Ef. 2, 14) die voor God niet bestaat. Het erkennen en eerbiedigen van kulturele, historische en ethische pluriformiteit van autonoom-menselijke aard wordt wezenlijk geëist door de katholiciteit of algemeenheid van de christelijke heilsverkondiging.

Deze principiële overweging maakt de feitelijke realiteit niet ongedaan, welke o.m. de twee volgende aspekten heeft:

a. De uitdrukkelijke Godserkenning maakt de betrokkenen in een zeer speciale zin tot ‘huisgenoten des geloofs’ en schept aldus noodzakelijk een sociologische samenhang. En sociologische samenhang betekent: geven en nemen. Reeds de eerste kerkvergadering van de geschiedenis heeft de heiden-christenen daarom opgelegd zich te onthouden van datgene wat voor de joden-christenen een gruwel was²⁾. Het inherente risiko van deze - zoals van elke! - sociologische samenhang is: dat men hem om zichzelf gaat kultiveren en dus ten koste van de gemeenschap met anderen resp. met niet-huisgenoten-des-geloofs. De katholieke (sociologische) gemeenschap is in de loop van de geschiedenis evenmin aan dit risiko ontsnapt als welke andere gemeenschap ook (sommigen zullen geneigd zijn te zeggen: zelfs minder).

b. De katholieke gemeenschap of kerk bezit door vele historische oorzaken een nu nog vaak ideologisch geïnterpreteerde sterk autokratische of zelfs diktatoriale en centralistische struktuur. Het tweede Vatikaans koncilie heeft niet geheel zonder succes geprobeerd deze enigszins te demokratiseren³⁾. Tegenstrevende krachten zijn daarbij vooral de in de loop van vele eeuwen gekonstrueerde ideologische fundering van de bestaande struktuur én de feitelijke machtspositie van vele ambtenaren die, vanuit welke motivering dan ook, belang hebben bij de handhaving van de status quo.

2) Hand. 15, 20. 29; vgl. de kommentaar van THOMAS van Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 103, a. 4, ad 3; II-II, q. 154, a. 2, ad 1.

3) Enige toelichting hierop in mijn artikel: Van orthodoxie naar vrijzinnigheid? in: Annalen van het Thijmgenootschap 54, 1966, 332-345.

[p. 724]

De kombinatie van deze beide faktoren (a en b) heeft in het verleden geleid tot de konstruktie van ‘de katholieke moraal’, als eenheidsfaktor (a), uitgemaakt door het centrale gezag (b).

In de huidige periode van sterke overgang, korrektie en redressering moet men een aantal dubbelzinnigheden en compromis-situaties verwachten, die zich dan ook in feite voordoen. De teksten van het tweede Vatikaans koncilie zelf zijn er in vele opzichten een voorbeeld van. Men erkent er o.m. uitdrukkelijk de principiële ‘katholiciteit’ als boven omschreven, maar wil tegelijk een uitspraak doen over geboorteregeling. In feite doet men die uitspraak dan toch weer niet omdat de paus die aan zich heeft voorbehouden, maar men ziet te elfder ure nog wel kans om te stellen (in ‘Schema 13’, naar aanleiding van een van de befaamde vier pauselijke ‘modi’ van 23 november 1965) dat het kerkelijk leergezag op ethisch terrein slechts dwingende voorschriften kan uitvaardigen voorzover deze een interpretatie zijn van Gods wet resp. de natuurwet. In zekere zin gaat men aldus regelrecht in tegen de bedoelingen van de paus en van sommige van zijn naaste adviseurs. Sindsdien verkeert de paus in de niet benijdenswaardige positie, te menen dat van hem een uitspraak wordt verwacht, terwijl hij (zoals in zoveel zaken) nog steeds niet weet hoe die uitspraak zal moeten luiden. Een aantal katholieken wacht inderdaad op een uitspraak en meent eventueel dat bepaalde verboden nog steeds van kracht zijn; anderen zijn er al lang van overtuigd dat zowel op algemeen-natuurwettelijke gronden als vanwege de verscheidenheid van ethos de bedoelde verboden niet (kunnen) bestaan, en dat een pauselijke uitspraak volmaakt overbodig is.

Dat een dergelijke situatie voor de buitenstaander (en niet voor hem alleen) verwarrend is, ongeacht alle voorafgaande principiële overwegingen, blijkt o.m. uit het slot van het artikel van mevr. B.-F. waar zij schrijft: ‘Door zijn huidige wetgeving maakt de Nederlandse staat zich schuldig aan christelijk ethisch imperialisme’ (blz. 206).

Toegegeven dat er met de woorden ‘katholiek’ en ‘christelijk’ vaak merkwaardig (sociologisch) is en nog wordt gemanipuleerd, kan er niettemin in de fundamentele zin van het woord geen sprake zijn van een ‘christelijk’ ethisch

[p. 725]

imperialisme’. Het gaat hier hoogstens over de opvattingen van een bepaalde sociologische groep, welke zelfs niet het recht heeft of had om voor haar ethos het monopolie van christelijkheid op te eisen.

Het is m.i. bovendien onjuist om van ‘imperialisme’ te spreken: de bedoelde wetgeving, onlangs nog kort samengevat door E.R. de Winter⁴⁾, is volgens de regels van de Nederlandse demokratie in hoofdzaak tussen 1879 en 1886 tot stand gekomen. Hoeveel ‘christenen’ daarop invloed hebben uitgeoefend in die periode van beperkt censuskiesrecht (zelfs nog vóór de wet van Houten van 1887), kan dan nog een aparte vraag blijven.

Wat ik hier in hoofdzaak heb willen betogen en duidelijk maken is: dat er principieel geen sprake kan zijn, met name inzake ethische vraagstukken, van zoiets als ‘het standpunt van de katholieke kerk’. Waar zulke formuleringen toch worden gebruikt, heeft men te doen met stereotypen welke voortkomen uit een achtergrond die - gelukkig - hard op weg is historie te worden.

2. Het voorgaande is m.i. van essentieel belang in verband met het door mevr. B.-F. aan de orde gestelde probleem van de legalisering van abortus provocatus. Dat het hier gaat om een kwestie die de geestelijke volksgezondheid ten diepste raakt, zal wel niemand betwisten. Juist daarom is het in de hoogste mate urgent de bezinning inderdaad op de zaak zelf te richten, en zich niet te laten beïnvloeden door een of andere vorm van groepsantagonisme.

Inzake de kwestie zelf zou ik slechts enkele korte notities willen maken:

a. Aan de orde is de vraag naar de zin van de wet in het algemeen. O.m. door mevr. B.-F. wordt aangedrongen op wijziging van de abortus-wetgeving. Motief daartoe is het voorkómen van de ellende die zich nu dikwijls voordoet bij illegaal aborteren.

Mijn belangrijkste kanttekening luidt: of (de reeds lang bestaande en nog altijd verder evoluerende) aanpassing van de jurisprudentie niet kan volstaan, zodat wetswijziging wordt vermeden.

Sommigen zullen dit een huichelachtig standpunt noemen: men handhaaft louter voor de schijn een hoge zede-

4) Enkele aspecten van de abortus provocatus, Deventer 1966, blz. 55-62.

[p. 726]

lijke standaard, terwijl men in de praktijk zich daaraan niets gelegen laat liggen.

Evenwel, het probleem ligt in een geheel andere sektor. De wet heeft altijd primair de humanisering van de samenleving op het oog, welke ze tegelijk inzake een zeer konkreet punt reguleert. Nu kan de wet(gever) onmogelijk alles voorzien. De jurisprudentie moet noodzakelijk de bedoeling van de wet(gever) trachten te realiseren en alles trachten te vermijden wat, eventueel zelfs met beroep op de letter van de wet, daartegen ingaat. De konkrete vraag moet dus in casu gaan luiden: of de humanisering van onze samenleving meer is gediend met het formuleren van een nieuwe wet (in Engeland is overigens reeds gebleken, hoe uiterst moeilijk dat is) dan met het handhaven en kontinueren (!) van de bestaande - in de zo even bedoelde zin. Het is een vraag die m.i. bij de beslissing omtrent het al dan niet wijzigen van de wet inzake abortus provocatus een belangrijke rol dient te spelen.

b. Men spreekt over de noodzaak van legalisering van de abortus provocatus. Dit lijkt mij onjuist en in ieder geval zeer ongenuanceerd - tenzij men, ten onrechte, de feitelijke jurisprudentie als illegaal beschouwt.

c. Mevr. B.-F. schrijft o.m.: ‘Het vraagstuk van de al of niet legalisering (zie hierboven onder b; - vdM) van de abortus provocatus met gevallen en getallen op te willen lossen.... is het ontduiken van het eigenlijke ethische probleem, van het probleem van de vrijheid van geweten, dat impliceert dat men een andere dan de christelijke opvatting over het menszijn en over leven en dood kan hebben’ (blz. 206).

Over ‘christelijk’ is boven reeds gesproken. Vandaar nog slechts twee laatste opmerkingen bij deze passage:

Dat ‘gevallen en getallen’ niet relevant zouden zijn met betrekking tot een ethisch probleem, lijkt mij, zeker in deze zeer algemene formulering, betwistbaar, en ook niet geheel in overeenstemming met de rol welke aan de ‘gevallen en getallen’ terecht is toebedacht in het artikel van mevr. B.-F. zelf.

Mijn grootste vraagteken evenwel staat bij de bewering dat de vrijheid van geweten het eigenlijke ethische probleem (in casu) zou zijn. Vermoed ik terecht dat de vlucht

[p. 727]

in dit schijnbaar zo demokratische bolwerk van de gewetensvrijheid slechts is geïnspireerd door de veronderstelde onmogelijkheid om aan het dogmatisch ‘christelijk’ standpunt ook maar iets te verwrikken? Dan past - behalve nog eens de verwijzing naar het boven uiteengezette - eens te meer een woord van oprecht ‘christelijk’ excuus wegens medeschuldigheid aan een toestand van koude oorlog en van groepsantagonisme.

Is dit stadium voorbij, dan kunnen wij onze aandacht richten niet op onze individuele (of groeps-) bewegingsvrijheid (resp. gewetensvrijheid) maar op de gezamenlijke humanisering van onze samenleving⁵⁾.

Nijmegen, Albertinum, 9 december 1966.

5) Inzover deze korte kanttekeningen vragen om nadere verantwoording en dokumentering, moge ik voor punt 1 verwijzen naar mijn boek Het Christus-Geheim in de Menselijke Samenleving, Roermond - Maaseik 1966, en voor punt 2 naar een iets uitvoeriger uiteenzetting in De Nieuwe Linie van 19 februari 1966, blz. 3 en 6, onder de titel: Abortus, wet en moraal.