Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 21 (1966)

De Nieuwe Stem. Jaargang 21

(1966)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

W.F. Wertheim
Maatschappelijke evolutie*)

Een jaar of vijftig geleden dachten de Amerikaanse ethnologen - tegenwoordig spreekt men liever van cultureel-antropologen - de doodsteek te hebben toegebracht aan negentiende-eeuwse denkbeelden over de maatschappelijke vooruitgang - de evolutie. De uit Duitsland geëmigreerde Franz Boas wees iedere mogelijkheid om verschillende culturen zinvol met elkaar te vergelijken, af. Elke menselijke cultuur moest als een op zichzelf staand geheel worden beschouwd; en ook wanneer elementen uit een andere cultuur werden overgenomen - de zogenaamde acculturatie - werd hun karakter bepaald door de plaats die zij in de nieuwe cultuur innamen.

In deze opvatting werd met name de marxistische stelling omtrent een nauw verband tussen enerzijds cultuur en anderzijds technische en economische ontwikkeling verworpen. Berthold Laufer vatte toen de in de Verenigde Staten heersende opvatting over het evolutionisme als volgt samen: ‘Naar mijn mening is de theorie van de culturele evolutie de domste, onvruchtbaarste en gevaarlijkste van alle wetenschappelijke theorieën.’

Het evolutionisme leek in die jaren, zoals een andere schrijver het stelde, ‘doeltreffend opgeblazen’.

Maar in 1959, bij de honderdjarige herdenking in de Verenigde Staten van de verschijning van Darwin's The Origin of Species, ontdekten tal van vooraanstaande antropologen, dat zij eigenlijk altijd evolutionist waren geweest - zoals Monsieur Jourdain ontdekte, dat hij altijd proza had gesproken. En Marshall D. Sahlins verklaarde in hetzelfde jaar, dat althans één van de evolutionistische zienswijzen, Julian Steward's multilineaire evolutie - waarover straks

nader - nu ‘widely accepted and respectable’ was geworden1).

En ook in ons land schijnt er een herleving van de belangstelling voor het evolutionisme te zijn, getuige het onderwerp en de titel van een nu ongeveer een jaar geleden door Hoetink gehouden intreerede, uitgesproken bij de aanvaarding van een professoraat in de sociologie en cultuurkunde van niet-westerse gebieden te Rotterdam2).

Inderdaad is evolutie een kernprobleem, misschien zelfs wel hét kernprobleem voor degenen, die zich met de samenlevingen der niet-westerse volken bezig houden. De aandacht, die aan deze problematiek wordt besteed, is met deze centrale positie bepaald niet in overeenstemming. Er bestaat een neiging bij vele sociologen en cultureel-antropologen om deze problematiek te ontwijken. Misschien werken de denigrerende uitspraken van Boas en de zijnen ten opzichte van de evolutie-gedachte nog steeds na.

Maar impliciet is de problematiek van de evolutie in vele studies op de achtergrond aanwezig. De talrijke publicaties over moderniseringsprocessen gaan alle uit van bepaalde veronderstellingen omtrent kenmerken van ‘traditionele’ en van ‘moderne’ samenlevingen. Wat ‘modern’ is - dat spreekt dan eigenlijk vanzelf. Dat zijn al die facetten van een cultuur, van een maatschappelijk bestel, die wij plegen te associëren met onze eigen samenleving. ‘Traditioneel’ daarentegen zijn de structurele en culturele elementen die behoren bij een lager stadium van maatschappelijke ontwikkeling - en die in onze westerse wereld misschien vroeger wel een rol speelden, maar nu tot het verleden behoren. En voor die maatschappelijke verschijnselen, die zich in een samenleving voordoen wanneer zij zich van de traditionele naar de moderne fase beweegt, hebben wij ook meteen een term pasklaar: die verschijnselen noemen wij ‘transitional’. Lerner's beroemde werk over het Nabije Oosten The Passing of Traditional Society, is het prototype van dit soort studies. Mijn kritiek op dit soort type beschouwing stel ik nog even uit. Op dit ogenblik is het mij er alleen om te doen, te laten zien dat

tal van sociologen, als ware dit volkomen vanzelfsprekend, van een evolutionistische interpretatie van de huidige sociale processen uitgaan; waarbij zij het stadium, waarin hun eigen maatschappij zich bevindt, als een eindpunt zien van een ontwikkeling, waar op den duur ook alle overige samenlevingen in zullen moeten uitmonden. En ook de fasen in dit evolutie-proces schijnen duidelijk te zijn: van ‘traditional’ via ‘transitional’ naar ‘modern’.

Een ander terrein, waar het evolutionistisch denken in feite steeds op de achtergrond aanwezig is geweest, is het economische. De termen ‘ontwikkelingslanden’ en ‘ontwikkelingshulp’ zijn bij ons zo ingeburgerd, dat wij ons van de evolutionistische vooronderstelling nauwelijks meer rekenschap geven. In feite zijn de economen, sinds zij zich met de niet-westerse wereld hebben bezig gehouden, van een evolutionistisch perspectief uitgegaan.

Sinds de Tweede Wereldoorlog is deze evolutionistische gedachtengang bijzonder duidelijk terug te vinden in Rostow's fasentheorie betreffende de economische groei.1) Iedere samenleving zou een groei moeten doormaken vanuit een ‘traditionele’ economie, via een vaak langdurige ‘pre-take-off’-periode waarin de ontwikkeling nog niet goed op gang kan komen, naar de eigenlijke spurt (de take-off), waarna een periode van gestadige groei intreedt. Vooral de manier waarop hij de periode van de eigenlijke ‘take-off’ meent te kunnen vastleggen in een betrekkelijk korte tijdsduur, en wel enige tientallen jaren, is typisch evolutionistisch. Maar ook de verdere processen: de rijping van het economisch systeem na de ‘take-off’, en het binnentreden van het Walhalla van de ‘self-sustained growth’ laten zien, dat bij de schrijver aan het eindpunt van het eenmaal ingezette proces zelfs geen twijfel bestaat.

Een derde terrein waar het evolutionistisch denken in feite, maar zonder diepere bezinning, is aanvaard, is dat van de ontwikkeling van de staatsstructuren. Maar al te vanzelfsprekend nam men een tijdlang aan, dat de moderniseringsprocessen in het sociale vlak gepaard dienden te gaan met een ontwikkeling van democratische systemen naar

westers model. De naoorlogse ervaring leert, dat de praktijk vaak heel andere ontwikkelingen te zien geeft. Dit nu is aanleiding tot een grondige hernieuwde studie van de problemen der ‘nieuwe naties’, vooral onder auspiciën van de University of Chicago.1) Maar zelfs dan bestaat de neiging om de specifieke staatkundige vormen en problemen van de ‘nieuwe naties’ als een overgangsfase te zien, die uiteindelijk, bij volledige modernisering, zich in de richting van het westerse prototype verder zullen ontwikkelen.

In al deze gevallen missen wij, als regel, een duidelijk stelling nemen ten opzichte van het vraagstuk van maatschappelijke evolutie. De vooronderstellingen van het evolutionistisch denken worden niet expliciet gemaakt, en niet aan een kritisch onderzoek onderworpen. En hierin ligt een ernstig gevaar. Want dit om de hete brij van de evolutietheorie heenlopen leidt er toe, dat een sterk gesimplificeerd evolutionisme op de achtergrond van vele studies meespeelt, zonder dat men zich van de theoretische onderstellingen en van de zwakke steeën daarin heeft rekenschap gegeven.

Wij doen er dus verstandig aan, op de herlevende theoretische discussie over evolutie onder Amerikaanse cultureel-antropologen dieper in te gaan, en te proberen een verband te leggen tussen deze theoretische beschouwingen en de concrete vraagstukken, waarvoor de sociologie der niet-westerse volken zich telkens opnieuw geplaatst ziet.

Sinds lange tijd woedt in Amerika al een discussie tussen degenen, die de evolutie uitsluitend op afzonderlijke culturen of ‘cultural areas’ willen betrekken, en het evolutieproces dus als multilineair willen zien, en degenen, die zich in de eerste plaats bezig houden met de evolutie als een de gehele mensheid omvattend proces.

De meest op de voorgrond tredende aanhanger van laatstgenoemde, universele richting is Leslie White. Maar in de laatste jaren heeft hij krachtige steun gekregen van een aantal jongere vakgenoten, van wie vooral Marshall Sahlins en Elman Service dienen te worden genoemd. Het onder hun redactie in 1959 verschenen boekje Evolution and Culture, voorzien van een voorwoord van Leslie White,

heeft de universele evolutie-gedachte op bijzonder stimulerende wijze nieuw leven ingeblazen. Daartegenover geldt Julian Steward als de meest op de voorgrond tredende vertegenwoordiger van de richting, die de evolutie uitsluitend als een multilineair proces - zij het soms parallel verlopend - wil behandeld zien. De strijd tussen deze twee richtingen woedt al sinds vele jaren.

De universele evolutionisten à la Leslie White stuiten nog altijd op hevige weerstand doordat zij door velen als erfgenamen worden beschouwd van het verouderd negentiende-eeuws evolutionisme. Het feit, dat een gesimplificeerd, unilineair evolutionisme in de landen onder communistisch regime nog altijd geldend dogma is, maakt de zaken voor Leslie White en de zijnen beslist niet eenvoudiger.

Ieder beginnend student in de culturele antropologie - tenminste aan een universiteit in de Westerse wereld - weet nu wel, dat de traditioneel-marxistische visie op de opeenvolging van stadia de feitelijke historische ontwikkelingen geweld aandoet. Vooral de negentiende-eeuwse theorie van het groepshuwelijk en het oermatriarchaat als universele aanvangsstadia van maatschappelijke ontwikkeling is door latere onderzoekingen grondig weerlegd, en op de puinhoop van de wetenschappelijke vooruitgang - alweer een evolutionistisch beeld, waarvoor ik mij moet verontschuldigen - blijven liggen.

Maar ook de verdere uitwerking door Friedrich Engels van de ‘Entwicklungsstufen der Produktion’ - de aan de Europese geschiedenis ontleende reeks slavernij-feodalisme-kapitalisme - mag, naar wij tegenwoordig wel weten, allerminst tot een voor alle maatschappelijke structuren geldig ontwikkelingspatroon worden verabsoluteerd.

Het is, in het kader van mijn betoog, nu minder belangrijk om te weten of de 19de-eeuwse cultureel-antropologen als Morgan, Spencer en Tylor, zelf mede verantwoordelijk kunnen worden gesteld voor de unilineaire simplificatie, dan wel of de oorsprong van het kwaad ligt bij Friedrich Engels' Der Ursprung der Familie, geboren uit de ‘morganatische’ verbintenis tussen Ancient society1) en Bachofen's Mutter-

recht. Maar al weten wij nu, dat het negentiende-eeuws unilineair evolutionisme door nieuwere onderzoekingen achterhaald is - dat betekent daarom nog niet, dat een multilineair evolutionisme dáárom per se wetenschappelijk aanvaardbaarder zou zijn. Multilineaire interpretaties kunnen even star dogmatisch zijn als de marxistische unilineaire conceptie. Een voorbeeld van zulk een multilineaire ontsporing is natuurlijk Karl Wittfogel's theorie van de Oosterse despotieën.1)

Wittfogel probeert de Russische en Chinese marxisten met hun eigen wapens te bestrijden - maar tijdens die strijd worden die wapens niet scherper maar indien mogelijk nog botter. In feite berust Wittfogel's ‘evolutionistische’ conceptie op een aanvaarding met huid en haar van één specifiek element uit de marxistische reeks: de gedachte dat in het verleden alleen een ‘feodale’ maatschappijstructuur ontwikkelingsmogelijkheden bevat in de richting van een echte ‘moderne’ samenleving - door Wittfogel genoemd ‘a multicentered democratic society’. Deze kan men min of meer gelijkstellen met Marx' ‘kapitalistische maatschappij’, maar dan gehuld in een voor hedendaagse oren sympatieker en aanvaardbaarder terminologie. Omdat Japan, evenals West-Europa, onder een feodaal systeem had geleefd, kon daar een moderniseringsproces tot stand komen.

Wittfogel heeft in de jaren twintig, in zijn communistische periode, aktief deelgenomen aan de toen onder Russische marxisten aan de gang zijnde hevige discussie over het karakter van de Russische en de Chinese samenlevingen, en de verdere vooruitzichten voor hun ontwikkeling. En hij heeft zich van die problematiek, evenals van de onder marxisten gebruikelijke scholastische debatteermethode, waarbij men elkaar doodslaat met argumenten ontleend aan de marxistische bijbel, nog steeds niet kunnen losmaken. En zo heeft deze ‘ketter’ ook zijn letter gevonden in die bijbel. Deze letter heet: de Aziatische produktiewijze.

Het is ontegenzeggelijk juist, dat Marx er enig idee van heeft gehad, dat de traditionele maatschappijstructuur in

Aziatische landen enigszins afweek van die in het Westen. In een aantal geschriften sprak hij over een ‘Aziatische productiewijze’, die zou verschillen van de Westerse - en het verschil zou dan vooral daarin bestaan, dat in Aziatische landen de privé eigendom van grond niet tot ontwikkeling zou zijn gekomen. De grond zou er in communaal bezit zijn gehouden, en in feite hebben toebehoord aan de vorst.

De pennestrijd tussen Sowjet-marxisten na de Russische revolutie ging er nu om, vast te stellen of in deze Aziatische productiewijze niet de kiem lag van een ontwikkelingspatroon, afwijkend van de klassieke reeks, die via feodalisme liep naar kapitalisme. Men was zich bewust, dat ook in de Russische samenleving bepaalde Aziatische trekken voorkwamen, de zogenaamde ‘Aziasjtsjina’ - o.a. tot uiting komende in een gehypertrofieerde bureaucratie - die een rem konden vormen op een verdere evolutie via kapitalisme naar socialisme. Op het concilie - pardon, het congres van Leningrad in 1931 werd de knoop hardhandig doorgehakt: ook de maatschappijvorm van Rusland en China moest ‘feodaal’ heten. Met de Aziatische productiewijze had de profeet Marx niet bedoeld de mogelijkheid van een afwijkend ontwikkelingspatroon aan te duiden. En nu eenmaal vaststond, dat het verleden of heden der Aziatische landen feodalistisch was, was er niets meer in te brengen tegen de gouden toekomst, die de verdere evolutie via kapitalisme naar socialisme en tenslotte communisme in het vooruitzicht stelde.

Hiermee was dus het unilineaire evolutieschema als dogma aanvaard. En ik was dan ook niet al te zeer verbaasd, anderhalf jaar geleden in het Historisch Museum te Peking de ontwikkeling van de Chinese geschiedenis volkomen geperst te zien in het daarvoor weinig passende schema: primitieve clanmaatschappij-slavernij-feodaliteit-kapitalisme -socialisme.1)

Wittfogel nu knoopte bij zijn kritiek op de Sowjet-marxisten aan bij Marx' conceptie van een Aziatische productiewijze. Hij trachtte deze te herleiden tot een factor, die ook Marx wel had onderkend, maar die pas in zijn eigen betoog een levensgrote plaats zou innemen: de overwegende betekenis van de waterbouwkundige werken voor de landbouw. Op grond hiervan construeerde Wittfogel het maatschappijtype van de ‘hydraulic society’. Deze zou, in tegenstelling met de feodale maatschappij, gekenmerkt worden door een absolute staatsmacht, noodzakelijk voor het instandhouden van de grote waterbouwkundige werken.

De op zichzelf wel zinnige elementen, die in deze visie te onderkennen zijn, worden nu door Wittfogel verabsoluteerd tot een van de klassieke reeks fundamenteel afwijkende ontwikkelingslijn. De oosterse despotieën hebben géén mogelijkheid - aldus Wittfogel - om zich uit eigen kracht tot een ‘moderne’ samenleving te ontwikkelen. De hedendaagse monsterlichamen, die uit deze Oosterse despotieën zijn voortgekomen, kunnen volgens hem niet worden gezien als modern, omdat de totalitaire staatsmacht, erfenis uit het verleden, elke wezenlijke ontwikkelingsmogelijkheid tegenhoudt.

De ‘multilineaire’ evolutie, zoals zij door Wittfogel geinterpreteerd wordt, geeft dus in feite slechts één ontwikkelingsmogelijkheid aan - de klassiek Westerse. De andere is geblokkeerd, en leidt tot stagnatie, tot een ‘Aziatische restauratie’. Voor Witfogel is, wat in Rusland en China gebeurt, een ‘retrogressive societal development’.

Toen Wittfogel zijn ‘bilineaire’ conceptie voor het eerst lanceerde, zagen sommigen er wel brood in, en niet alléén uit ideologische overwegingen. Maar sinds deskundigen betreffende de landen, die door Wittfogel als ‘hydraulic society’ zijn gekenschetst, stuk voor stuk aantonen, dat de conceptie met de daaraan verbonden constructie van ‘Oriëntale despotie’, waarin de vorst ‘total power’ uitoefent, op zichzelf misschien wél interessant is, maar niet bruikbaar voor het land waar zij persoonlijk hun studieveld in vinden - Pulleyblank, Needham en Van den Sprenkel voor China1), Dittrich

voor Rusland1), Leach voor Ceylon2) - is ook Wittfogel's conceptie hard op weg, terecht te komen op de wetenschappelijke puinhoop, waar tevoren het negentiende-eeuwse unilineaire evolutionisme was achtergebleven. Overigens is het opmerkelijk dat óók Marx' omschrijving van de Aziatische productiewijze - het ontbreken van privé bezit van grond - door de huidige stand van wetenschap allerminst wordt bevestigd als kenmerk van vroegere Aziatische samenlevingen.

Het wordt nu, na deze afbrekende en puin ruimende beschouwingen, tijd, ons duidelijker rekenschap te geven van de evolutie-problematiek - voordat wij ons kunnen wagen aan een uitspraak in de discussie, die in Amerika gaande is tussen multilinearisten en universalisten. En dan zien wij, dat een van de kernvragen is, in hoeverre het werkelijk mogelijk is, toekomstige ontwikkelingen te voorspellen - eventueel naar analogie van parallelle processen die wij uit het verleden kennen. Hier vinden wij Locher op onze weg, die in een vroegere discussie met mij de ‘possibilistische’ benadering van het ontwikkelingsprobleem stelde tegenover de ‘finalistische’ visie, die hij Romein en mij toeschreef3).

Locher meent, dat maatschappelijke ontwikkelingen niet mogen worden geïnterpreteerd als zich bewegend in een scherp omschreven richting, naar een welomschreven einddoel. Men moet rekening houden met tal van mogelijke toekomstige ontwikkelingen.

In dit opzicht sta ik van Locher niet zó ver als hij zelf misschien meent. Ik aanvaard bepaald niet een volstrekt determinisme, waardoor de toekomst, op grond van de samenvloeiende lijnen uit het verleden, eens en voor al

bepaald zou zijn. Ik meen namelijk, dat de deterministische denkwijze zuiver tautologisch is; en ik zie geen enkel wetenschappelijk of wijsgerig beletsel tegen de onderstelling, dat de mens, of de mensheid, de toekomst tot op zekere hoogte in eigen hand heeft.1).

Maar ik geloof dat wij er weinig mee opschieten, als wij blijven stilstaan bij de constatering dat de toekomst niet dwingend bepaald is, en dat meer dan één toekomstig proces mogelijk is. Het is namelijk wetenschappelijk zinvol, te trachten aan te tonen welke ontwikkelingen vrijwel onmogelijk en welke min of meer waarschijnlijk zijn. Pas door te trachten, binnen zekere grenzen voorspellingen te doen, wordt de sociologie óók zinvol als hulpmiddel voor een te voeren beleid. Want pas een inzicht in de waarschijnlijke toekomstige ontwikkelingen verschaft ons de mogelijkheid, in het gebeuren rationeel in te grijpen. Ik zou mijn eigen visie daarom nóch finalistisch, nóch possibilistisch, maar eerder probabilistisch willen noemen.

En het zijn processen, ons bekend uit het verleden, en geabstraheerd tot wetmatigheden-binnen-zekere-grenzen, die ons de mogelijkheid tot voorspellen en tot het schetsen van de waarschijnlijkheid van toekomstige ontwikkelingen verschaffen.

De kernvraag is daarbij, in hoeverre inderdaad een parallelie tussen historische processen uit verschillende delen van de wereld, en zich in verschillende tijdperken afspelend, kan worden aangetoond. Hiermee komen wij aan een nauwer omschreven vraagstelling. In hoeverre kunnen wij een parallelie onderkennen tussen hedendaagse processen in de niet-Westerse wereld, en ons uit de Europese geschiedenis bekende min of meer vergelijkbare processen?

Dit vraagstuk heeft Hoetink expliciet behandeld in zijn al eerder door mij genoemde knappe intreerede over Het nieuwe evolutionisme. Zijn rede was overwegend kritisch ten opzichte van de pogingen van Amerikanen, het moderniseringsproces in de niet-Westerse wereld, en met name in Latijns Amerika, te herleiden tot de uit het Westen bekende patronen.

De conclusies, waartoe hij komt, vallen samen met die welke wij kunnen trekken uit de studie van het moderniseringsproces in India en Japan, om van China al niet te spreken.

Zo blijkt het helemaal niet zo te zijn, dat de ‘modernisering’ perse zou moeten samen gaan met het verdwijnen van wat Amerikaanse sociologen ‘particularisme’ noemen. Particularistische elementen - waaronder familierelaties en -loyaliteiten, maar evengoed een solidariteit op nationale basis, zoals in Japan - blijken zeer goed met een moderniseringsproces samen te kunnen gaan, en dit zelfs onder bepaalde omstandigheden te kunnen ondersteunen. Het persisteren van traditionele structuren - zoals in India de kaste - kan zeer goed samengaan met het vervullen, door zulke structuren, van een ‘moderne’ aan de nieuwe economische en sociale verhouding aangepaste functie. Ook in een Aziatisch stedelijk milieu blijken traditionele structuren, en vaak ook traditionele culturele verworvenheden, zich zeer goed en voor lange tijd te kunnen handhaven. Het blijkt bij een diepere studie van een reeks niet-Westerse samenlevingen, dat Lerner's conceptie van een uniform moderniseringsproces wel zeer simplistisch is. De vergelijkende studies van Eisenstadt tonen duidelijk aan in hoeveel uiteenlopende gedaanten het ‘moderniseringsproces’ zich kan voordoen, en hoe aanvechtbaar het is, het West-Europese model tot universeel ontwikkelingsschema te proclameren.

Zelfs kan een studie van de moderniseringsprocessen in Azië er toe leiden, het stereotiepe beeld van de West-Europese ontwikkeling aan een hernieuwde studie te onderwerpen. Zo kan bijvoorbeeld de onmiskenbare aktieve rol, die de Japanse bureaucratie heeft gespeeld in de Japanse industriële revolutie, onze ogen doen opengaan voor de betekenis, die de overheid in onze eigen Westerse economische ontwikkeling heeft gespeeld. Er bestaat bij ons een geijkte, ‘traditionele’, beeldvorming - waar ook Max Weber niet aan is ontkomen - die de industriële revolutie en de verdere economische ontwikkeling in het Westen volledig toeschrijft aan de individuele kapitalistische ondernemer. Het ‘mercantilisme’ vond in onze economische geschiedenis wel een plaats - maar vooral als storend element. Ik meen, dat in de laatste tijd een herwaardering van het mercantilisme

op gang is gekomen. Het zou best kunnen zijn, dat de rol van de bureaucratie bij het op toeren brengen van de economische ontwikkeling in het Westen bij grondiger studie veel positiever zal blijken, dan tot dusver is aangenomen. Hierdoor zou de afstand tot de moderniseringsmodellen in Japan, Rusland en China geringer worden dan het tot dusver leek.

Zo is het ook helemaal niet zo zeker, dat urbanisatie in onze West-Europese wereld onverbrekelijk was verbonden met het ineenstorten van traditionele structuren, en met een opkomst van een extreem individualisme. Ook in de negentiende-eeuwse steden, hier bij ons, in Engeland en in de Verenigde Staten, vervulde de uitgebreide familie, als economische eenheid dikwijls verplaatst van het platteland naar de stad, een belangrijke economische functie. Ik hoef hier slechts te wijzen op familieromans als De klop op de deur en De Opstandigen, op The Forsyte Saga, en op Lundberg's historische studie van America's Sixty Families.

Nu kan men zich afvragen, of men het persisteren van traditionele structuren, met moderne functies, niet tot een overgangsfase kan rekenen; of men dus Hoetink's gegevens over Latijns Amerika, en die welke ik U noemde, uit landen als India en Japan, niet als ‘transitional’ mag kenschetsen. Maar zelfs dit is erg twijfelachtig. Wij moeten ons niet laten leiden door de traditionele voorstelling, dat alle sociale structuren zich ontwikkelen in de richting van een groeiend individualisme. Ons eigen modern ‘zuilenstelsel’ moet ons daarvoor al waarschuwen, naast de groeiende rol van het bureaucratisch apparaat in de ‘moderne’ westerse wereld. En William H. Whyte's studie over The Organization Man maakt ons duidelijk, dat de hier door mij geschetste tendenties zich niet tot Nederland beperken.

Een factor, die de parallelie van de historische processen telkens opnieuw doorkruist, is de tijdsfactor. Aan de ene kant beslist de periode, waarin een bepaald proces aanvangt, vaak over de mogelijkheid om het proces ook ten volle te realiseren. De evolutie in een deel van de wereld laat de rest van de wereld niet onberoerd. De Westerse expansie heeft bepaalde parallelle processen in de niet-Westerse wereld gestimuleerd, andere afgeremd. Om een voorbeeld te noemen; in een wereld, die economisch opgedeeld is in

machtsinvloeden van een aantal wereldconcerns, is de mogelijkheid voor een embryonale Aziatische handelsmiddenstand om tot volle wasdom te komen, sterk verminderd. Clifford Geertz heeft aangetoond hoe, in een klein stadje in Oost-Java, de wereldcrisis van 1930 in feite het lot van de kleine Javaanse ondernemertjes heeft bezegeld.1)

Maar wanneer een bepaald parallel proces zich wel afspeelt, kan het tijdsverloop, waarin het zich voltrekt, sterk variëren. Wij kennen zowel stroomversnellingen als stroomverlangzamingen uit de geschiedenis. Juist de tijdsfactor maakt het voorspellen in de sociale wetenschappen zo bijzonder moeilijk, daar wij wel de richting van een ontwikkeling kunnen schatten, maar veel moeilijker het tempo. En juist die tijdsfactor maakt, dat de kans helemaal niet uitgesloten is dat bij een betrekkelijk lange tijdsduur andere factoren, soms wederom met andere parallelle processen samenhangend, de oorspronkelijke tendentie komen verstoren of afbuigen.

Het is niet mijn bedoeling, hiermee terug te keren tot Locher's possibilisme. Wel wil ik met nadruk wijzen op de gecompliceerdheid van de poging, door middel van historische parallellen een toekomstige ontwikkeling vast te stellen. Wie heeft trouwens ooit gezegd, dat beoefening van de sociologie gemakkelijk is?

De verwaarlozing van de variatie in de tijdsfactor vormt wel de grootste zwakte van Rostow's groeischema. Het is niet mogelijk, zonder de feiten geweld aan te doen, historische processen in een vast tijdschema te dwingen. De Poolse economisch-historicus Witold Kula2) heeft eens aangetoond, dat het in de historie van zijn land herhaaldelijk is voorgekomen, dat een ‘take-off’ in feite, volgens Rostow's definitie, al had ingezet - maar dat de ontwikkeling toch weer, door bepaalde remmende factoren, in het zand liep. Rostow's conceptie gaat uit van een zeker automatisme. Is het vliegtuig eenmaal van de grond, dan gaat alles verder vanzelf. In een in tijd begrensd proces krijgt het vliegtuig de goede hoogte, en daarna hoeven wij er niets meer aan te

doen: ontstaat een periode van ‘self-sustained growth’, met automatische besturing.

In feite strekt Rostow's betoog er toe, de invloed van de Russische revolutie weg te verklaren. Hij wil - en dat is voor mijn gevoel de kern van zijn hele theorie - aantonen, dat de eigenlijke ‘take-off’ in het keizerlijke Rusland al vóór de Eerste Wereldoorlog beëindigd was. Rusland zou dus ook zonder de revolutie kalmpjes naar het stadium van ‘self-sustained growth’ hebben kunnen freewheelen. Revoluties waren daarvoor volstrekt niet nodig.

Niet voor niets noemt Rostow zijn boek dan ook een ‘non-communist Manifesto’. In tegenstelling met het Manifest, waartegen het zich richt, is het ondialektisch - maar daardoor ook volstrekt onhistorisch.

Om het evolutieproces te begrijpen, moeten wij namelijk inzien dat de tijdsfactor, de mogelijkheid van terugslagen èn van revoluties, wezenlijk is voor een begrip van het historisch proces.

Lang niet ieder proces van verandering is een proces dat naar het doel - ‘modernisering’ - leidt. Er zijn heel wat processen, die in omgekeerde richting verlopen. Clifford Geertz heeft zulke processen ‘involutie’ genoemd, met een term die hij aan Goldenweiser1) ontleende. Als voorbeeld noemt hij de steeds verder gaande intensivering van de landbouw op Java, en de daarmee gepaard gaande groeiende afhankelijkheid van de Javaanse tani van de traditionele dorpsstructuur.

Deze involutie, die op Java al in het midden van de 19e eeuw zou hebben ingezet, belemmert volgens Geertz iedere poging om een werkelijk moderniseringsproces aan de gang te brengen.

Naar de interpretaties van zekere multilineaire evolutionisten zou men hier misschien toch weer van ‘evolutie’ moeten spreken, en wel van een toenemende adaptatie aan de plaatselijke fysieke omstandigheden. Maar in breder evolutionistisch verband is de term ‘involutie’ juist gekozen. Tegelijkertijd maakt het constateren van zulke ‘involutie’-processen duidelijk, dat er omstandigheden zijn waarbij het

bereiken van ‘modernisering’ langs de weg van geleidelijke ‘evolutie’ niet denkbaar is, en waar slechts een revolutionnaire stroomversnelling tot dit doel kan leiden.

Het wordt tijd tot ons uitgangspunt terug te keren: een poging om partij te kiezen in de discussie in Amerika tussen de multilineaire en de universele evolutionisten, of - derde mogelijkheid - om tot een samenvattende visie te komen die beide aspecten recht doet wedervaren. Onze analyse van een reeks ‘moderniserings’ processen heeft ons een basis verschaft, waarop wij nu met meer vrucht het theoretische probleem kunnen aanvatten.

Aan de ene kant zou de veelvormigheid van de ‘moderniseringsprocessen’ in de richting kunnen wijzen van een multilineair evolutionistisch schema. Het is duidelijk, dat er meer wegen naar Rome leiden - en dat de wegen ook wel naar Delhi, Peking of Rio de Janeiro kunnen leiden.

Maar tegelijkertijd hebben wij telkens weer opnieuw die verschillende wegen met één gezamenlijke term moeten aanduiden: modernisering. Hieruit blijkt toch dat, hoe dan ook, de uiteenlopende ontwikkelingsprocessen bepaalde trekken met elkaar gemeen hebben. Over de gehele wereld gezien is het historisch proces er een van differentiatie, maar tegelijk van convergentie.

Anders dan Julian Steward meent, is het tòch wenselijk ons in de universele evolutie te verdiepen, en te trachten tot een conceptie te komen, die boven de verbijzondering in ‘cultural areas’ uitkomt.

Ik meen, dat Sahlins en Service in hun al eerder door mij genoemd boekje Evolution and Culture op een bijzonder vruchtbare manier de twee evolutionistische zienswijzen in één overkoepelende conceptie hebben geïntegreerd.

Zij beginnen met het volle pond te geven aan de multilineaire processen, zoals Steward en de zijnen die, elk voor een bepaalde ‘cultural area’, hebben getracht aan te tonen. Deze, soms min of meer parallel verlopende, processen vinden ook in hùn universele visie een plaats.

Zoals in de dierenwereld iedere soort probeert zich aan te passen aan het fysieke milieu, zo vinden wij ook in de maatschappelijke structuren de tendentie om telkens weer nieuwe aanpassingsvormen te beproeven, in antwoord op de uitdagingen die het milieu aan de menselijke gemeen-

schappen stelt. Vandaar de grote culturele verscheidenheid. Het adaptatieproces leidt echter ook dikwijls tot verschijnselen van stagnatie; voorzover verandering door de omstandigheden afgedwongen wordt, proberen de diverse culturen ‘(to change) just enough so that they would not have to change...’1).

Maar hiermee is niet alles gezegd. Want naast deze min of meer los van elkaar staande deelprocessen is ook een ander element in de maatschappelijke ontwikkeling terug te vinden: een algemene tendentie tot grotere beheersing van het fysiek milieu, in de allereerste plaats te meten aan een steeds intensiever gebruik der energiebronnen. Maar tevens wordt deze ‘vooruitgang’ bereikt door de ontwikkeling van steeds ingewikkelder, enerzijds meer gedifferentieerde en beter gespecialiseerde, anderzijds beter geïntegreerde organisatievormen. En dit is een proces dat slechts zéér betrekkelijk met die adaptatieve differentiatie samenvalt.

De evolutie van de mensheid als geheel wordt nu sterk bevorderd door een factor, die in de dierlijke evolutie ontbreekt: de mogelijkheid van culturele spreiding, en ontlening van cultuurelementen aan andere culturen. Hiermee wordt een cumulatief proces mogelijk, dat boven de multilineaire deelprocessen uitstijgt.

Bij de uitwerking door Sahlins en Service van de wijze, waarop de universele evolutiegang verloopt, treffen wij twee gedachten aan, die ons als Nederlanders sterk moeten frapperen. Ten eerste poneert een van de medewerkers aan het boekje, David Kaplan, ‘the law of cultural dominance’, die het differentiatieproces doorkruist. Hoe hoger het ontwikkelingsniveau van een beschaving, hoe groter haar tendentie om zich over grote gebieden uit te spreiden. Hier denken wij aan Romein's poging, om de grote agrarische beschavingen samen te vatten met de misschien toch minder gelukkig gekozen term ‘Algemeen Menselijk Patroon’. De Amerikaanse auteurs zelf wijzen op het beperktere, en daardoor meer overtuigende voorbeeld van de Chinese agrarische beschaving, die zich naar het Zuiden gestadig uitbreidde, en aan de andere kant nomadische invallers uit het Noorden telkens opnieuw absorbeerde. ‘China cannot be ruled on

horseback’ zoals een Chinees staatsman zei. Eveneens valt onder deze ‘wet’ de hedendaagse tendentie van de ‘Westerse afwijking’ van het AMP - die ook door Romein is gesignaleerd - om zich over de ganse wereld te verbreiden.

Maar ook in de wijze waarop het creatieve evolutieproces tot stand komt, volgen de schrijvers een gedachtengang die merkwaardige overeenkomst vertoont met die van Jan Romein. In feite doet Elman Service niet anders dan Romein's wet van de ‘dialectiek van de vooruitgang’, ook wel genoemd de wet van de remmende voorsprong, opnieuw formuleren. Hij heeft er alleen een andere benaming voor: ‘the law of the evolutionary potential’. En het lijkt mij ook vast te staan, dat hier niet van culturele ontlening sprake is, maar van een onafhankelijke parallelle ontdekking1). Ook Service toont aan, dat juist de niet te sterk gespecialiseerde culturen, evenals in de dierenwereld de minder gespecialiseerde soorten, een grotere ‘evolutionary potential’ bereiken. En hij besteedt grote aandacht aan de ‘leapfrogging effect’, het kikkersprong-effect - aan het overspringen van stadia, die de evolutie in een voorafgaand min of meer parallel verlopend proces had moeten doorlopen. Evolutie is een discontinu proces.

Ik ben van mening, dat deze, in hoofdtrekken al 25 jaar eerder door Romein ontwikkelde, dialectische visie op het het evolutie-proces, die ook goed aansluit bij de huidige wetenschappelijke opvattingen van de biologische evolutie, op overtuigende wijze de schijnbaar paradoxale elementen van het maatschappelijk evolutieproces in zich verzoent. Op deze manier wordt niet elke ‘sociale verandering’, elke aanpassing aan een milieu, eo ipso tot ‘vooruitgang’ verklaard, maar wordt er een criterium gesteld, waaraan afzonderlijke processen gemeten kunnen worden. Maar deze ‘vooruitgang’,

evolutie dus, wordt tevens niet langer gezien als een automatisch proces, maar geplaatst in een algemeen raam, waarin differentiatie, stagnatie en stroomversnellingen evengoed hun plaats vinden.

Bijzonder interessant is ook de visie van de schrijvers van Evolution and Culture op het feodalisme. Ook volgens hen is het niet toevallig dat de kapitalistische ontwikkeling in feodale samenlevingen plaatsgreep. Maar dat ligt niet aan een voorsprong van deze samenlevingen boven bijvoorbeeld het Chinese Keizerrijk1), maar aan hun achterstand. De mindere volmaaktheid van het staatkundig systeem liet méér mogelijkheden open voor de verdere ontwikkeling van krachten, die in een meer geperfectionneerd bestuurssysteem beter onderdrukt waren.

Anderzijds meent Service dat China, juist door zijn in de 19de eeuw opgelopen achterstand, nu, misschien paradoxaal wanneer men het van Japans standpunt beschouwt, een groter potentieel bezit ‘om binnen te treden in het nieuwe, radicaal van het vorige verschillende industriële stadium, dat gebaseerd zal zijn op een electronische opzameling en doorzending van energie, verworven uit nieuwe energiebronnen, als kernenergie of rechtstreekse zonne-energie’.

Service eindigt met een hartstochtelijk appel aan zijn landgenoten om begrip op te brengen voor de specifieke vormen, die het moderniseringsproces in een land als China aanneemt, en haast onontkoombaar móet aannemen. En hij haalt aan het slot van zijn hoofdstuk de volgende woorden van Tylor aan: ‘De kennis van 's mensen levensloop vanaf een ver verleden tot heden zal ons niet slechts helpen de toekomst te voorspellen, maar kan ons ook leiden bij onze taak om de wereld in betere staat achter te laten dan wij haar aantroffen.’


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs