De Nieuwe Stem. Jaargang 20

Julien Vandiest
Hegel, Nietzsche en....?

Je te le dis: il n'est point d'amnistie divine qui t'épargne de devenir.
Antoine de Saint-Exupéry

II. De pijl en de andere oever

Hegel was ervan overtuigd dat met zijn soort denken de slotfaze van de filosofie ingetreden was. Het was niet meer mogelijk nog iets werkelijk ‘nieuws’ op de filosofische scene te zien verschijnen. Zijn standpunt beschouwde hij als zó algemeen, dat er geen ruimer denkbaar was.

Dat zulk een positie geen buitenissigheid is, eigen aan een bepaalde negentiend' eeuwer die de rest van het wereldgebeuren nog niet had te zien gekregen, maar wel degelijk een ‘plooi’ waarin een aantal geesten van een bepaalde soort vanzelf vallen, blijkt in onze tijd uit het vermaard werk dat Kojève gewijd heeft aan Hegel,¹⁾ en waarin men o.m. te lezen krijgt dat er ook op politiek gebied eigenlijk niets meer gebeurd is in Europa sinds Napoleon!

Het enkel feit dat een heden zo bewonderde denker als Kierkegaard zijn leven lang in heftig verzet gestaan heeft tegenover Hegel, en dat een niet minder bewonderde filosoof zoals Nietzsche, waarvoor de wording nochtans óók centraal

1) A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Parijs, '47).

[p. 466]

was, van een even verwoed antihegelianisme heeft blijk gegeven, zou ons toch moeten doen inzien dat een verruiming van Hegels standpunt op zijn minst mogelijk is.

Het is waarschijnlijk omdat Kierkegaard in het eigentijdse denken voortdurend stootte op de hatelijke ‘algemeenheid’ van Hegel dat hij haar maar steeds de ‘enkeling’ opponeerde. In feite heeft de Deen het nochtans niet over de enkeling, maar over de persoon, t.t.z. over het uniek mensenexemplaar zoals gezien vanuit een kristelijke optiek.²⁾ Was bij Hegel de vervluchtiging van het individuele maar al te gemakkelijk, dan valt bij Kierkegaard een soort verkramping waar te nemen van de idee van de afzonderlijkheid. Telkens de indruk dat de schrijver van het Dagboek geleefd en gedacht heeft in een ruimte van 4m³ lucht.

Het is beslist zo dat zowel Hegel als tegenvoeter Kierkegaard om een verruiming vragen van hun beider standpunt. Die verruiming heet Nietzsche. Tegenover Hegel en diens systeem van wording is Nietzsche één met Kierkegaard (hoewel hij de geschriften van de Deen nooit in handen gekregen heeft) om verwoed te hameren op de absolute onherleidbaarheid van de mens die ‘ik ben’. Tegenover Kierkegaard is hij één met Hegel om de historiciteit, zoniet te beklemtonen, dan toch als belangrijke factor bij alle menselijke problematiek te betrekken. Nietzsche stelt zich óók te weer tegen de ‘algemeenheid’ van Hegel, maar hij maakt ze onschadelijk door zich a.h.w. van Kierkegaards strikt-persoonlijk ingesteld-zijn te bedienen in een efficiënter dimensie: door het persoonlijke te verruimen tot de visie van het individuele. Want de ‘enkeling’ is ruimer dan de ‘persoon’: hij heeft diens religieuze vooropstellingen niet. Voor Kierkegaard is slechts wèrkelijk een probleem, een kwestie die hèm alleen aangaat. Een generatie vóór Rimbaud had hij reeds kunnen roepen: A bas l'Histoire! Nietzsche corrigeert die nieuwe scheeftrekking van de ervaring door de problematiek van elke denker - met recht en reden in de eerste plaats de zijne - uit te breiden tot het arbeidsveld van àlle denkende en agerende subjecten. Nadien de balans opmaken en vaststellen dat bij al die subjecten een massa zaken voor vergelijking vatbaar zijn, is dan alleen maar ‘veralgemenen’ in de wetenschappelijke zin van het woord, en niet langer een geprefabriceerde ‘algemeenheid’ invoeren. Dit is zo waar dat

2) De termen ‘enkeling’, ‘individualiteit’, ‘persoon’ en ‘persoonlijkheid’ ziet men gestadig verwarren. Die verwarring draagt niet weinig bij tot de vervalsing van een massa filosofische en kultuurhistorische problemen.

[p. 467]

Nietzsche in zijn denken uiteindelijk belandt bij de conceptie van een ontzaglijke pluraliteit van individuele machtswillen, en aan die pluraliteit gepassionneerde aandacht schenkt als dusdanig. Gans zijn denken culmineert in een monadologisch pluralisme, in een veelvuldigheid van in-zichzelf-beslotenheden, dat boeiende vergelijkingen suggereert met een denktrant zoals die van Indië, die van Whitehead of die van de recente kernfysica.

Het begrip van een monadologie laat trouwens een merkwaardig parallelisme opduiken: zoals Nietzsches verhouding tot Schopenhauer gelijkt op die van Hegel tot Schelling, zo gelijkt ook zijn verhouding tot Hegel op die van Leibniz tot Spinoza. Steeds een ‘overstijging’ van een vorig standpunt. Zodat men hier zou kunnen spreken van een negatieve triomf van het hegelianisme: doordat Nietzsche op de planken komt, wordt Hegel dialectisch ‘opgeheven’! Hij wordt het direct in zijn meest karakteristieke formuleringen, b.v. in: ‘Het reële is het rationele’. Dit ‘reële’ was voor Hegel een aktief en zelfs een agerend reële, maar dan toch een reële waarover hij zich a posteriori bezon: anders had hij zich onmogelijk kunnen zien denken op het sluitingsuur van een bepaald tijdperk. Nietzsche daarentegen voelt zich staan op de drempel van een gans nieuwe tijd, waarvan hij de welbewuste heraut is. Niet alleen wat is is reëel voor Nietzsche, maar ook en vooral wat zal zijn. De vernietigende kritiek die hij uitbrengt op het kristendom als dusdanig is niet de kritiek van iemand die de bestaande dingen absoluut anders zou willen zien dan ze zijn; het is de houding van iemand die er rotsvast van overtuigd is dat ze anders zullen zijn, na een passende historische overgangsperiode van algemene verwarring. Vandaar zijn ‘positief’ nihilisme, en de verklaring van het feit dat hij niet kón oversteken (wat een aantal kortzichtige nietzscheanen betreuren) van een ‘herwaarding’ tot een integrale ‘ontwaarding’ van alle waarden. Nietzsche schreeuwt maar zo krachtig Neen! tegen het verleden omdat hij zo krachtig Ja! zegt aan de toekomst. Dat echter, vanuit het volkomen onthecht metafysisch standpunt van een bewoner van Sirius, het ganse wordingsproces wel eens buiten elke mogelijkheid tot kritiek zou kunnen vallen - daarin zou hij het roerend eens geweest zijn met Hegel.

Het is dus niet alleen mogelijk, maar zelfs geboden Nietz-

[p. 468]

sche te bekijken vanuit een hegeliaans perspectief, want eerst dàn verstaat men tenvolle zijn historisch moment. Hij is de laatste instantie (‘synthesis’) van een triade waarvan de eerste instanties Hegel (‘thesis’) en Kierkegaard (‘antithesis’) zijn. Maar, hegeliaans bekeken, is die ‘synthesis’ natuurlijk op haar beurt een nieuwe ‘thesis’. Nietzsche, in zeer gewisse zin, is Hegel en Kierkegaard gelijktijdig komen ‘bewaren’, ‘afschaffen’ en ‘optillen’ op een hoger denkvlak, maar het is duidelijk dat ook dit denkvlak kandidaat staat op de lijst der ‘op te heffen’ standpunten. Nochtans dient erop gewezen dat voor de nieuwe ‘thesis’ Nietzsche nog steeds geen ‘antithesis’ opgedoken is van een gelijkwaardig kaliber. Tegen Nietzsches denken werden reeds bergen argumenten aangevoerd, meestal niet gegrond, soms ook wel, maar geen dezer ‘tegensprekers’ komt ook maar tot aan zijn knieën. Nietzsches ‘machtswil’ heeft inderdaad met Hegels ‘Geest’ gemeen dat beiden zich dienen te incarneren om volop reëel te zijn, en géén individueel vernieuwingsgeluid heeft zich tot nog toe maar enigszins kunnen handhaven naast het klaroengeschal van Nietzsche.

Want hoewel zijn scherpste denken nu al zo stilaan een kleine eeuw oud is, toont dit denken nog steeds splinternieuw. Het beste bewijs van die verbazingwekkende frisheid vindt men in het feit dat Nietzsche sinds zijn dood onophoudelijk aan bod geweest is in het Europees denken - wat niet kan gezegd worden van Kierkegaard, en zelfs niet van Hegel. Alle generaties van na 1880 zijn, zonder uitzondering, dóór en dóór begaan geweest met Nietzsche. Anders gezegd: op zijn denken zijn we nog lang niet uitgekeken!

En tóch is er iets aan Nietzsche dat hem, al zijn vernieuwingswoede ten spijt, onverbreekbaar verbindt met al zijn voorgangers, namelijk zijn gehecht-zijn aan het subject als dusdanig, zijn fundamentele neiging alle dingen te bekijken vanuit het subject. In dit opzicht, althans, blijft hij de erfgenaam van Descartes en zelfs van Platoon - ja, van de ganse Europese denktraditie. Men kan natuurlijk van mening zijn dat, buiten die traditie, geen denkpatronen kùnnen tot stand komen die aan de specifiek-filosofische vereisten voldoen, maar dan zegt men eigenlijk niets méér dan dat men eigen denkgewoonten verabsoluteert en de filosofie vereenzelvigt met een bepaalde ontwikkelingsfaze van de

[p. 469]

mens op een bepaald deel van de aardbol. Het is wel een feit dat de typische Europeaan de filosofie zeer provinciaal bekijkt, en direct klaar staat om denktranten zoals die van Indië of China te verwelkomen met een: ‘Dat is geen filosofie!’. Denkt natuurlijk even provinciaal, de enerverende oriëntomaan die het ‘eigenlijk’ denken alleen maar ziet gedijen op Indische of Chinese bodem. Het is niet omdat men een provincie op de landkaart in gedachten verhuist dat ze ophoudt een provincie te zijn.

Misschien kan men ook hiér een gelegenheid zien om de dingen andermaal op hegeliaanse manier te bekijken. Men kan Nietzsche poneren als de jongste (want nog steeds niet ‘overstegen’) ‘thesis’ van het Westen, dit Westen dan zien als de ‘antithesis’ van het Oosten, en zich vervolgens afvragen welke de toekomstige mogelijkheden tot ‘synthesis’ zijn. (Bedoeld wordt natuurlijk een wàre synthese, een overstijging - niet een kool-en-geit politiek). Het heeft er zelfs de schijn van dat men alleen zó de relaties tussen Oost en West, voor wat de kern van de dingen betreft, in een zinnig en vruchtbaar perspectief stelt: de dialoog tussen de mens die de wording als toeschouwer ondergaat en de mens die er zich als actieve medespeler bij betrekt; de uiteenzetting tussen het min of meer anonieme Oosten en de Westerling die uiteindelijk óók bij de wording geraakt is langs individuele weg. Feitelijk is onze tijd, zeer schematisch gezien, een pas op gang gebracht gesprek tussen Nietzsche en Boedda.

Wie zulk een synthese Oost-West duidelijk ontwaren zou, zou wellicht ook in staat zijn ze te voltrekken. Maar tot dusver schijnen er nog geen candidaturen gesteld te zijn die men wèrkelijk weerhouden kan: de Aurobindos blijven bepaald te oosters denken, en de Keyserlings bepaald te westers. Een lassing is nog geen synthese! Het is natuurlijk wèl zo dat, bij ons, op de uit te voeren taak reeds gedeeltelijk vooruitgegrepen werd door denkers zoals Giordano Bruno, Spinoza en Goethe. Dit merkwaardige drietal zag zeer goed dat de subject-conceptie van de mens diende vervangen door een meer evenwichtige kijk op de zaken, door een visie waarin de mens en zijn geest er niet langer zouden voor terugdeinzen even kopje onder te gaan in de wording. Deze drie denkers zagen opnieuw de noodzaak van één enkel-

[p. 470]

voudige natuurorde. Na het verlies van onze heidense onschuld door toedoen van Sokrates, waren we eerst hunkerend en daarna verbitterd gaan zwelgen in een deerlijk verwrongen beeld van onszelf in onze relatie met de wereld. Een beeld waardoor we ons aan de lopende band lieten biologeren in het platonisme, het kristendom, de moraalpolitiek en de politieke moraal. Wat, in tegenstelling daarmee, thans lokt is geen reactionair ‘Terug naar de natuur!’, geen verouderd dwepen met de onschuld (die zijn we tóch kwijt), maar een nieuw en rijper weten, een verjongde waarachtigheid geruggesteund door de intussen vergaarde objectieve kennis betreffende de mens en zijn mogelijkheden.

Natuurlijk veronderstellen onze kansen op sukses een zelfkennis waarnaast die van een Sokrates primitief vóórkomen moet - een zelfkennis die ver uitsteekt boven de verraderlijke introspectieve ‘intuïties’ van de ontdubbelde Europeaan. Voor een toekomstig wezen voorzien van een dergelijke zelfkennis zullen onze worstelingen van gefrustreerden even blind en deerniswekkend lijken als wij het thans ondervinden t.o.v. het animistisch bijgeloof van de primitieve volkeren. Die lokkende overstijging kan natuurlijk niet gebeuren door toedoen van een of andere existentiële ‘magie’ die ons in handen zou gespeeld worden door een ‘denker’ van het gekend type. Het zou zelfs niet gaan, moesten we erin slagen zulk een magie uit eigen koker te toveren. We staan hier voor een gordiaanse knoop in onze ontwikkelingsgang die op zijn doorhakker wacht, maar op welke manier het ook geschieden zal, zeker is althans dat het hier gaan zal, niet om de onderwerping van onze soort aan een nieuwe en van ons ver staande ‘wetenschap’, maar om een gezonde, stabiele en realistische evolutie. Om een groeiproces. Denkers zoals Marx en Freud hebben hun best gedaan om dit groeiproces van wetenschappelijke mest te voorzien, maar ze hebben uiteindelijk gefaald, al hun verwezenlijkingen ten spijt, omdat ze, als typische Europeanen, hun denken een veel te enge horizont toebedeeld hadden. Marx staarde zich blind op de economische krachten en op de tactische mogelijkheden van een klassenpolitiek; Freud, op de specifieke situatie van de Weense burgerij in het Victoriaanse tijdperk. Ten opzichte van wat op til is, en de enorme verwijding van diafragma die erdoor vereist is, krijgen zowel Marx als Freud

[p. 471]

zo stilaan het uitzicht van filosofische prematuren.

Natuurlijk is het begrijpelijk dat de integratiepogingen die we meegemaakt hebben voorlopig gefaald hebben. Het is immers logisch dat het verstand, eens dat het tot ontluiking komt, éérst meesterschap verkrijgt over de constante of permanente aspecten van de verschijnselenwereld, want die aspecten liggen het meest voor de hand. Het was daarom onvermijdelijk dat de eerste wetenschappelijke concepties die los gingen op de organische wereld - die praktisch onberoerd gebleven was tot in de 19e eeuw - eerst dié factoren weerhielden die voor het behoud en het voortbestaan van het leven zorgden. Tevoren was het trouwens net zo gegaan: t.o.v. de anorganische wereld graviteerden de eerste wetenschappelijke ideeën van algemene aard rondom de conservatie van de massa en van de energie. Wanneer dan voor het wetenschappelijk denken de tijd gekomen was om zich te gaan bezighouden met de mens, waren de enige concepties terzake waarop men de hand leggen kon deze die betrekking hadden op de permanentie van de soort: het economisch voortbestaan en de voortplanting - of Marx en Freud. Sommigen voelden weliswaar de noodzaak van een conceptie van groei of van ontwikkeling die zou aangepast zijn aan de specifieke zijnsaard van de mens; maar aangezien de officiële wetenschap hen daarover geen bruikbaar materiaal aan de hand kon doen, zagen ze zich gedwongen terug te vallen op vage vitalistische voorstellingen zonder enige constructieve waarde. Ten onrechte richt men thans het algemeen sarcasme op die ‘vitalisten’, want ze zijn maar amateurswerk gaan verrichten omdat het wetenschappelijk denken van hun tijd schromelijk in gebreke bleef hen van een fatsoenlijk denkmateriaal te voorzien. In alle tijden moet er iemand zijn hals uitsteken om baanbrekend werk te kunnen doen.

Zo het spotten met de vitalisten een historische fout is, dan is het even fout de intensiteit van de reactie tegen het humanisme te nemen voor de vérgaande ‘invloed’ door marxisme en freudisme uitgeoefend op de jongste generaties, want die -ismen, zoals àlle -ismen, zijn zelf uitdrukkingen van een veel algemener ‘onderhuidse’ transformatie. Want wat hadden onze intussen vergaarde kennissen voornamelijk bereikt? Dat de scheiding (niet: het onderscheid) tussen

[p. 472]

subject en object aan het vervagen was. Dat het subject bezig was zijn eeuwenlange suprematie af te staan aan het object. Het meest tastbare gevolg hiervan was dat het individueel initiatief verlamd werd - waardoor de bestaande traditie tot aan haar wortels aangetast werd. Plots zag de mens zich in een situatie gemanoeuvreerd waarin hij zonder meer een wereldopvatting te aanvaarden had die zijn eigen vormingsvermogen geen enkele speling meer scheen te geven. Want noch in het marxisme, noch in het freudisme is er ergens plaats voor iets dat nóg dieper gaat dan de drang naar bezit, nóg dieper dan de drang naar lust, en dat is onze drang naar zelfwerkzaamheid. Wie deze drang over het hoofd ziet, miskent allicht de ‘persoon’ in ons, maar zeker en vast de ‘enkeling’. Dit doen nu bepaald marxisme en freudisme. In weerwil van de vrijmaking die deze theorieën vermochten te brengen op velerlei gebied, waren ze zelf van dié aard dat ze de door hen gehanteerde mens hoe langer hoe meer deden gelijken op de verabstraheerde voorstelling die ze er zelf van hadden. Zo ontstond dan een soort nieuwe luciferiaanse hybris: ‘De mens zal de Filosoof gelijk worden’.

Het jongste en rampzaligste gevolg van het subjectief humanisme was dus dat het de mens gebracht had tot radicale zelfverloochening. Onder de dekmantel van een koortsige activiteit naar buiten toe, ging een schrikwekkende paralysie van de geest schuil. Het erkennen van en het berusten in het decadentisme werd enkel voor de meest lucieden een snobisme à rebours. Voor de gemeenschap in haar geheel was de tijd aangebroken waarin het genie niet langer voor gids vermocht te spelen. De geniale mens werd nu, ook onvrijwillig, de grote eenzame, de marginale figuur, de man zonder hefboom op de maatschappij. Om die toestand te saneren bleef slechts één radicale uitweg over: het afschrijven van de ganse traditie, de botte weigering nog iets bruikbaars te gaan zoeken in haar opdringende erflating. Brutaler gezegd: het geïsoleerd subject had te sterven, wou het zich eens herboren zien als geïntegreerd deel van de natuur. Maar dit betekende de definitieve ineenstorting van alle ‘waarden’ waarop het oude humanisme geleefd en geteerd had. Het betekende levenslange agonie voor de ontelbaren, de ganse wereld door, die deze ineenstorting aan

[p. 473]

den lijve ondervonden, in hen of in hun kinderen. Het begeven, in enkele decenniën tijds, van een traditie die terugging tot Platoon, was een gebeurtenis van zùlk een omvang dat ze de geest die het volop beseffen zou voeren moest tot visies van ondraaglijke intensiteit.

Dit is dan, in de sleutelbos die het verleden vóór ons laat rammelen, de loper die toegang verschaft tot àlle zalen van het spiegelpaleis Nietzsche. De pointe van de verschijning Nietzsche? Une mort consciente. Nietzsche was de laatste grote ‘kristen’ in de zin waarin Platoon, die wegbereider van Paulus, de eerste geweest was. Hij was de laatste hemelbestormer, de laatste révolte tegen het noodlot dat zich aan de bestaande mens aan het voltrekken was, de aanboring van de laatste ressources vóór de ineenstorting van die mens temidden de kosmische buitenwereld. Nietzsche? De laatste wanhoopskreet van het Europees subject - de kreet van een humanistisch individualisme dat zich krampachtig zocht te overstijgen in het eenzame avontuur van een gigantische, maar met zichzelf worstelende geest.

Nogmaals: voor de toenmalige Europeaan betekende Nietzsches denken geen noodzaak tot Umwertung, maar een botte Entwertung. Om die reden kan Nietzsche nog steeds niet gezien worden in zijn eigenheid, en kan hij vooral niet aanvaard worden - niet wèrkelijk. Zijn pijl naar de andere oever kan slechts bereidwillig gevolgd worden door hen die reeds glimlachend kunnen neerkijken op hun eigen fiasco als bekijkbaar psychisme.

Nietzsches unieke grootheid ligt hierin: dat hij, de ‘goede Europeaan’, als geen ander de dood van Europa bezegeld heeft, en onderwijl zijn blik reeds gericht kreeg op die ‘andere oever’. In zijn wapenrusting komt slechts één plek voor die werkelijk zwak is, maar die is dan ook gelijk het blad op de rug van Siegfried. Wie Nietzsche dààr raken kan (maar het is nog niet gebeurd), zal niet alleen uitgroeien boven de enkeling die hij was, maar boven gans Europa, boven een denktraditie die ingezet werd in de schaduw van de Akropolis en waarvan het zéér langzaam uitdeinen laat zien dat ze nog over een aardige verworven snelheid beschikt. Wat Nietzsche van al zijn voorgangers in de vernieuwing onderscheidt is het bewustzijn dat hij aan het schrijven is voor een nieuw type van mens. Of beter: voor een soort mens

[p. 474]

die er hier en daar al wel geweest was, en waarvan we de vage reminiscenties in ons dragen, maar die door de filosofie zoals we die kennen, ‘reeks voetnotas bij Platoon’,³⁾ in een hoekje gedrongen was, waar hij stilaan verschrompeld was tot een zuiver potentieel wezen, tot een residu van virtualiteit. Maar tegelijkertijd begaat Nietzsche een basisfout: hij blijft tegen heug en meug trouw aan het subject als dusdanig, aan de ‘denkende geest’ als rotsblok in de wereldbranding, aan een ‘persoonlijkheid’ die vanuit haar onaantastbaar gewaand centrum de plak wil blijven zwaaien over alles aspecten van haar ervaring - eigen lot incluis. Het subject van Nietzsche, hoe verjongd ook, blijft een egelstelling in de natuur.

Zolang we dié illusie in onze actiemogelijkheden niet kwijtraken, geen kans op overstijging van ons huidig zijnsplan. Als ‘antithesis’ van Nietzsche, en dus als wegbereider van een nieuwe synthese, van een superieure vorm van integratie, hebben we hoogstnodig een nieuw type van iconoclast van doen. Een geest, even geniaal en even doortastend als Nietzsche, en alleen zó in staat het tegen hem op te nemen op een manier die niet van meet af aan onze lachlust wekken zou. Een geest die, in volle helderheid van geest en in volle waakzaamheid, zichzelf zou kunnen geleerd krijgen een wording te laten gebeuren waarbij hij zich niettemin actief zou betrokken voelen.

De tijd is dan ook gekomen om Nietzsche met wat meer luchthartigheid te behandelen. Het moet gedaan zijn zowel met de romantische dweperijen waarvan hij het onderwerp is als met de haat waarmee zijn persoon nog steeds vervolgd wordt door al dezen (die de flinke meerderheid zijn) die nog steeds niet kunnen verkroppen dat zijn denken hen tot rondwandelende anachronismen gemaakt heeft. Over Nietzsche namijmeren in luchthartige stijl is de grootste dienst die men hem bewijzen kan. Hem onze groeiende rijpheid aanbieden is laten blijken dat hij tenminste niet vergeefs ten onder gegaan is in de waanzin.

Als eerste punt van zorgeloze kritiek is er dan die waanzin zelf. Is het werkelijk zo dat Nietzsche uiteindelijk begeven heeft ingevolge een venerische ziekte, opgedaan in zijn studententijd? Het kan zijn. Vergeten we echter niet dat een Van Gogh of een Nijinsky uiteindelijk óók begeven hebben

3) A.N. Whitehead.

[p. 475]

- zonder syphilis. De waarheid is dat de waanzin op de loer lag voor alle tot-het-bittere-einde-gaande geesten die de dood van het Europees subject te voltrekken hadden. Sommigen onder hen hebben bijtijds een tegengewicht gevonden, anderen niet. Het minste dat men zeggen kan is dat Nietzsche tot zijn gruwelijk lot een en ander bijgedragen heeft. Amor fati bezat hij ook in de ongezonde zin van het woord. In zichzelf dook hij afgrondelijk diep, maar het kwam er nogal eens op neer dat hij zich in zichzelf opsloot. ‘Muziek maken is kinderen maken’.⁴⁾ Goed, maar alleen als men óók kinderen maakt van vlees en bloed! Nietzsche placht Sokrates te citeren als voorbeeld van wat een grote geest overkomen kan wanneer hij erin toestemt een vrouw te hebben.⁵⁾ Dit is dan, voor de zoveelste keer, de even verkapte als verderfelijke invloed van de filosofische ‘traditie’. Met zijn peilingsvermogen had psycholoog Nietzsche moeten inzien dat het zozeer geroemd celibaat van de denker - inderdaad van een jammerlijke constantie doorheen de geschiedenis - in de eerste plaats een teken van zwakheid is. Hij die de vrouw niet blijvend in zijn wereld ‘wenst’ te sluiten, is iemand die bang is voor de verwarrende volheid van het concrete leven - en de gestadige verplichting tot ‘aanpassing’ die het oplegt. Op dit ‘ander’ terrein bewoog Nietzsche zich wel af en toe, maar dan met de gratie van een olifant. Karakteristiek hiervoor is dat hij, toen hij uiteindelijk tóch maar besloten had de grote stap te doen en Lou Salomé te huwen, zijn aanzoek doen liet door een vriend. Welke vrouw die waarlijk vrouw is kan over de baan met zùlk een gemis aan directheid?! (In casu zorgde Lou Salomé voor de gepaste afstraffing: ze huwde de vriend). Nietzsche, de man die de totale oorlog verklaard had aan alle heersende concepties, en voortdurend paraat stond om alle uitdagingen tot ‘overstijging’ te aanvaarden, had ook dié handschoen dienen op te rapen. Men stelle zich de grandeur van zulk een situatie voor: Nietzsche, in elk opzicht Nietzsche blijvend, maar bovendien óók nog vervlochten, en uit vrije wil, met de andere helft van de schepping! Door het niet te doen, sneedt die ervaringsbeluste zich af van een belangrijk deel van de ervaring. Maar vooral: het volgen van de aanbevolen koers zou de mens Nietzsche wellicht kunnen redden hebben van zijn afschuwelijk levenseinde. Had hij, zijn leven lang, een

4) Genealogie der Moral, III, 8.

5) Ibid., 7.

[p. 476]

gezellin aan zijn zijde genomen, even ‘gewoon’ maar ook even degelijk als b.v. de vrouw van William Blake (die andere absoluut-eenzame) om hem met zijn voeten op de grond te houden en hem gestadig binnen te lepelen van deze malse aarde, de waanzin ware hem wellicht bespaard gebleven. Een mogelijkheid die vooral ónze belangen aanspreekt, wij die inzake filosofische erflatingen het standpunt van de verbruiker dienen te huldigen. In de ganse filosofie is er geen denken te vinden dat met zùlke stuwkracht gestadig opwaarts gaat. Nietzsche is een ware raket van het denken geweest. Dubbel spijtig, daarom, dat hij er zelf toe bijdragen heeft dat het mechanisme ontijdig onklaar geraakt is.

Naast die matrimoniale blooheid, lot van veel eersterangs-denkers, is daar ook het feit dat Nietzsche op zeker moment zijn gevoel voor humor heeft laten verslappen ten gerieve van een soort dwangvoorstelling. Hij zègt wel van zichzelf: ‘Ik wens geen heilige te zijn, eerder een nar. Misschien ben ik een nar’,⁶⁾ maar hij meent het niet wèrkelijk. Anders had hij de Wederkeer nooit ernstig kunnen nemen. Van een geweldig inzicht maakte hij een ‘leer’ die stilaan voor hem van levensbelang werd. Maar zohaast men het terrein verlaat van de speelse symboliek (die gebeurlijk tragisch uitvallen kan), verlaat men ook de juiste toonaard van de existentie. Nu weten we dat Nietzsche in de wetenschap van zijn tijd is gaan zoeken naar de bevestiging van iets dat slechts een groeistimulans blijven mocht. In dié val zou een Zenmeester nooit getuimeld zijn!

Men kent Nietzsches bewondering voor Heine, de man die in volle romantiek de ironie en de critische geest van de Aufklärung had weten te bewaren. Maar in een boek van Heine waarvan we weten dat Nietzsche het bezat vindt men een enscenering van de Wederkeer, zo dartel als maar mogelijk is. Heine steekt er op gemoedelijke wijze de draak met eigen standpunt. Hiér, dan, was hij even de meerdere van Nietzsche, die zich met tè veel sérieux gegooid heeft op een intuïtie die hij gaan behandelen is als een revelatie. Wel blijft het zo dat die zwaarwichtigheid ook haar keerzijde heeft: ze is er voor iets tussen dat Nietzsches Wederkeer ons buiten alle proporties fascineert. Wie er niét door gebiologeerd geraakt, is nog niet helemaal wakker. De Wederkeer?

6) Ecce Homo, IV, 1.

[p. 477]

Een filosofische orgie, waarbij het goed doet eens bezopen te geraken.

Tenslotte is daar dan nog Nietzsche als ‘geval’. Nu Heine tóch voor de proppen gekomen is: men kent de geschiedenis van zijn spar: vastgehecht aan de ijzige flank van een Noorse berg, droomt hij ervan palmboom te zijn in het zonnige zuiden. Kan iets dergelijks niet gezegd worden t.o.v. Nietzsches ‘machtswil’? Men kan er enerzijds zin voor klare taal in zien, zeggen dat Nietzsche de basiskracht die hij in de kosmos aan het werk ziet even onbewimpeld ‘macht’ noemt (omdat ze zich op menselijk vlak zo manifesteert) als Freud later zijn neus ophalen zal voor soortgelijke verdoezelingen, en onomwonden spreken zal van Geschlecht i.p.v. Erotik. Maar men kan ook zeggen dat de ‘machtswil’ de halsstarrige wensdroom is van iemand die de greep die hij op zijn verstand heeft hoe langer hoe meer voelt lossen. Ook brutaal gezegd: de ‘machtswil’ zou wel eens wishful thinking kunnen zijn van een candidaat-paralyticus. ‘Ik heb een taak, en die taak heeft me ziek gemaakt’. Inderdaad, maar waarom dan die ziekte niet nemen voor wat ze is, en ze in plaats daarvan de ‘grote gezondheid’ noemen? ‘Wie vóór mij was zulk een psycholoog?’, vraagt Nietzsche in alle overtuiging. En Freud zal het bijtreden: geen historische figuur heeft ooit een zelfkennis opgebracht, zó groot als die van Nietzsche. Maar juist daarom kan men hem het verwijt maken dat hij zijn zelfkennis op een belangrijk punt niet aangewend heeft. Ecce Homo laat een deel van Nietzsche beslist in de schaduw - zeker niet uit schroomvalligheid of hypocrisie, maar omdat de man die dit dagboek schreef niet genoeg gewicht hechtte aan mogelijke ‘constructiefouten’ in eigen psychisme. Hij had zichzelf en zijn lezers voor ogen moeten houden dat de ‘machtswil’ in elk geval op gang gebracht was door de idiosyncrasie van een zekere Friedrich Nietzsche. En dat het daarom verstandig was die machtswil met een korreltje zout te nemen..

In vergelijking met Nietzsche hebben wij, blasés van twee wereldoorlogen, een grotere maturiteit bereikt in het cynisme. We kunnen er ons in rondwentelen zonder er een kramp bij op te doen. En tóch komt ons snobisme er niet toe ons tegen de lectuur van Nietzsche afdoende te wapenen! Hij is

[p. 478]

en blijft de grote verleider van de filosofie, de Don Juan van het woord en de Merlijn van de gedachte. Wie anders zou zich kunnen veroorloven een dwangvoorstelling te cultiveren zoals die van de Wederkeer, en tóch voornaam te blijven?

Zarathustra poseert? Dat is eigen aan raspaarden.

Zijn toespraken zijn vaak een foor boven op de bergtoppen, een mystieke clownerij? De clown is groter dan de ganse galerij: hij wéét dat hij een clown is.

Nietzsche kan men op veel punten verloochenen, en dat blijven doen? Dat is dan maar omdat hij onuitputtelijk is als het leven zelf.

Het is het voorrecht van de dramaturg en van de romancier zich te kunnen versnipperen over een menigvuldigheid van lotsbestemmingen. Is het misschien ook dààrom dat Nietzsche in alle zaken zo passievol het pro en het contra gepleit heeft? Dus niet alleen uit essentiële drang (uiteindelijk Ja of uiteindelijk Neen), maar ook omdat hij het volledig kunstenaar-zijn op een haarbreedte zou gemist hebben? Niet dat men het hem kwalijk zal nemen! Nooit tevoren kregen we in de filosofie zulk een hartverheffend, zulk een galvaniserend spektakel te zien. En een massa Nietzsche-epigonen ten spijt, heeft er sindsdien niets dergelijks meer op het programma gestaan.

Maar door Janus bifrons van de existentie te zijn geweest heeft Nietzsche, de ‘grote genezer’, ook de tijd ingeluid van onze niet-sexuele complexen. Na hem kon Europa zijn sadisme nog maar alleen tegen zichzelf keren, en met de Führer ook de minder nette kant van de kristelijkheid gaan uitputten.

‘Gevaarlijk leven’: dat doen we eigenlijk allemaal. Alleen zijn de meesten zich daarvan niet bewust. Is het geraadzaam hun aandacht op dit feit te vestigen? Misschien. Is het geraadzaam hen een ‘gevaarlijk’ leven aan te prijzen? Wellicht niet. Zulk een maxime - ware keelbijter van Kant - is slechts een goede investering voor hen die zich door het leven al van te voren rijke dividenden hadden doen uitkeren. Voor de anderen, voor de meerderheid, is het binnenhalen van de volle existentie een binnenhalen van het paard van Troje.

De voornaamste ijdelheid van de fijngeklede heer die Nietzsche was? Geloven dat hij het goddelijk dynamiet was dat de wereld ging opblazen, en de goddelijke intuïtie die

[p. 479]

ze ging doen herboren worden. Na hem zal het voor een enkeling nooit meer gepast zijn de ganse last van het menselijk lot op eigen schouders te laden. Met Nietzsche sterft niet alleen God, maar het messianisme zelf. Het vijf en twintigste uur van alle hemelen - en het uur nul van de geïntegreerde mens. Dat de wijzers sindsdien nog niet veel opgeschoven zijn, is niet Nietzsches fout.

Eens zal van Nietzsche kunnen gezegd worden dat hij, gelijk Jezus, ‘voor ons’ gestorven is. Opdat, na hem, allen zouden gered zijn van de illusie van een God buiten de mens, of, gevaarlijker nog, in de mens.

Nietzsche identificeerde de geschiedenis met hemzelf, niet hemzelf met een deel van de geschiedenis. Steeds dat Europees subject. Maar het was een misstap die moest begaan worden om de bittere kruik van de ‘wereldhervormende geest’, waaruit Hegel nog met volle teugen dronk, tot op de bodem te ledigen. Nietzsche duwt ons omzeggens het verzuurd bezinksel tegen het gehemelte. Wer jetzt noch trinkt, der lasse sich begraben!

Al met al blijft Nietzsche ons hèt groot probleem stellen dat ons sinds enkele generaties bezig houdt, het probleem bij uitstek, opgeworpen door dit no man's land tussen een uitstervende kultuur en een volgende. In Griekenland was het de filosofie die moeizaam de mythologie is komen aflossen. In onze tijd is het de beurt van de filosofie om afgelost te worden door iets anders. Door wat? Alleszins door een bezinningswijze die het tegen de filosofie, zoals we die kennen, opnemen moet als tegen een overbodig geworden leiboom.

Wie bezorgt ons, na de Antichrist, een Antifilosofie?