Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 18 (1963)

De Nieuwe Stem. Jaargang 18

(1963)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ger Harmsen
Groen of rijp?

I.

Marx deelt de opvatting van Aristoteles en Thomas van Aquino, dat de mens eerst aan de zaken van de geest toe kan komen, wanneer hij van de dagelijkse zorgen voor het hoogst nodige levensonderhoud ontslagen is.
Prof. dr. B. Delfgaauw1)

Inleiding

Wij zijn al een aantal jaren getuige van een paradoxaal schouwspel: terwijl de Europese sociaal-democratie bezig is wat beschaamd de laatste smetten uit te wissen die nog aan haar marxistisch verleden herinneren, leggen protestants-katholieke kringen een stijgende belangstelling voor datzelfde marxisme aan de dag. Ons land maakt hierop, zij het met de bekende door Heine reeds gesignaleerde vertraging, geen uitzondering.

Alvorens nader bij het boek ‘De Jonge Marx’ van prof. dr. B. Delfgaauw aan te knopen voor het ontwikkelen van enkele gedachten, willen we toch eerst proberen wat meer in deze van katholieke, en daardoor wat onverwachte zijde komende Marx-belangstelling door te dringen. Ook een oppervlakkige kennismaking met de geschiedenis van het katholicisme doet ons minder verrast zijn dan op het eerste gezicht het geval was; want dan blijkt de roomse kerk nimmer een zo gesloten geestelijke en hiërarchisch geordende eenheid te zijn geweest, als men misschien geneigd is te menen. Bij alle behoudzucht en geestelijke terreur van het Vaticaan waren er altijd intellectuele en politieke stromingen die hier op bepaalde punten, ondanks de afwijzing en soms zelfs vervolging die dit meebracht, geheel of gedeeltelijk tegenin liepen. Om ons tot een voorbeeld uit de recente geschiedenis van Nederland te beperken: de onverstoorbare en hardnekkige pioniers van de anti-socialistische katholieke arbeidersbeweging, de Enschedese kapelaan Ariëns was niet een eenling, die tegen de kerkelijke reactie oproeide; hij was de exponent van een stroming.2) Alleen doet de conformerende invloed die de contra-reformatorische krachten een tijdlang - wanneer een kerk bijna tweeduizend jaar bestaat, spreekt men ook wanneer het om een paar eeuwen gaat nog van een tijdlang - uitoefende ons wel eens vergeten hoe geschakeerd de katholieke denkwereld juist in de oudheid en middeleeuwen vaak was.

Aan de in bepaalde, meestal stormachtige, perioden aanwezige

mogelijkheid tot ideologisch geëxperimenteer, ontleent de kerk haar vermogen zich van ondergaande maatschappijen los te maken en zich, zij het met vertraging, aan een nieuwe sociale orde of bepaalde wetenschappelijke inzichten of verworvenheden aan te passen. Denken we maar aan de wijze waarop de roomse kerk de Arabische Aristoteles-invasie in de volle middeleeuwen opving; eerst kwam het tot veroordeling en uitstoting van de extreme stromingen die de Aristotelische filosofie op een niet meer met het katholicisme te rijmen wijze interpreteerden en verder ontwikkelden, zoals de Averroïsten, waartoe onze grote landgenoot Siger van Brabant behoorde; later werd na veel aarzeling de keurig door Thomas van Aquino gefileerde en met roomse saus overgoten Aristoteles uiteindelijk toch geconsumeerd en verteerd; de aanvankelijk met wantrouwen bejegende Thomas kreeg tenslotte een plaatsje tussen de heiligen. En zou dit dan nu niet met Marx kunnen lukken? Meent men dat Rome zal blijven weigeren, na de klassieke slavenmaatschappij en het middeleeuwse feodalisme overleefd te hebben en na aanvaarding van het kapitalisme, een modus vivendi te zoeken met het communisme? Tenslotte zijn katholieken geen dorpse, bekrompen, sociaal-democraten; zij maken deel uit van een beweging die meer mundiaal denkt omdat zij én een groter gebied bestrijkt én niet bepaald een ééndagsvlieg is.

En al konden de katholieken ‘lang tegenover het marxistisch gevaar geen andere houding vinden dan die der ongenuanceerde afwijzing, ja van een verdediging in naam van God en godsdienst van allerlei taaie ongerechtigheden’, zoals Rogier het uitdrukt3), gedurende het afgelopen decennium waren er inderdaad aanwijzingen dat het Vaticaan weliswaar officiëel nog steeds een fervent anti-communistische politiek voert in de geest van de encycliek ‘Divini Redemptoris’ van 19 maart 1937, over het verderfelijke en diabolische godloze communisme, maar tegelijk heel voorzichtig de mogelijkheden aftast voor een koerswijziging die politiek noodzakelijk zou kunnen worden, wanneer het communisme aan omvang en invloed blijft winnen. Reeds Pius XII verklaarde 27 juni 1955 dat het katholicisme er niet aan dacht zich met de cultuur van het avondland te identificeren. Volgens de paus was, en daarbij zal hij wel niet alleen aan de communistische maar eveneens aan de zich van het kolonialisme bevrijdende landen in Azië en Afrika gedacht hebben, het katholicisme van alle tijden en voor alle mensen bestemd en had de kerk dientengevolge de plicht wanneer het enigszins mogelijk was, zich aan te passen aan de steeds wisselende sociale en politieke structuren.

Uit datzelfde jaar 1955 vallen de eerste voorzichtige avances tussen Rome en Moskou te melden, die echter, daar ze minder spectaculair waren dan het recente bezoek van Adzjoebei aan de paus, weinig aandacht hebben getrokken. De jezuïet Gustav Wetter, hoogleraar aan de pauselijke universiteit, stelt vast dat marxisme niets met vulgair materialisme te maken heeft en eerder verwant is met het realisme van Thomas. Een andere jezuïet Brockmüller sluit zich daarop bij Wetter aan en zegt dat Paulus wanneer hij in de toenmalige heidense filosofie zoveel aanknopingspunten had gevonden, deze zonder aarzelen ten bate van het christendom benut zou hebben. Marcel Reding, hoogleraar in de theologie te Graz, ontdekte verwantschap tussen Hegel, op wie Marx steunt, en Aristoteles, die voor Thomas van Aquino het grote voorbeeld was. Deze discussie tussen katholieke godgeleerden onderling groeide door het bezoek van Reding aan Moskou waar Mikojan hem ontving en door zijn deelname aan een discussie over het atheïsme in het filosofische instituut van de Moskouse Academie van Wetenschappen, uit tot een directe gedachtenwisseling met de communisten zelf.4)

Sedert 1955 blijven dit soort berichten ons, zij het met enige onderbrekingen, bereiken. Dat dit alles met horten en stoten gaat, hoeft ons niet te verbazen omdat dit zijn oorzaak vindt in de voortdurend verschuivende krachtsverhoudingen tussen de voor- en tegenstanderss van dergelijke avances zowel in Rome als in Moskou.

Daarnaast groeit onder katholieke intellectuelen het verlangen de theologie met de uitkomsten van het wetenschappelijk onderzoek in overeenstemming te brengen. Een symptoom hiervan is de populariteit waarin de in 1955 overleden jezuïet Teilhard de Chardin zich verheugt, die zoals Delfgaauw zegt ‘de verzoening tussen de moderne wetenschap en het christendom’ nastreefde.5) In dit geval ging het in het bijzonder om een theologische aanvaarding en verwerking van de evolutiegedachte, die door de publikaties van Darwin al een eeuw geleden in de kringen der vrijdenkers algemeen gangbaar was.

Natuurlijk maken deze eerste nog zeer voorzichtige voorboden van een ideologische heroriëntering in meer progressieve katholieke kringen de verontwaardiging en woede gaande van de restauratieve krachten. We behoeven alleen maar te denken aan de onlangs door het Vaticaan uitgesproken bedenkingen tegen Teilhard de Chardin, waarbij overigens, en dat is in dit verband van groot belang, progressieve katholieken zoals in ons land Delfgaauw, zich niet neerleggen.6) Dit geeft aan het gehele proces een gecompliceerd karakter, waarbij onbewuste en bewuste, spontane en geplande

acties zich met elkaar vervlechten. In hoeverre de kerkelijke hiërarchie hierbij bewust leiding geeft en in welke mate de betrokkenen op eigen initiatief handelen en zich door hun eigen wijsgerige of sociaal-politieke gegrepenheid laten leiden, valt niet altijd uit te maken, al geloven we dat er veel minder sprake is van de alomtegenwoordige hand van Rome - evenmin als die van Moskou - dan men wel eens denkt. Friedrich Engels was waarschijnlijk dichter bij de waarheid toen hij schreef:

die Geschichte macht sich aber so, dasz das Endresultat stets aus den Konflikten vieler Einzelwillen hervorgeht, wovon jeder wieder durch eine Menge besonderer Lebensbedingungen zu dem gemacht wird, was er ist; es sind also unzählige einander durchkreuzende Kräfte, eine unendliche Gruppe von Kräfte-parallelogrammen, daraus eine Resultante - das geschichtliche Ergebnis - hervorgeht, die selbst wieder als das Produkt einer, als Ganzes, bewusstlos und willenlos wirkenden Macht angesehen werden kann. Denn was jeder einzelne will, wird von jedem andern verhindert, und was herauskommt, ist etwas, das keiner gewollt hat.7)

Zo zal de katholiek die positief staat tegenover bepaalde aspecten van het wijsgerige en politiek-sociale denken van Marx, zichzelf tot de progressieven in eigen kring rekenen, maar wat hijzelf subjectief als progressief ervaart, zeker zolang hij de curie tegen zich heeft, kan op een bepaald moment heel goed in objectieve zin deel gaan uitmaken van het streven der kerkelijke hiërarchie in zijn geheel, Marx te ontmannen en daarna te annexeren om zo van hem een baardige heilige te maken. Deze mengeling van religiositeit en werkelijke (individuele) of vermeende (Vaticaanse) politiek-sociale progressiviteit, doet iemand die tegelijk atheïst en socialist is, op zijn hoede zijn.

De katholieke Marx-belangstelling in Nederland

Ook de Nederlandse katholieken leveren de laatste jaren niet meer uitsluitend negatieve bijdragen tot de kennis van Marx. Het maandblad ‘Te Elfder Ure’ wijdde in november 1961 een speciaal nummer aan het marxisme; het weekblad ‘De Bazuin’ plaatste de beschouwingen van prof. dr. B. Delfgaauw over ‘De jonge Marx’ die nu in boekvorm voor ons liggen, en gaf op 2 december 1961 een overzicht van de katholieke Marx-bemoeienis; het weekblad ‘De Linie’ liet zich eveneens niet onbetuigd en publiceerde niet alleen geregeld de zeer kritische sociaal-politieke beschouwingen

van pater dr. H. Hoefnagels, welke in de vooroorlogse sociaal-democratische pers niet misstaan zouden hebben8), maar begin 1962 ook onder meer een hele serie artikelen over ‘Marxisme en christendom’; en het driemaandelijkse blad ‘Ruimte’ kwam in april 1962 met een speciaal nummer over de ‘Co-existentie’ tussen christenen en communisten. Met opzet noemen wij al deze voorbeelden om te laten zien dat het hier gaat om uitingen in erkende katholieke bladen en dat jezuïeten, dominicanen en augustijnen gezamenlijk wedijveren in het ‘lief zijn voor Marx’, zoals een katholiek het zelf met een variant op Wim Kan uitdrukte. En van de stijl en de geest die de eerder genoemde encycliek tegen het ‘godloze communisme’ kenmerkt vinden we in al deze beschouwingen niet veel meer terug; enkele getuigen ook van een gedegen kennis. De beste publicatie in ons land van katholieke zijde is ons inziens het in vele opzichten deskundige boekje ‘De wijsbegeerte van Karl Marx’, geschreven door prof. dr. R.C. Kwant9), hoezeer het ons ook prikkelt tot tegenspraak. Deze beschouwing zal echter verder uitsluitend gewijd zijn aan het boek ‘De jonge Marx’ van prof. dr. B. Delfgaauw.

Deze schrijver laat ons niet in het onzekere over zijn standpunt; noch over zijn afwijzing van marxisme en bolsjewisme op alle essentiële punten, noch over het feit dat hij dit op geheel andere gronden doet dan prof. dr. C.P.M. Romme, wiens naam meer een symbool is geworden dan dat zij een persoon aanduidt. De politieke doeleinden van Delfgaauw kunnen ons niet anders dan sympathiek zijn, immers het gaat hem ‘om een bijdrage tot vermindering van de spanning, die in de hedendaagse wereld heerst’ (blz. 7). Hij wil iets wegnemen van het onbegrip dat wantrouwen en angst wekt door ‘iets te laten zien van de inspiratie van het communisme’. Met veel van wat de auteur zegt zijn we het zonder meer eens en omdat het ook van socialistische en marxistische zijde reeds gezegd is, gaan we er aan voorbij, wél willen we, juist omdat het streven van Delfgaauw sympathie en respect bij ons wekt, de punten waarover wij met hem van mening verschillen, niet verdoezelen. Wij menen zijn poging tot wijsgerige verheldering van en bezinning op de grote geestelijke tegenstellingen in de wereld niet beter te kunnen steunen dan door de vinger te leggen daar waar de schrijver zelf toch nog het slachtoffer blijkt te zijn van bepaalde vooroordelen omtrent het denken van Marx zelf en omtrent de Marx-studie in oost en west.

Misverstanden en geharrewar over tekstuitgaven.

Onder de jeugdwerken van Marx verstaat men in het algemeen alles wat hij vóór het ‘Communistisch Manifest’, d.w.z. vóór zijn dertigste jaar schreef. Onze bezwaren beginnen al direct bij de door Delfgaauw uitsluitend geraadpleegde tekstuitgave van Siegfried Landshut: Karl Marx - die Frühschriften, Stuttgart 1953 (blz. 31). Van belangrijke geschriften zoals de dissertatie, de Parijse manuscripten, ‘Die Heilige Familie’, ‘Die deutsche Ideologie’ en ‘Misère de la Philosophie’ neemt Landshut alleen brokstukken op. Waarom bedient Delfgaauw zich kritiekloos van deze incomplete uitgave en schrijft Landshut, zonder dit te controleren, na: ‘Het is geen toeval, dat de ambtelijke Marx-uitleg in de Sowjet-Unie van deze geschriften nooit notitie heeft genomen’ (blz. 102)? Wat bedoelt Delfgaauw met deze bewering, waarvoor hij verzuimt enig bewijs aan te voeren? Dat de jeugdwerken van Marx in onvoldoende mate en misschien zelfs helemaal niet uitgegeven worden? Of alleen dat de Marx-interpreten de jeugdwerken buiten beschouwing laten? Laten we beide veronderstellingen die mogelijk zijn, toetsen aan de feiten die ons momenteel ter beschikking staan.

We bepalen ons tot één geschrift en nemen als voorbeeld de voor een juist begrip van de jonge Marx zo belangrijke Parijse manuscripten uit 1844, waarvoor Marx nog geen definitieve titel had omdat het nog in het ontwerpstadium verkeerde en dat dientengevolge onder verschillende namen bekend staat. Delfgaauw noemt het, in navolging van Landshut, ‘Nationalökonomie und Philosophie’, en vermeldt er alleen bij dat het in 1932 voor het eerst werd uitgegeven (blz. 31), in het midden latend door wie. Waarschijnlijk meent hij echter dat dit door Landshut is gebeurd. Het toeval wil evenwel dat de ‘Marx-beambten’ in de Sowjet-Unie in 1927 delen van dit manuscript onder de titel ‘Voorstudies voor de heilige familie’ in Russische vertaling in het ‘Marx-Engels-Archiv’ (jaarboek) opnamen. Andere fragmenten verschenen in februari en juni 1929 in de te Parijs verschijnende ‘Revue Marxiste’, resp. onder de titels ‘Notes sur le communisme et la propriété privée’ en ‘Notes sur les besoins, la production et la division du travail’. Pas in 1931 deelde J.P. Mayer in de te Zürich verschijnende ‘Rote Revue, sozialistische Monatsschrift’ (1e afl.) mee een nog niet gepubliceerd manuscript van Marx ontdekt te hebben. Samen met F. Salomon maakte hij een deel voor de druk gereed, d.w.z. het 2e en 3e deel, alsmede de voorrede, alles met elkaar

de helft van het manuscript.10) In deze verkorte vorm werd het in 1932 door S. Landshut in ‘Die Frühschriften’ opgenomen met vermelding van de namen der bewerkers. Wat Landshut echter niet zegt, is dat het geschrift reeds vóór 1931 bekend was en dat het bovendien slechts ten dele is afgedrukt. In de tweede druk van 1953 ontbreekt de uiteenzetting over het aandeel van Mayer en Salomon geheel en hun namen worden zelfs niet meer genoemd. Is nu plotseling alles alleen het werk van Landshut? Het verhaal gaat echter nog verder, want in alle drie gevallen betreft het onvolledige, fragmentarische uitgaven. De eerste complete tekst verscheen eveneens in 1932 te Berlijn, niet als aparte uitgave, maar keurig op zijn chronologische plaats in deel 3 van de Marx-Engels Gesamtausgabe, in de wandeling MEGA genoemd en welbekend bij alle Marx-onderzoekers door zijn volledigheid en betrouwbaarheid. Deze editie verzorgde echter het toenmalige Marx-Engels-Instituut te Moskou. Ditmaal luidde de titel ‘Oekonomisch-philosophische Manuskripte’. Daar het tot de moeilijkst te ontcijferen geschriften van Marx behoort was het persklaar maken geen eenvoudige zaak. Het is dan ook zeker mogelijk tegen de wijze van ordenen, aanbrengen van tussenkoppen, ontcijferen en uitgeven bezwaren te maken en op sommige punten de voorkeur te geven aan de Landhut/Mayer-tekst hoewel deze incompleet is, maar dan moet men dit zeggen en eventueel motiveren. Delfgaauw handelt in deze, zij het naar onze stellige overtuiging onbewust, niet correct.

Misschien werpt hij ons tegen dat de MEGA-editie uitverkocht en alleen de Landshut/Mayer-uitgave nog in de handel is, maar ook dit houdt geen steek want er bestaat een momenteel nog verkrijgbare zelfs verbeterde herdruk van de MEGA-tekst. In de DDR verscheen deze opnieuw, ditmaal echter in twee delen: het ene, overwegend filosofische stuk in 1953 in ‘Die heilige Familie und andere philosofische Frühschriften’ en het andere, overwegend economische stuk in 1955 in ‘Kleine ökonomische Schriften’.11) We werkten het door ons met opzet gekozen voorbeeld nader uit, omdat in de ideologische koude oorlog altijd weer dit Marx-geschrift als bewijs moet dienen dat de ‘Marxbeambten’ in de Sowjet-Unie met de wijsgerige anthropologie van Marx niets te maken willen hebben, er geen weg mee weten en deze daarom verdonkeremanen, zonder dat dit steun vindt in de feiten.12)

Op geen gebied verdient de Sowjet-Unie minder kritiek en meer lof dan juist op dat der Marx-filologie, en deze lof zou dan speciaal een man als David Rjazanow moeten gelden, wiens grote verdienste het onder meer geweest is de briefwisseling van Marx en

Engels onverkort en onverminkt uit te geven in de jaren 1929-1931 en dat terwijl de leiders der Duitse sociaal-democratie overwogen hadden helemaal niet tot publicatie over te gaan omdat dit de nagedachtenis van Marx afbreuk zou doen, en tenslotte na lang dralen in 1913 met een sterk besnoeide uitgave kwamen.13) Toch stelt Rjazanow daarmee de Marx-bewonderaars voor een aantal onaangename verrassingen;14) pleit dit niet voor het non-conformisme, de moed en de integriteit van de uitgever?

Misschien vraagt de lezer zich af of deze excursie op het terrein der Marx-filologie eigenlijk wel de moeite loont in verband met ons onderwerp. Wij menen van wel omdat Delfgaauw, niet, geinspireerd door bepaalde gezichtspunten van Marx, hierop zelf verder borduurt, maar inderdaad pretendeert Marx adekwaat weer te geven en te verklaren om hem daarna te kapittelen. En in dat geval vormt de filologie een van de grondslagen voor de geschiedenis der filosofie; hoe degelijker die grondslag hoe betrouwbaarder en vruchtbaarder de hier te bedrijven geschiedenis van het denken van Marx kan zijn. Maar zal men zeggen, al is het theoretisch denkbaar dat het gebruik van incomplete teksten door Delfgaauw schade heeft veroorzaakt, is deze in zijn boek nu ook werkelijk aanwijsbaar? Wij menen van wel en zullen dit nader aanduiden. Eerst dienen we echter nog na te gaan of het juist is dat de Marx-interpreten in de communistische gelederen de jeugdwerken buiten beschouwing laten, zoals Delfgaauw meent.

De studie van de jonge Marx

Nu is het niet waar dat de jonge Marx alleen in het westen in de belangstelling staat (blz. 102); wel is het waar dat uit dit jeugdwerk verschillende conclusies getrokken worden, maar daarover straks. Auguste Cornu, die men toch wel een orthodoxe en ‘linientreue’ partijcommunist mag noemen, zegt van de Parijse manuscripten dat zij ‘gehören zu den bedeutendsten Schriften von Marx’ omdat ‘Marx in ihnen die Grundzüge seiner neuen Weltanschauung im Zusammenhang dargelegt hat’.15) En als we nu een greep doen uit de publikaties over de jonge Marx blijven we bij ons voorbeeld van de ‘Oekonomisch-philosophische Manuskripte’. In de Sowjet-Unie verschenen hierover reeds voor de oorlog de studies van D. Rjazanow (1927), M. Jablonskij (1938) en E. Kandel (1940). Ook G. Lukács maakt in ‘Der Junge Hegel’ (1948) uitvoerig gebruik van dit Marx-manuscript, zodat het tevens een boek over de

jonge Marx is. Van de na de oorlog in de DDR verschenen werken over dit onderwerp noemen we slechts die van G. Mende (1954), A. Cornu (1955 en 1962) en D.I. Rosenberg (1958).16)

Marx, Engels en het marxisme

Wij hechten grote waarde aan al die op zichzelf niet zo belangrijke feiten, die wij in het voorgaande hebben vastgesteld, omdat door gebrek aan kennis van elkaars denken en publikaties en door a priori van elkaars kwade trouw uit te gaan de discussie tussen oost en west, tussen partijcommunisten en andere bij Marx geinteresseerden, zich in bijzaken vastbijt en aan een gedachtenwisseling over de wezenlijke geschilpunten niet toe komt.

Bepalend voor de inhoud van Delfgaauws boek is dat hij Marx ziet met katholieke ogen, want hoe progressief hij in politiek opzicht ook is, zijn benadering van het denken van Marx is niet onbevangen evenmin als die van de partijcommunist. Zoals de een bepaalde stellingen niet mag en wil aanvaarden en eigenlijk zelfs niet bereid is de juistheid ervan in overweging te nemen, zo is de ander niet bereid deze zelfde stellingen in twijfel te trekken. Wanneer Delfgaauw zijn wijsgerige denken met dat van Marx confronteert dan behoeven we niet bevreesd te zijn dat het op een denkavontuur zal uitlopen.

Laten we eerst proberen de te hanteren begrippen nader af te grenzen. Het is duidelijk dat de filosofie van Marx, het marxisme en het communisme allerminst met elkaar identiek zijn; en al zijn ze niet van elkaar te scheiden, wij willen ze wel onderscheiden. Ook Delfgaauw voelt deze behoefte en zegt dat hij met I.M. Bochénski de term marxisme reserveert voor het denken van Marx en Engels (blz. 27). Wij voor ons zouden onder marxisme liever het denken van de volgelingen van Marx en Engels verstaan, maar van belang is dat Delfgaauw Marx en Engels hier in één adem noemt, zodat de geschriften die Engels alleen, of na de dood van Marx, schreef dezelfde waarde bezitten als die van Marx, als het er om gaat de inhoud van het marxisme in de zin van Bochénski vast te stellen. Bij alle verschillen tussen het denken van Marx en Engels en een gedeeltelijk anders gerichte belangstelling, achten ook wij de overeenkomst tussen het denken van de een en de ander zo groot, dat het geoorloofd is dit als een geheel op te vatten. Niet altijd houdt Delfgaauw zich evenwel geheel aan deze afspraak en maakt hij toch een splitsing tussen beide denkers; zo zegt hij (blz. 31) dat

de inspiratie van Marx meer wijsgerig en die van Engels meer sociaal-economisch was. Het is de vraag of hierin het verschil bestaat, want de vroegste werken van Engels waren eveneens van wijsgerige en literaire aard. We noemen hier slechts ‘Schelling über Hegel’ en ‘Schelling und die Offenbarung’. Ook een boek over de jonge Engels zou een sterk wijsgerige inslag krijgen. En omgekeerd blijkt wanneer we wel een complete editie van het jeugdwerk van Marx ter hand nemen, dat de economische analyses een grotere ruimte beslaan dan Delfgaauw misschien veronderstelt. En in later jaren is het juist Engels die filosofische boeken schrijft, zoals de bekende ‘Anti-Dühring’ en ‘Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’, terwijl Marx zich in diezelfde periode vrijwel uitsluitend op de studie der economie concentreerde. Sommige auteurs zien Marx daarom meer als de schepper van het historisch materialisme en Engels als de eigenlijke geestelijke vader van het dialectisch materialisme. Wij laten hier in het midden in hoeverre dit juist is. Als men evenwel de reële verschillen tussen de geestelijke ontwikkeling en de inzichten van Marx en Engels wil aangeven, kan men niet met een zo oppervlakkige opmerking volstaan.17)

Al beschouwt Delfgaauw het denken van Marx en Engels als één geheel, in zijn boek concentreert hij al zijn aandacht op Marx en laat de jonge Engels buiten beschouwing.

De jonge Marx in oost en west

De jonge-Marx-mode, zoals wij die in het westen speciaal in protestants-katholieke kringen en merkwaardigerwijs ook bij facistisch beïnvloede denkers18) aantreffen, is niet alleen van later datum dan de socialistische en communistische belangstelling voor het jeugdwerk, maar ook anders van strekking. Het blijkt dat men twee geheel verschillende kanten uit kan bij het interpreteren.

Ten eerste is het mogelijk het jeugdwerk te verabsoluteren en zelfs tegenover het latere werk te plaatsen. De volle nadruk valt dan op de nog zo sterk uit de eigen geestelijke nood en persoonlijke problematiek ontspruitende wijsgerige anthropologie. In deze visie op het marxisme wordt het aanvankelijk humanisme later verdrongen door het materiële en machtspolitieke streven van de arbeidersbeweging en met name van de communistische partijen, om tenslotte volkomen in zijn tegendeel te verkeren na de vestiging van de dictatuur van het proletariaat. Hierbij sluit dan meestal de me-

ning aan dat de oorspronkelijke filosoof Marx tenslotte alleen nog geschriften publiceerde van economische en praktisch-politieke aard. En vanzelfsprekend maakt dan ook het spontane denken plaats voor de dogmatische bevangenheid van het gesloten systeem. Ook Delfgaauw neigt tot deze opvatting19) en meent dat de wijsgerige inspiratie in de jeugdwerken het sterkst werkt en dat Marx derhalve begrepen moet worden in het licht van dit jeugdwerk (blz. 28). Het zou verbazingwekkend zijn als het inderdaad zo was, maar onze tijd schijnt een voorkeur te hebben voor het spontane en vaak nog onbeholpene, voor alles wat niet af en onrijp is. De kindertekening vult tentoonstellingsruimten met de pretentie van kunst te zijn en wedijvert met het gerijpte werk van de ervaren meester. Waar het om denkers gaat is het alleen zinvol zich tot het jeugdwerk te beperken wanneer hierin bepaalde vruchtbare motieven voorkomen die niet in het latere werk zijn opgegaan of hierin niet teruggevonden kunnen worden. Misschien is Kant hiervan een voorbeeld, maar dan moet in dit geval het begrip jeugd wel bijzonder ruim genomen worden. Tussen de filosofie uit zijn kritische en voor-kritische periode bestaat een dusdanige tegenstelling dat wij ons kunnen indenken dat vooral materialistisch gezinde filosofen voor de jonge Kant wellicht meer belangstelling zullen hebben dan voor de oude Kant. Wat Marx betreft maken wij, hoeveel waarde ook wij aan het jeugdwerk hechten, ernstig bezwaar tegen het uitgangspunt van Delfgaauw, temeer daar hij zeer aperte uitspraken op grond van het jeugdwerk over het marxisme als geheel doet; wij sluiten ons bij de mening van prof. dr. R.C. Kwant en vooral van dr. Kwee Swan Liat aan: ‘de jonge Marx en de oude Marx zijn alleen te begrijpen in de consekwentie van het ene leven, dat hij wijdde aan de ene zaak, die hij dat leven waardig keurde’.20) Inderdaad, het wijsgerige werk van Marx vormt één geheel, evenals zijn leven, en door eenzijdig de nadruk te leggen op de wijsgerige anthropologie of door zich zelfs hiertoe te beperken, vertekent men het marxisme.

Vervreemding als wijsgerige en economische categorie

Het Hegelse vervreemdingsbegrip en speciaal de wijze waarop Marx dit omwerkt, biedt een heerlijk aanknopingspunt voor christelijke denkers. Natuurlijk is het ieders goed recht met het marxistisch gedachtengoed te doen wat hij wil en er zelfs tendenties in te

ontdekken die Marx er beslist niet in gelegd heeft, mits men duidelijk aangeeft waar de grens tussen het eigen denken en dat van Marx ligt. Dit is evenwel in de meeste niet-marxistische publikaties over het jeugdwerk niet het geval, ook niet in die van Delfgaauw, want hij legt Marx woorden in de mond die beter bij Delfgaauw dan bij Marx passen. Er is niets op tegen over de mens te spreken, die vervreemd van zijn medemens vereenzaamd staat tegenover een door hem als vijandig en niet-menselijk ervaren wereld, maar men moet zich dan wel bewust zijn dat bij Marx, zelfs in het jeugdwerk, het begrip vervreemding eerder en vaker als een economische dan als een wijsgerige categorie dient te worden opgevat. Welke gedachte juister of althans vruchtbaarder is in onze tijd, laten we hier in het midden. Door de editie Landshut/Mayer te gebruiken, heeft Delfgaauw het zichzelf bijzonder moeilijk maakt een historisch rechtvaardig oordeel te vellen, want de weggelaten delen preluderen juist op de latere, meer feitelijke gefundeerde politiek-economische analyses, die Marx helpen de concrete en naar zijn mening door de geschiedenis voorgetekende weg te vinden die de mens door de opheffing van de vervreemding in het arbeidsproces of om het eenvoudig te zeggen, van de uitbuiting, naar zijn ware zelf terug zullen voeren.

Het deel van de ‘Oekonomisch-philosophische Manuskripte’21) dat ontbreekt in de ‘Frühschriften’, resumeert de gangbare theorieën aangaande het arbeidsloon, de kapitaalsrente en de pacht en eindigt met de belangrijke paragraaf over de ‘entfremdete Arbeit’, waaruit wij een paar passages willen citeren:

Die Entfremdung des Arbeiters in seinem Gegenstand drückt sich nach nationalökonomischen Gesetzen so aus, dasz, je mehr der Arbeiter produziert, er um so weniger zu konsumieren hat, dasz je mehr Werte er schafft, er um so wertloser, um so unwürdiger wird, dasz je geformter sein Produkt, um so missförmiger der Arbeiter, dasz je zivilisierter sein Gegenstand, um so barbarischer der Arbeiter, dasz, um so mächtiger die Arbeit, um so ohnmächtiger der Arbeiter wird, dasz je geistreicher die Arbeit, um so geistloser und Naturknecht der Arbeiter wurde.22)

Zeker het zijn nog abstracte, d.w.z. schematische beweringen die niet steunen op de verwerking van empirisch materiaal, maar de hypothese over een steeds toenemende polarisatie van rijkdom en ellende, bekend als de Verelendungstheorie is hier al aanwezig, in een apodictischer en dogmatischer vorm zelfs dan bij Hegel, die er tenminste bij zegt dat dit verarmingsproces zich alleen dan bestendigt ‘wenn die bürgerliche Gesellschaft sich in ungehinderte

Wirksamkeit befindet’23) d.w.z. zolang de staat niet ingrijpt in het vrije spel der economische krachten’. Maar ook Marx zelf zal later voorzichtiger worden zonder de ‘Verelendungstheorie’ overigens los te laten. Toch lijkt ons dit van belang. Een verregaand gebrek aan kennis van de concrete sociale realiteit, die altijd rijker en veelvormiger is dan welke theorie of systeem ook - zoals de materialistische denkers terecht menen - verleent aan de uitspraken van Marx in zijn jonge jaren een onvoorwaardelijkheid en zelfs een dogmatische kijk; de toegespitste dialectische formuleringen werken dit nog in de hand; maar met het toenemen van zijn kennis en het klimmen der jaren zwakt dit dogmatisme eerder af dan dat het sterker wordt, ook al meent Delfgaauw het omgekeerde.

En van de dialectische omkering van alle waarden in het leven van de arbeider en meer algemeen van alles wat wezenlijk is in het menselijke leven, spreekt Marx in een passage als de volgende:

Worin besteht die Entäusserung der Arbeit? Erstens, dasz die Arbeit dem Arbeiter äusserlich ist, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört, dasz er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst ausser der Arbeit bei sich und in der Arbeit ausser sich. Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Haus. Seine Arbeit ist daher nicht freiwillig, sondern gezwungen, Zwangsarbeit. Sie ist daher nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um die Bedürfnisse ausser ihr zu befriedigen. Ihre Fremdheit tritt darin rein hervor, dasz, sobald kein physischer oder sonstiger Zwang existiert, die Arbeit als eine Pest geflohen wird.24)

In de tegenstelling arbeider-kapitalist heeft de ‘Entäusserung’ de uiterste vorm van vervreemding bereikt om dan in zijn tegendeel om te slaan. Het kan niet dialectischer en Hegeliaanser, want als Delfgaauw zich evenveel in de jonge Hegel verdiept had als in de jonge Marx, zou hij niet zeggen dat bij Hegel de mens zich in de natuur veruitwendigt en bij Marx in de maatschappij (blz. 35). De uitspraak van Delfgaauw: ‘beziet men de ontwikkeling van de jongere naar de latere Marx, dan ziet men een toenemen van het gewicht van het economisch moment’, (blz. 16), achten wij niet zonder meer juist. Wel kan men spreken van een gang van het abstracte naar het concrete, van het absolute en dogmatische naar het meer relativerende en genuanceerde.

De actualiteit van het jeugdwerk

De historische omstandigheden waaronder de arbeidersbeweging tot stand kwam, werkten in de hand dat de nadruk bij de latere marxisten steeds meer op de objectieve sociaal-economische wetmatigheden viel en dat de problematiek van de individuele mens, die zich zijn godsdienstige zekerheden en sociale normen zag ontvallen, als kleinburgerlijke sentimentaliteit werd afgedaan. Zij die in de afgelopen periode speciaal in de communistische beweging over de ‘in het marxisme verankerde ethos’ en over de ‘natuurlijke menselijkheid’ durfden spreken, waren zeldzaam en hun bleef de kritiek niet bespaard.25) Juist bij het onderzoeken van de belevingswereld van de vervreemde mens liet het officiële marxisme verstek gaan, en een sterk op het marxisme geïnspireerd existentialisme als dat van Sartre en Merlau-Ponty in Frankrijk, Flam in België en Bloch in Duitsland nam deze taak over. Het is de verdienste van de Poolse marxistische denker Adam Schaff hier nadrukkelijk op te hebben gewezen.26) In dit opzicht zijn de jeugdschriften van Marx van belang; zij kunnen helpen de marxistische scholastiek te breken en de ogen te openen voor de vormen waarin zich de politieke, economische en technische vervreemding ook in de communistische landen manifesteert.

Het gaat echter niet aan bij het jeugdwerk te blijven staan; Marx groeide als denker, en de werken van zijn latere leven overtreffen die van zijn jonge jaren in diepte en concreetheid, zoals dit ook bij andere grote denkers het geval is. Delfgaauw verzuimt voor zijn stelling: dat bij Marx de wijsgerige inspiratie in zijn jonge jaren het krachtigst werkzaam was, de nodige bewijzen aan te voeren. Marx heeft echter kans gezien zijn eigen geestelijke nood en later ook zijn persoonlijke leed te veralgemenen tot een wijsgerig-historisch probleem om het daarna te concretiseren tot een sociaal-politiek probleem; maar de humanistische Marx is dezelfde als de man die de economische grondwetten van het kapitalisme poogde te ontraadselen en die de dictatuur van het proletariaat aanwees als de enige weg naar het socialisme. Het laatste was voor hem de consekwentie van het eerste. Een andere zaak is natuurlijk, in hoeverre alle inzichten van Marx houdbaar zijn gebleken;27) dit is duidelijk niet het geval en ook in dat verband zijn de jeugdwerken van Marx van belang. Het is immers denkbaar dat de wijsgerige anthropologie van Marx van een algemenere geldigheid is, evenals trouwens de grondgedachte van het historisch-materialisme, dan de analyses van het Engelse kapita-

lisme in de bloeitijd van het liberalisme. In dat geval zou de anthropologie van Marx in staat kunnen zijn een hoe dan ook geaarde concrete analyse van het neo-kapitalisme en van de sociaal-economische verhoudingen der communistische landen te schragen.

De onverklaarbare mens

Delfgaauw verwijt Marx dat hij wel een mens-opvatting poneert maar ‘Het verschijnsel mens’ zelf onverklaard laat, en ook anderen kritiseren Marx op dit punt; de wedervraag ligt voor de hand of de christen dan wel kans ziet zijn kijk op de mens rationeel te verantwoorden, maar inderdaad, Marx begint niet met de mens te verklaren doch met hem te constateren. In ‘Die deutsche Ideologie’, het wijsgerige werk waarin Marx en Engels hun grondgedachten het uitvoerigst uiteenzetten, lezen we al direct op één van de eerste bladzijden:

Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischen Wege konstatierbar.28)

Maar Marx doet meer dan de mens constateren; hij meent het wezen van de mens te kennen en te kunnen vaststellen dat de mens in de kapitalistische maatschappij hiervan vervreemd is, zowel de bourgeois als de proletariër. Uit de op blz. 305 en 306 door ons aangevoerde citaten blijkt het wezen van de mens te bestaan in de behoefte scheppend werkzaam te zijn. In zijn mens-ideaal overstijgt Marx de empirisch gegeven mens. Het abstract-schematische en haast dogmatische van de stoutmoedige jeugdconceptie wint later aan inhoud door de verwerking van veel gegevens die het empirisch biologisch, ethnografisch en pre-historisch onderzoek aandraagt. Om dat echter te kunnen verifiëren moet men de vruchten niet groen afplukken maar de gelegenheid geven te rijpen.

De gedachte van Hegel en Marx is, dat zich in het arbeidsproces de menswording voltrekt. Men leze er het boekje ‘Het ontstaan van de mens’ van prof. dr. A. Pannekoek maar eens op na, die een eeuw na Marx al minder speculatief te werk hoeft te gaan om een soortgelijke opvatting omtrent de anthropogenese te ont-

werpen en te laten zien hoe op basis van de anatomische bouw van de mens techniek, taal en denken zich als een drieëenheid ontwikkelen. We zullen in het midden laten in hoeverre de bewering van Delfgaauw dat Marx geen belangstelling voor de natuur had (blz. 11 en 58), steek houdt; van Engels kan men dit echter onmogelijk beweren. Maar beiden stelden belang in de biologische en prehistorische oorsprong van de mens, al heeft alleen Engels ons hierover publikaties nagelaten.29) Hoeveel geschakeerder en rijker het denken van Marx in later jaren wordt blijkt wel uit de bezwaren die hij al direkt tegen de methodiek en denkwijze van Darwin heeft.30)

Het is natuurlijk het goed recht van Delfgaauw, vanuit zijn christelijke overtuiging het mensbeeld van Marx af te wijzen en te zeggen ‘het zijn van de mens gaat niet op in de productie. Daarom ook gaat het niet op in de arbeid aan de aarde en is er een forum internum, waar de mens God ontmoet, maar waarvan tegelijk de hele kosmos spreekt’ (blz. 20). Slaat dan echter het verwijt jegens Marx, dat deze de mens poneert zonder nadere verklaring en bewijsvoering, niet met meer kracht op Delfgaauw zelf terug? De dogmatische bagage van de christen lijkt ons wel wat zwaarder dan die van de marxist. Al stelt Marx, dat zich in het arbeidsproces de menswording voltrekt, dan houdt dit daarom nog niet in dat de mens geheel in de arbeid opgaat en probleemloos in en tegenover de kosmos staat. Niets is onfairder dan een levend mens op een formule te willen vastleggen.

In deze eerste beschouwing hebben wij ons in hoofdzaak bepaald tot datgene wat Delfgaauw over de wijsgerige anthropologie van Marx te berde heeft gebracht, in een tweede beschouwing zal het historisch materialisme aan de orde komen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs