De Nieuwe Stem. Jaargang 18

[p. 79]

J.J. Buskes
Bovengewelddadige weerbaarheid
Kritische bezinning

Niemand minder dan Jacques Maritain ziet in de bovengewelddadige weerbaarheid, zoals zij door Gandhi en in navolging van hem door Luthuli en Marten Luther King wordt toegepast, de enige mogelijkheid voor christenen, om in conflicten tussen volken en rassen invloed te oefenen.

Maritain bedoelt natuurlijk niet, dat alleen christenen deze strijdmethode kunnen toepassen. Hij bedoelt wel, dat deze strijdmethode zonder geloof in God iets anders is dan wat zij bij Gandhi, Luthuli en Luther King is. Deze drie zijn er immers van overtuigd, dat hun verzetsacties ondenkbaar zijn zonder de religieuze dimensie. Hun afwijzing van het geweld is de keerzij van hun geloof in God.

In het Westen zijn het dan ook in de eerste plaats de christenen, die van Gandhi iets te leren hebben.

Het officiële christendom heeft in de loop der eeuwen in niet-individuele conflicten strijdmethoden geaccepteerd, die met het geloof in God al heel weinig te maken hadden. Het christelijk ethos ging verloren. De Bergrede werd op non-actief gezet als niet bruikbaar voor het politieke en internationale leven. De religieuze dimensie raakte zoek. Dit christendom, dat de banden met het oerchristelijke ethos verbrak, moest wel ten offer vallen aan de geestelijke bewustzijnsvernauwing van de koude oorlog en bedenkelijke ethische rechtvaardigingen zoeken voor de geweldspolitiek van het volk, het ras of het blok, waartoe het behoort. Voor dit christendom heeft Ghandi waarlijk een boodschap.

Men mene intussen niet, dat indien dit christendom

[p. 80]

deze boodschap zou aanvaarden, de zaak spoedig in kannen en kruiken zou zijn. Het is niet zo eenvoudig, om aan satyagraha en ahimsa trouw te blijven. Dat heeft Gandhi in India altijd opnieuw ervaren. Bij verschillende gelegenheden heeft hij zijn volgelingen slechts met de grootste moeite van gewelddadige reacties op daden van geweld kunnen weerhouden. Een langdurige training in de toepassing van de bovengewelddadige weerbaarheid is dan ook een eerste vereiste. Zonder deze scholing, aan welke Gandhi en Luther King de grootste aandacht wijden, zal het einde ondanks alle goede voornemens geweld zijn. Het is daarom ook van zo grote betekenis, dat de leiders van de bovengewelddadige verzetsacties persoonlijkheden zijn, enerzijds verbonden met het onderdrukte en ontrechte volk, anderzijds gedragen en gedreven door een geloof, dat bergen verzet. Zonder Gandhi, Luthuli, Luther King zijn de verzetsacties in India, Zuid-Afrika en de Verenigde Staten volstrekt ondenkbaar. Andrews, schrijvende over de acties van Gandhi, zegt, dat het onmogelijk is in de moderne geschiedenis een gebeuren te vinden, waarbij één enkel mens zo'n geestelijke invloed had op een volk als Gandhi op het volk van India. De keerzij is, dat, wanneer een Gandhi ontbreekt, dit volk weer terugvalt op de oude strijdmethoden. Rajendra Prasad, de eerste president van India, een van Gandhi's trouwste volgelingen, vertelde ons in 1949, dat Gandhi, indien hij nog leefde, India een weg zou hebben gewezen om te leven zonder een leger en zonder wapens: ‘Maar Gandhi is dood en wij bleven achter om het werk, dat hij onvoltooid achter liet, voort te zetten. Gandhi was een sterke persoonlijkheid. Al waren wij zwakke instrumenten in zijn hand, hij gebruikte ons. Al mogen we niet zeggen, dat we hem geheel volgden, we volgden hem toch een heel eind. Zonder hem is alles veel moeilijker geworden. De weg, die India gaat is een weg die heel veel lijkt op de wegen, die de volken overal in de wereld gaan. Dat is uitsluitend het gevolg van onze zwakheid’. Een aangrijpend getuigenis!

Bovengewelddadige weerbaarheid als levenshouding

[p. 81]

en levenspraktijk van een volk of een volksgroep is zonder een leider, die zich van zijn roeping bewust is, ondenkbaar.

Kan de bovengewelddadige weerbaarheid zonder meer als een effectieve strijdmethode in bovenpersoonlijke conflicten worden aanbevolen?

Dr. Schulte Nordholt heeft in de Groene het boek van Luther King besproken. Het boek heeft hem bijzonder geboeid, maar hij zit met een vraag.

Gandhi en Luther King, zo zegt hij, hebben beiden een tegenstander tegenover zich, die niet totaal ontmenselijkt is. Zij kunnen de strijd winnen, omdat hun tegenstander een bepaalde dosis menselijkheid met hen gemeen heeft, hoe klein die ook is. ‘Een vreselijke vraag rijst in mij op: hoe zou zo'n actie verlopen zijn tegen bijvoorbeeld de dictatuur van het nationaal-socialisme of communisme? Ik weet het niet, maar ben er niet zo gerust op’.

Deze vraag van Dr. Schulte Nordholt weegt zwaar.

Gandhi kwam in Zuid-Afrika en India in aanraking met een liberale wereld van het britse imperium. De reacties van deze wereld waren soms gruwelijk wreed. Men denke, wat India betreft, aan het optreden van generaal Dyer in Amritzar. Men kan echter die dosis menselijkheid niet ontkennen. Toen indiase studenten in lijdelijk verzet op een spoorbaan gingen zitten, stopte de trein. Indien duitse Joden met hun eigen lichamen een spoorbaan geblokkeerd hadden, zou de machinist bevel hebben gekregen door te rijden of de nazi's zouden met een paar mitrailleurs ook de grootste menigte hebben opgeruimd. Gandhi werd vele malen gevangen gezet, maar contact met zijn volk bleef ook vanuit de gevangenis voor hem mogelijk. Onder Hitler of Stalin zou hij gelikwideerd zijn geworden. Een verhouding als tussen Ghandi en de onderkoning Mountbatten of die tussen Gandhi en minister Stafford Crips in India was in het Duitsland van Hitler ondenkbaar.

Toen de Jodenvervolging begon, zei Gandhi, dat de situatie van de Joden in Duitsland gelijk was aan die

[p. 82]

van de Indiërs in Zuid-Afrika. Daarom beval Gandhi de Joden geweldloos verzet en burgerlijke ongehoorzaamheid aan.

Het was niemand minder dan Martin Buber, die in zijn ‘Brief aan Gandhi’ (1939) de grote leider van India, voor wien hij grote bewondering had, vanwege dit advies fel aanviel. Buber ontkent, dat de situatie van de Joden in Duitsland gelijk zou zijn aan die van de Indiërs in Zuid-Afrika. De Britten hebben in Zuid-Afrika nooit een heiligdom van de Indiërs verwoest. De nazi's hebben ontelbare synagogen en thorarollen vernietigd. Gandhi weet niet, wat een concentratiekamp is en welke de technieken en martelwerktuigen van een concentratiekamp zijn. De Indiërs werden in Zuid-Afrika gediscrimineerd en schandelijk behandeld, maar ze werden niet vogelvrij verklaard.

Buber vraagt Gandhi: ‘Gelooft u, dat een Jood in Duitsland ook maar één woord van een toespraak als die van u had kunnen uitspreken zonder neergeslagen te worden?’

De oproep van Gandhi aan de Joden in Duitsland, om satyagraha en ahimsa toe te passen, is irreëel. Er zijn Joden geweest, die het geprobeerd hebben. Hun optreden heeft geen enkele invloed gehad op de daden van de tegenpartij. Ere een ieder, die zo'n zielskracht opbrengt, maar als parool voor een algemeen verzet is Gandhi's oproep niet aanvaardbaar. Een ‘daemonische Universalwalze’ kan men niet geweldloos tegemoet treden. Er zijn nu eenmaal situaties, waarin satyagraha als zielskracht niet tot satyagraha als waarheidskracht wordt. Martyrium betekent ‘Zeugenschaft’, maar wat, als er geen mens is, die naar het ‘Zeugnis’ luistert? ‘Zeugenschaft ohne Zeugnis’ - onopgemerkt en verwaaiend martelaarschap - is het lot van talloze Joden in Duitsland. God alleen luistert naar hun getuigenis en ‘verzegelt’ het, zoals dat in de joodse gebeden heet, maar een principe voor algemeen gedrag kan men er niet van maken. Zo'n martyrium wordt volbracht. Men kan het niet als een program proclameren.

Buber heeft gelijk. Er zijn inderdaad situaties, waar-

[p. 83]

in bovengewelddadige weerbaarheid als middel in de politieke strijd voor recht en vrijheid ontoereikend is. Tegen een ‘daemonische Universalwalze’ kan - zeker op korte termijn - alleen een andere ‘Universalwalze’ op en de vraag is, of deze, om succes te hebben, niet evenzeer daemonisch moet worden.

In dit verband wordt nog al eens de vraag gesteld, wat er van de wereld terecht zou zijn gekomen, indien deze Hitler en het nationaal-socialisme niet op gewelddadige wijze weerstaan had.

Deze vraag stelt men terecht vanuit de situatie van 1939-1940. Wij waren toen zeker niet in staat de strijdmethode van Gandhi toe te passen. Wij waren er niet toe opgevoed. Indien we er wel toe opgevoed waren, zouden we dan in staat zijn geweest Hitler te overwinnen door toepassing van de bovengewelddadige strijdmethode?

Bart de Ligt heb ik eens horen zeggen, dat ‘indien’ een zeer abstracte en onhistorische veronderstelling is. Men kan niet één enkel fragment van de historische werkelijkheid anders voorstellen dan het is en de rest hetzelfde laten, om dan dit stukje ideale historie mechanisch op de werkelijke historie toe te passen. Indien men in Engeland, Amerika, Frankrijk en Nederland tot de strijdmethode van Gandhi was opgevoed, wanneer dus iets anders zou zijn geweest dan het in feite was, zou alles anders zijn geweest dan het in feite was. Dan zou de wereld nooit tegenover nazi-Duitsland zijn komen te staan, omdat nazi-Duitsland dan een historische onmogelijkheid zou zijn geweest, zoals het nu een historische mogelijkheid was, omdat de rest van de wereld was zoals ze was.

Is deze redenering van De Ligt waterdicht?

Ik weet het niet. Ik betwijfel het. Wel weet ik, dat De Ligt gelijk heeft, wanneer hij zegt - ook een man als Prof. Heering zei het herhaaldelijk en met nadruk - dat Hitler het vreselijke kind van zijn tijd was en dat, als het Westen blijft wat het is, het stomme geweld altijd het laatste woord zal hebben. Omdat het Westen was zoals het was, kreeg Hitler zijn kansen

[p. 84]

en werd Hitler door oorlogsgeweld vernietigd. Dat was een zeer wezenlijke bevrijding, maar het betekende ook, dat geen enkel probleem wezenlijk werd opgelost. Het nationaal-socialisme werd vernietigd, maar niet wezenlijk overwonnen. Wanneer het Westen blijft wat het is, brengt het oorlogsgeweld, waarmee het nationaal-socialisme werd vernietigd, nieuw oorlogsgeweld met zich: voortgaande bewapening met als een voortdurende dreiging oorlog tussen het amerikaanse en het russische blok.

Zowel de overwegingen van Buber en Schulte Nordholt als die van Gandhi en De Ligt zijn waardevol.

Persoonlijk meen ik dat, al kan de bovengewelddadige weerbaarheid niet als geneesmiddel voor alle kwalen worden aangeprezen, het een eis van het ogenblik is, dat zij, die zich christenen noemen, zich afvragen, hoe zij bij een eventuele onderdrukking - door welke wereldmacht ook - voor hun rechten en vrijheden op een voor God en mensen verantwoorde wijze kunnen strijden.

We behoeven ons niet zonder meer aan de terreur van een bezetter over te geven. Er zijn zeker niet altijd, maar toch wel vaak mogelijkheden, om het kwade door het goede te overwinnen, mogelijkheden van geweldloos en toch weerbaar verzet.

Tot de realisering van deze mogelijkheden is echter scholing onmisbaar. Tot nog toe hebben we ons vrijwel uitsluitend op gewelddadig verzet voorbereid. Een voorbereiding op bovengewelddadig verzet ontbreekt geheel. Dit is mijn grote bezwaar tegen alle momentele acties van bovengewelddadig verzet tegen oorlog en oorlogstoerusting. Men weet eenvoudig niet, waaraan men begonnen is. Men kent de prijs niet, die men, als het spannen gaat, er voor betalen moet.

Ragaz sprak in zijn tijd over het vormen van kernen, die een wereld, waarin alles op de éne kaart van het militaire geweld wordt gezet, tekenen van bovengewelddadige weerbaarheid oprichten. Wij zullen echter de Landesbisschof Wurm moeten bijvallen, die evenals Ragaz voor het oprichten van deze tekenen pleit, maar tegelijkertijd zegt, dat de bovengewelddadige

[p. 85]

weerbaarheid door hem niet zonder meer wordt aangeprezen als het effectieve middel, om directe politieke successen te bereiken. Voor wie het woord van Christus: ‘Zalig zijn de zachtmoedigen, want zij zullen het aardrijk bezitten’, gezag heeft, gaat het er om, het gebod van Christus te volbrengen afgedacht van politieke resultaten.

Zo kom ik tot mijn laatste kanttekening, die de meest kritische is. Het is weer Martin Buber, die er mij toe dringt, deze kanttekening te maken.

In ‘Die Gandhirevolution’ van 1930 is één van de belangrijkste opstellen dat van Buber: ‘Gandhi, die Politik und wir’.

In 1922 stelde Gandhi, die van het Congres vèrgaande volmachten ontvangen had, de vice-koning een ultimatum, maar enkele dagen later herriep hij dit ultimatum naar aanleiding van relletjes, die waren uitgebroken. Een hoge engelse ambtenaar zei toen: ‘Als Gandhi zijn ultimatum niet herroepen had, wie weet wat hij dan bereikt zou hebben. Wat Gandhi ondernam was het belangrijkste van alle experimenten, die de wereldgeschiedenis kent. Slechts weinig had het gescheeld, of het was gelukt, maar Gandhi had geen begrip voor de menselijke hartstochten’.

Volgens Buber heeft deze Brit het toch eigenlijk niet begrepen. Wat Gandhi ontbrak was niet het begrip voor de hartstochten van de mens, maar de bereidheid, ze uit te buiten. Relletjes waren voor hem een waarschuwing van God: er was in India nog niet de bereidheid tot geweldloosheid, die alleen de ongehoorzaamheid van de massa rechtvaardigen kan. Een tijd later zei Gandhi, dat hij wel altijd in de minderheid zou blijven en dat hij dat ook hoopte, omdat hij doodsbenauwd was, meerderheid te worden.

Dit is het getuigenis van een oprecht mens.

Welk politicus van het Westen heeft ooit zo iets gezegd?

Maar is het wel het getuigenis van een politicus?

Een politicus moet het toch om de meerderheid te doen zijn?

[p. 86]

Is het getuigenis van Gandhi een getuigenis tegen de onwaarachtigheid in de politiek of is het een getuigenis tegen de politiek als zodanig? Kunnen politieke successen bereikt worden zonder dat men er op uit is meerderheid te worden, indien men althans de dictatuur van een minderheid afwijst?

Gandhi gaf zijn getuigenis in een artikel, waarboven als kop de woorden stonden: ‘Noch een heilige, noch een politicus’: ‘Ik schijn aan de politiek deel te nemen, maar dat vindt zijn verklaring uitsluitend in het feit, dat de politiek ons in deze tijd als een slang verstrikt heeft. Men kan aan die slang niet ontkomen, wat men ook probeert. Ik wil daarom met de slang vechten. Ik heb met mijzelf en mijn vrienden geexperimenteerd, om de religie de politiek te laten doordringen’.

De vraag is, of men de politiek door de religie kan laten bepalen, terwijl het in de politiek om successen te doen is.

Buber zegt: ‘Religion meint Ziel und Weg, Politik Zweck und Mittel’.

Het politieke ‘Zweck’ wordt door successen en resultaten bereikt en het bereiken van het ‘Zweck’ kan historisch gefixeerd worden.

Het religieuze ‘Ziel’ geeft uitsluitend een richting aan en wordt nooit een historische datum. Voor de beschrijving van het gebeuren op de pelgrimstocht van oorsprong naar voleinding kan men de woorden succes en resultaat niet gebruiken. Gebruikt men ze wel, dan gaat het niet meer om godsdienst, maar om godsdienstpolitiek. Dat is echter het tegendeel van wat Gandhi wilde: de beheersing van de politiek door de religie.

Kan men met geloofsdaden politieke successen behalen?

De houding van Gandhi was een geloofshouding. Maar als hij met zijn vrienden ging experimenteren, drong de vraag naar de gezindheid van hen en het volk van India zich aan hem op.

Buber meent, dat Gandhi, voor zover hij politiek handelt, niet de politiek door de religie laat bepalen,

[p. 87]

maar zijn religie met de politiek van anderen verbindt. Hij kan nu eenmaal niet permanent met de slang vechten. Hij moet met de slang tot een vergelijk komen. Hij moet werken op het rijksgebied van de slang, die hij vernietigen wil. Als politicus is hij aan de politieke mens gebonden en geketend. Het is bewonderenswaardig, dat Gandhi altijd weer kritiek op zijn eigen politieke acties oefende, maar zelfs daarmee heeft hij de slang niet vernietigd. Buber spreekt over het tragisch karakter van Gandhi's grootheid. Het is de tragiek, niet van de tegenstrijdigheden in zijn eigen leven, maar van de tegenstrijdigheden tussen de onvoorwaardelijkheid van zijn geloof en de voorwaardelijkheid van de situaties, waarin hij met zijn acties verkeerde.

Buber geeft een voorbeeld. In 1920 zei Gandhi, dat het volk van India binnen een jaar zijn onafhankelijkheid zou verwerven, als het koos voor de bovengewelddadige strijdmethode. Men vroeg hem, wat hij precies bedoelde. Zijn antwoord was: ‘Het britse volk zal inzien, wat de kracht van India betekent en aan India vrijheid schenken’. En zijn laatste woord was een woord uit de bijbel: ‘De wolf zal met het lam verkeren’. Met dit bijbelwoord duidde Gandhi het godsdienstig karakter van de actie en van zijn verwachting aan. Maar dan is de keus voor de bovengewelddadige strijdmethode niet voldoende. Dan is levensverandering - bekering - nodig. Dat wist Gandhi zelf heel goed. Hij zei: God heeft de oprechten lief! Dat is, dacht ik, juist. Maar de liefde van God drukt zich niet uit in successen. De oprechten kunnen zeker van Gods liefde zijn, maar niet van de onafhankelijkheid van India binnen een jaar. Het laatste is een politiek en niet een religieus parool. Op het religieuze vlak blijft de bovengewelddadige weerbaarheid ‘Weg zum Ziel’, ook als zij als ‘Mittel zum Zweck’ faalt. Wie de Bergrede omzet in een politiek program, loopt gevaar ‘dasz das Ziel zum Zweck und der Weg zum Mittel wird, dasz der Mensch, statt in die Stapfen jener Gottesschritten zu treten, sie in blindem Lauf überrennt’.

[p. 88]

Het Westen heeft de volstrekte scheiding van politiek en religie gesanctioneerd.

Gandhi wil de politiek door de religie laten beheersen en zo deze scheiding overwinnen.

Zijn tragiek is die van de profetische mens.

Is het mogelijk de Bergrede, waarin Jezus aan zijn discipelen zijn geboden geeft en het leven van zijn volgelingen beschrijft zonder daarbij ook maar een ogenblik aan politieke strijd, laat staan aan politieke successen, te denken, toe te passen op het gebied van de politiek en er een strijdmethode voor een heel volk uit af te leiden?

Deze vraag stel ik niet, om haar ontkennend te beantwoorden, maar wel, omdat zij een zeer wezenlijke vraag is, die de problematiek van godsdienst en politiek tot uitdrukking brengt. Door de meeste bewonderaars van Gandhi wordt zij niet in haar karakter van wezenlijke vraag onderkend.

Naar mijn overtuiging mogen en moeten wij de bovengewelddadige weerbaarheid aanprijzen als principiëel verantwoorde strijdmethode bij ons opkomen voor recht en vrijheid en ons verzet tegen onrecht en slavernij. Er kan echter geen sprake van zijn, dat we haar aanprijzen als een in alle situaties praktisch effectieve strijdmethode.

Wat de christenheid nodig heeft als brood is een bezinning op de betekenis van de Bergrede voor het politieke en sociale leven en voor de verhouding van volken en rassen, dat wil zeggen: voor de bovenpersoonlijke verhoudingen. Daarbij zullen de grote vraagstukken van onze tijd aan de orde komen: de likwidatie van de koloniale verhoudingen, het vrij worden van de aziatische en afrikaanse volken, de rasdiscriminatie, de spanningen tussen het amerikaanse en russische blok, de dreiging van het herlevend fascisme en nationaal-socialisme, het leven onder communistische dictatuur, het vraagstuk van oorlog en vrede.

Prof. Röling voert permanent het pleit voor een wetenschap van oorlog en vrede, die de oorzaken van de oorlog en de voorwaarden van de vrede onder-

[p. 89]

zoekt, opdat wij zullen komen tot een terugdringen en uitbannen van het totale oorlogsgeweld. Met een gevoelsmatige en zelfs met een ethische afwijzing van oorlog en oorlogsgeweld kunnen we niet volstaan. Nodig is de opbouw van een internationale rechtsorde en een nieuw volkenrecht. Dat zal echter alleen mogelijk zijn, indien rekening wordt gehouden met de politieke machtsverhoudingen, de geestelijke en ideologische verschillen tussen Oost en West en de maatschappelijke krachten, die de wereld beheersen. Indien christenen aan de beoefening van deze wetenschap van oorlog en vrede deelnemen, dringt zich de vraag aan hen op, welke de betekenis van de Bergrede is in de strijd tegen oorlog, rasdiscriminatie, onderdrukking en dictatuur. Zij zullen ‘in gesprek met de Bergrede’ moeten komen.

Prof. de Graaf heeft onder deze titel een klein, maar waardevol boekje geschreven, waarin hij een poging doet het gesprek met de Bergrede te bevorderen in een tijd, waarin kerk en wereld er zich minder dan ooit mee schijnen bezig te houden.

In de Bergrede gaat het om het Godsrijk en de gerechtigheid van het Godsrijk.

Hoe is de verhouding tussen het Godsrijk en deze wereld, tussen de gerechtigheid van het Godsrijk en het recht in deze wereld? Is het mogelijk, deel te nemen aan de politieke strijd en toch de geboden van Christus voluit te vervullen?

De moeilijkheid is, dat Jezus in de Bergrede de politiek - het dragen van politieke verantwoordelijkheid en het actief aan de politiek deelnemen - volstrekt terzijde laat. Dat maakt het onmogelijk, om de geboden van Christus in de Bergrede linea recta te vertalen in politieke en sociale begrippen. Een sociale en politieke problematiek in onze zin kent het Nieuwe Testament niet. Om met Buber te spreken: in de Bergrede gaat het om ‘Ziel und Weg’, niet om ‘Zweck und Mittel’. Gandhi, Luthuli en Luther King wilden politiek iets bereiken. Dat kan men van Jezus niet zeggen. En dus staan wij voor de vraag hoe ‘Ziel’ en ‘Zweck’, ‘Weg’ en ‘Mittel’ zich ver-

[p. 90]

houden. Op die vraag geeft het overigens voortreffelijke boekje van Prof. de Graaf geen antwoord. Hij wijst de opvatting, dat de Bergrede niet voor alle levensterreinen zou gelden, af. Die opvatting gaat terug op Luther met zijn leer van de twee rijken of regimenten en loopt onherroepelijk uit op een dubbele moraal: één voor het particuliere en één voor het publieke leven, Naumann heeft de principiële en Bismarck de praktische konsekwenties getrokken: christen en vlootpatriot, de zachte hand van Jezus en de gepantserde vuist. De afwijzing van deze opvatting door Prof. de Graaf aanvaard ik. Ik blijf echter zitten met de vraag, hoe het particuliere en het publieke leven zich tot elkaar verhouden.

Betekent de Bergrede, opgenomen en verstaan in het geheel van het Nieuwe Testament, een afwijzing van alle geweld in alle situaties? Tot het Nieuwe Testament behoort ook Romeinen 13 met zijn erkenning van de overheid, die het zwaard niet ‘vergeefs’ - niet zonder zin en doel - draagt. Ik denk er niet over, de atoombom en dit zwaard van de overheid op welke wijze ook te identificeren. Op grond van Romeinen 13 kan geen enkele oorlog, laat staan een atoomoorlog gerechtvaardigd worden. Het zwaard van Romeinen 13 betekent echter wel geweld en macht terwille van de handhaving van recht. In de opbouw van een menselijke samenleving gaat het niet allereerst om het experiment der liefde, maar om de vorming en handhaving van recht. Hoe is de verhouding van macht, recht en liefde? Moeten christenen zich van politiek in welke vorm ook onthouden en als ‘gemeente van Christus’ in deze wereld alleen maar een stoottroep zijn, die tekenen opricht: experimenten der liefde? Of zijn christenen in deze wereld ook nog iets anders dan ‘gemeente van Christus’? Dragen zij ook een politieke verantwoordelijkheid en nemen zij dus ook deel aan de politiek. Maar betekent dit dan weer niet, dat zij genoodzaakt worden, compromissen te aanvaarden? Tot hoever mogen zij compromissen aanvaarden? Waar liggen de grenzen?

Wat mij zelf betreft, ik zou niet aan een oorlog

[p. 91]

kunnen deelnemen, omdat het voor mij zou betekenen het prijsgeven van mijn geloof. Met Claude Eatherley zou ik het een vreselijke schuld tegenover God en mensen vinden, de atoombom op Hiroshima te hebben geworpen. Bestaat mijn taak in een wereld, die momenteel vrijwel alles op de éne kaart van de bewapening zet - de atoombommen liggen gereed - uitsluitend in neen zeggen en dienst weigeren, in een getuigen tegen oorlog en oorlogstoerusting? Of is het ook mijn taak, deel te nemen aan de arbeid tot opbouw van een internationale rechtsorde en de vorming van een nieuw volkenrecht? Maar ben ik dan niet gedwongen uit te gaan van het bestaande en rekening te houden met uur en feit, om zo stap voor stap voort te gaan op een weg in de richting van de vrede, van compromis tot compromis, die feitelijk aanvaard, maar principiëel nooit aanvaard mogen worden? Kan er een moment komen, waarop een christen terwille van het Godsrijk de wereld moet prijs geven, niet omdat hij zijn solidariteit met de wereld op farizeese wijze loochent, maar omdat deze solidariteit voor hem nooit een solidariteit in het bedrijven van zonde mag worden? Kan het boze, het slechte, het onmenselijke en antigoddelijke zich in bepaalde machtsformaties zo vastleggen - ik denk aan het nationaal-socialisme - dat bovengewelddadige weerbaarheid wel kan worden toegepast, maar geen enkel praktisch effect heeft? Zullen christenen het lijden en de ondergang dan hebben te aanvaarden? En zou dit lijden als martyrium dan een wezenlijke belijdenis van ons geloof kunnen zijn?

Zo zou ik kunnen blijven doorvragen.

Waar ik naar verlang?

Naar een Augustinus, die voor de christenheid van de tweede helft van de twintigste eeuw een nieuwe ‘De civitate Deï’ schrijft, maar dan van het begin tot het einde ‘in gesprek met de Bergrede’.

Van de heiliging van het leven kan de politiek niet worden uitgesloten.